中国官僚政治研究

我家藏有一部厦门大学老校长王亚南（1901—1969）先生的赠书——《中国官僚政治研究》，是上海时代文化出版社1948年10月首版，在书的扉页有作者亲笔题签：“以此书祝贺并纪念道传学弟结婚之喜，亚南1949年1月31日”。就藏书而言，一部经典著作的首版，本身就独具价值，更何况是有作者的题签，近乎无价之宝。王亚南是我国著名的经济学家、《资本论》的翻译者、新中国厦门大学的首任校长。《中国官僚政治研究》一书，是他为回答英国李约瑟教授的提问而历时5年写出来的专著。王亚南认为，研究官僚政治，可以从“技术的”和“社会的”两方面入手。所谓“技术的官僚政治”，乃指形式上的官僚主义作风，在一切设官而治的社会里，这种作风都会或多或少、或轻或重地存在，很难根治，只能把它的流弊降至最低限度。“社会的官僚政治”，则属于体制性质的弊病，它是作为专制政权的“配合物”或“补充物”而必然产生的。在这个意义上的官僚政治，并非万寿无疆的政治形态，而只能存在于某一历史阶段，“专制政体不存在，作为一种社会体制看的官僚政治也无法存在”，专制政体被推翻之日，就是官僚政治寿终正寝之时……该书的初版尽管已经过去了近70个春秋，但它的分量却跨越时空，犀利的见解依然青锋如霜，铿锵有声，无疑是一部经得起时间检验的经典巨著。然而最让人心痛的是王亚南大师是在国家最黑暗、厦大最破败的文革岁月含冤含恨离开人世的……二排右三为王亚南，二排右一为郑道传家父郑道传在厦大求学时是王亚南教授的学生，大学毕业后又先后随王亚南到福建省研究院和厦门大学从事科研与教学，一辈子都献给了厦门大学。当年他结婚时身为恩师的王亚南的贺礼就是一部书，一部刚刚出版的还散发着墨香的《中国官僚政治研究》。这对一个前行中的青年是何等的鼓励，此刻我仿佛能感受到家父在接到这特殊的贺礼时起伏的心潮……家父郑道传是王亚南的爱将，一部赠书显然还不足以证明，我在家父的遗物里找到了六张委任状，从1952年到1954年，王亚南先后给郑道传开出了六张委任状，让其一人身兼数职：经济系副主任、马列室副主任、南洋研究所编译科长……，似乎“鞭打快牛”，但郑道传显然乐在其中，夜以继日，马不停蹄，直到1957年被打成右派！光阴荏苒，白驹过隙，我们这个教师家庭终于熬到了改革开放的新时代，拨乱反正，教师这个职业重新赢得社会的尊重。书香万岁，王亚南的赠书深深影响着我们这个教师家庭：学生结婚了，就送上一部自己刚出版的新书作为贺礼，竟不知不觉成为了我们的家庭传统：家父和家母始终都是这么悄然沿袭的，几十年来哥哥和我也是这么跟进效仿的，书的分量自然无法同日而语，但老师对学生期许和祝福的目光却是同样的清澈与热切……我的父亲母亲（摄于1999年）

来源：中国青年报2020年05月11日 04版本文转载自《学习时报》2019年8月12日第3版。若转载此文，请不要删改标题、正文、加插图片，谢谢合作习近平同志提倡年轻人要“自找苦吃”——习近平与大学生朋友们(三)导读1985年冬天，正在厦门大学读书的张宏樑同学因一封信结识了时任厦门市委常委、副市长习近平，并经常得到习近平同志的指导和帮助。习近平同志指导张宏樑学习《资本论》、开展社会实践、完成毕业论文，并在他的毕业纪念册上亲笔题写“志存高远 行循自然”八个字，嘱咐他工作后一定要下基层，为老百姓做事，“不要把基层当大车店”。习近平同志深入厦大经济系与青年师生座谈，还在中秋节骑着自行车到厦大芙蓉二宿舍给同学们送月饼，他提倡年轻人要“自找苦吃”，强调做人做事要“注重细节”，教导青年学生“要给书本上的知识‘挤挤水’，才能得到知识‘干货’”，“只有和群众实践结合，才能把‘水分’挤掉”。（《中国青年报》将在报纸和新媒体端专门开辟《青年来信》专栏，刊发广大读者阅读和学习报道之后的启发和感悟，来信请发我们的邮箱xinwen@cyol.com，欢迎踊跃来信）受访对象：张宏樑，男，1964年6月生，辽宁新民人，1982年9月由石家庄十五中考入厦门大学数学系，1983年9月转入经济系政治经济学专业学习，曾任系团总支副书记，1987年毕业分配到河北省计经委工作，现在一家投资公司任职。采访组：石新明 田玉珏 王丽莉 薛宏伟采访日期：2018年6月25日采访地点：北京亚运村张宏樑办公室采访组：张宏樑同志，您好！听说习近平同志和您的交往是从一封信开始的。请您给我们介绍一下具体情况。张宏樑：说起来这是30多年前的事情了。1985年11月下旬，我当时正在厦门大学经济系读本科三年级。一天，我收到一封寄自厦门市政府的信。信是这样写的：我刚看到信的瞬间有点蒙，但马上就反应过来了——一个多月前，我给时任厦门市委常委、副市长习近平同志写了一封信，没想到他会亲笔给我回信。采访组：您为什么会给他写信呢？您在信里都说了些什么内容？张宏樑：说起来很有意思。我一位高中同学的姐夫，是习近平同志在北京八一学校的初中同学。他们上学的时候，经常一起交流思想、讨论问题。1985年，正值中国改革开放大潮初涌之时，那时候他们都是30多岁的有志青年，面对改革开放的新形势，有很多想法非常需要相互探讨。于是我这位同学的姐夫就给到厦门任职不久的习近平同志写了一封长信。我放暑假回家时，同学姐夫找到我，让我把那封长信带给习近平同志，反复强调这封信很厚、不好寄，又都是他的心血，怕寄丢了，嘱咐我一定得亲手交到习近平同志手上，还嘱咐我要盯着让他读完，再请习近平同志写个回信说说他的看法。就这样，开学后我就带着这封信回校，没敢寄也不敢直接去送，于是我就给习近平同志写了一封信，大意就是想把这封信交给他，同时也很期待能与这位在正定老百姓中口碑很好的年轻领导干部见上一面，汇报一下自己的大学生活，希望得到他的指导。信封上写的是：厦门市政府办公室，习近平同志收。信发出后，压根儿没想到会收到他的亲笔回信。这让我感到很惊喜，也很感动。采访组：您当时读了回信，有什么具体感受呢？张宏樑：我看过信后，有两点强烈感受。一是觉得习近平同志特别谦虚。一位工作非常繁忙的市领导亲自给一个普通大学生回信，信里把有关情况说得很详细，还为回信晚了表达歉意，特别是说要向我们80年代的大学生学习，让我非常感慨、非常感动。二是觉得他为人特别真诚。信中告诉我他住在哪儿、怎么联系，让我有一种被信任和被重视的感觉，距离感一下子消失了，亲近感油然而生。连这封信的信封都是他亲自写的，足见他真心希望与大学生多交流，否则他让秘书打个电话通知我过去就行了，本来是用不着非要亲笔回信的。采访组：您是什么时候与习近平同志见面的？当时聊了哪些话题？张宏樑：我记得很快就和他约了一个周日下午见面。那天，我坐了几站公交车，又步行十多分钟，按照他给我留的地址找到他的宿舍。敲门时，我还有些忐忑不安，是习近平同志亲自给我开的门。我说：“您好！我是厦大经济系的张宏樑。”他说：“宏樑，你好！快请进！”习近平同志笑容可掬、亲切和蔼，标准的普通话，声音带着磁性。我们俩一握手，他就说：“你的手很厚很软啊！”这句话一下子就把我的不安情绪给打消了。习近平同志的宿舍一进门就是客厅，和过道连在一起，很窄很小，就摆了两张沙发和一个茶几。他拍了拍我的肩膀说：“小伙子，坐吧。”我说：“这是您同学给您写的信，让我一定盯着您看完。”他接过那封厚厚的信，边笑边说：“这小子，要么不写，要么就写这么厚！”说完就坐下来很认真地看起来。看完信后，他说，信中这些观点有的很好，有些需要进一步探讨和商榷。厦门是四个经济特区之一，处在改革开放最前沿，有很多新的做法。我来了这段时间，确实有很多感受和触动，特别是在推进改革的同时，如何更好地加大对外开放的力度，需要深入思考和认真谋划。这样吧，我先简单说几点，你记录，帮我先回个信转达一下，有时间我再正式回信。我记录完后，习近平同志看了看记录稿，点了点头说：“可以！”说完，他又转过脸笑着问：“你是哪里人啊？父母是干什么的呀？”我说：“我是河北石家庄人，父母都在中国科学院石家庄农业现代化研究所工作，都是解放前参加革命工作的党员知识分子。”当我提到父亲张尔翼是高级畜牧兽医师的时候，他说：“我对你父亲有印象啊。我在正定当县委书记的时候，请过好几批专家，其中就有你父亲。”他这么一说，一下子把我们两个人的距离拉近了很多。当他得知我刚从预备党员转为正式党员，还担任了厦门大学经济系团总支副书记后很高兴，说：“好！年轻人就应该要求进步，积极入团入党，利用一切机会锻炼自己。要艰苦朴素，要‘自找苦吃’啊。”临走时，习近平同志说：“我刚来厦门，认识的人也不多。你周末没事欢迎过来聊一聊，我很想了解你们大学生都在学什么、想什么、做什么。”他说，他们那个时代的大学生都是有过社会实践经历的，而80年代的大学生不一样，都是校门对校门，基础知识比较牢，但缺乏社会实践锻炼，想法和行为都有很大不同，这方面他想好好地了解一下。他当时说的一段话，我至今记忆犹新：“年轻人不能认为进了大学就进了保险箱，就等着将来直接分配到机关，一定要多接触社会，补上社会实践这一课。你们虽然读了很多书，但书里有很多‘水分’，只有和群众实践结合，才能把‘水分’挤掉。要给书本上的知识‘挤挤水’，才能得到知识‘干货’。”采访组：您怎样理解习近平同志当时提倡青年人要“自找苦吃”？这对您的人生有何影响？张宏樑：要说对我做人影响深远的，就是习近平同志多次讲到的要“自找苦吃”。他说：“我对自己的首要要求就是‘自找苦吃’。”我觉得这就是他的人生观。再一个原因应该是梁家河那段下乡经历对他的锻炼成长影响很大，是切身感受，也是肺腑之言。记得后来，他跟我回忆了很多知青时候的事。其中一个就是大冬天下到粪池里起粪，这是当时农村最苦的活。因为冬天粪池里结着冰碴，但也得下去起粪，一方面需要沤粪，再一个粪池快满了，不起出来也装不下。习近平同志对我回忆说，去起粪就得把鞋子脱了，把裤腿挽起来，光着脚跳进去用铁锹一锹一锹往上起，冰碴把腿和脚划出一道道血印子。他当时只有十几岁，个子不够高，身体也不够强壮。起粪的时候弄得满身既有汗水又有粪尿，混在一起，又湿又臭，冷风一吹，全身冰凉。粪池里不仅脏，还散发许多恶臭的有害气体，令人窒息，越到后面越难受，既考验体力也考验毅力。但这个活他干得最多，每次都是第一个主动跳下去抢着干。他在别的地方也提过，下乡要过五关：跳蚤关、饮食关、生活关、劳动关、思想关。劳动关是关键的一步。他说，只有跨过了劳动关，树立了“自找苦吃”的想法，才能砥砺思想，让你的思想更加靠近老百姓，也让老百姓更加信赖你。说实话，当时我对“自找苦吃”这四个字理解得还不深。后来，我特意去了一趟梁家河。当我亲眼看到习近平同志在梁家河插队时建起的全省第一口沼气池，听到当地村民中传颂他在梁家河为民造福的故事，终于体会到青年时的他真的是做过那些最脏最累的活才知道农民最需要的是什么，才能和农民打成一片，感情也才更加深厚；我也真的懂得了“什么叫实际，什么叫实事求是，什么叫联系群众”，对习近平同志提倡的“自找苦吃”理解得更透了。在后来的人生路上，我时刻提醒自己，有苦吃是机会，要坚持多学多干，多到艰苦的地方去锻炼自己。采访组：听说习近平同志还与您的老师和同学们讨论过《资本论》，请您谈谈这方面情况。张宏樑：习近平同志很关心我们大学生的学习和生活，经常问我，厦门大学伙食怎么样？同学们能吃得饱、吃得起、吃得好吗？然后问我家里每个月寄多少生活费，都有哪些花费？班上开了什么课？等等。当得知我们系开设《资本论》原著课程时，他还多次与我分享在梁家河阅读《资本论》的情景和感悟。《资本论》是马克思主义政治经济学的代表作。中国最早翻译《资本论》的学者王亚南先生曾任厦大经济系主任和厦大校长。所以，厦大经济系对《资本论》原著的学习非常重视，把《资本论》三卷原著列为必修课，每学期安排一卷，分三个学期学完。这在当时全国高校经济类本科教学中绝无仅有。我对习近平同志说：“虽然学习《资本论》原著很吃力，但同学们的积极性都很高，收获也很大，再学其他理论课程，特别是西方数理经济学，就很轻松了。”习近平同志听完之后说，你们本科生学习马克思主义原著是一个非常好的做法，学原理、读原著是接触马克思主义的最佳方式，也是学习马克思主义方法论最有效的方式。你们经济系坚持了这么多年，做法很好，对学生的成长和人生观、价值观、世界观的形成肯定会非常有好处。他接着说，我在下乡的时候就通读过三遍《资本论》，也记了很多本笔记。我读过几个译本的《资本论》，最喜欢的是郭大力、王亚南的译本。内心也很敬佩他！因为王亚南先生不但是翻译家、教育家，还是经济学家，对《资本论》的理解很通透。不只是翻译《资本论》，王亚南先生还以马克思主义为指导，对旧中国经济形态进行了深刻剖析，发表过一系列很有影响的著作，包括《中国经济原论》《中国地主经济封建制度论纲》《中国官僚政治研究》等，我也都读过。后来，习近平同志让我联系学校，专门抽出时间到校参加了以“《资本论》和马克思主义政治经济学现实指导意义”为题进行的一次小范围座谈。学校的一些青年教师和学生有幸参与了这次座谈。参加座谈的教师对《资本论》研究水平都很高，某句话在《资本论》哪章哪节哪页，前面讲的什么，后面讲的什么，前后如何结合起来理解，等等，都装在脑子里了。跟厦大的老师们座谈《资本论》，要是没读过几遍原著，没有深厚的理论基础和坚实的社会实践，还真难以深入交流下去。但习近平同志很早就反复阅读过马克思主义经典著作，和老师们交流起来深入浅出，得心应手。他说起来既有理有据又生动透彻，因为他有扎实的实践经验，能够理论联系实际，理解得比我们深刻得多。对习近平同志丰富的理论知识和对社会的广泛了解，特别是他就《资本论》和马克思主义政治经济学对当时特区改革开放的指导意义谈的几点意见，我相信参加座谈会的青年教师和同学们都会有深刻的印象。记得习近平同志当时还讲到亚当·斯密、大卫·李嘉图和叔本华，以及当时流行的萨特存在主义，等等。因为当时我还是个学生，知识不够系统，对习近平同志讲的内容记忆不是很清晰了，但有一点记忆犹新，那就是对一位年轻的市领导能如此全面系统地掌握《资本论》而感到敬佩。采访组：您在厦大读书期间，和习近平同志还有哪些交往交流？张宏樑：我们之间的交流还是比较多的。我经常在周末休息的时候到宿舍去找他，一直到我毕业离开厦门。我还跟着他到厦门的贫困村进行过一次调研。那是1986年初夏的一个周末，习近平同志说：“今天我带你去海边看个贫困村，离你们厦大不远。”那天他没带秘书，让司机开着车直接去了何厝村。何厝村地处厦门海防最前线，与当时国民党军队占领的小金门岛隔海相望，最近相距才4000多米，用望远镜就能看得很清楚。当我们的车停到何厝海边的小路时，习近平同志笑着对我说，那边国民党士兵肯定正用军用望远镜观察着咱们呢。由于何厝村是海防最前线，很多年来渔民不能自行出海打渔，生活比较贫苦，与厦门特区经济发展反差很大。习近平同志了解到石斑鱼在香港卖得很贵，也适合在厦门沿海养殖，他有一次到何厝村调研时，就提议何厝村养殖石斑鱼。我们去看的时候已经养成出箱了。记得何厝村支书跟习近平同志汇报，鲜活的石斑鱼出口香港能卖到300多块港币一斤。那个时候港币兑人民币的汇率比现在高，村民因为养殖石斑鱼，收入增加不少，经济效益显著。习近平同志听了情况汇报后非常高兴，也非常欣慰，并进一步指出，解决温饱问题只是初步，还要想着产业发展，提出下一步村里要发展对金门岛的观光旅游业。调研结束时，村支书一定要请我们吃一条石斑鱼，说是让我们尝尝为什么石斑鱼能在香港卖得这么贵。我是第一次吃石斑鱼，感觉特别好吃，或许是因为心情好、价格贵才觉得味道鲜美吧。吃完鱼，习近平同志笑着对村支书说，这条鱼我可不能按香港的价格付钱啊，一是付不起，再说我也没有港币啊，说着掏出工资付了鱼钱。这是我亲眼见证的习近平同志抓扶贫的实例。调研中，他说，我们国家扶贫的任务还很艰巨，一定要关心群众疾苦，扶贫工作要因地制宜，靠山吃山，靠海吃海，靠岛吃岛。村里要发展有本地民俗特色的乡土农家住宿和渔家餐饮，比如全鱼宴。还可以开展对金门岛的观光旅游，让我们的渔民开着渔船，带着游客，到金门岛附近，来一个近距离的金门岛观岛游，回来后再吃上一顿当地风味的渔家宴，住上一晚农家院，游客一定很多。摆脱贫困要长期抓下去，才能见到效果，不解决贫困人口的基本生活问题是无法向老百姓交代的。采访组：我们听说您后来回老家开展社会实践调查，习近平同志还给予了很多支持。请您谈谈这方面情况。张宏樑：1986年年初，快放寒假的时候我去看他，并告诉他我准备回老家开展社会实践。习近平同志很高兴地对我说，好啊，我支持。他说，旅游业作为正定县第三产业的一个重要组成部分，在我调走的时候才刚刚起步。旅游基础设施初始投入比较大，投资回收期较长，但方向肯定是正确的，你回去专门就正定旅游业的发展搞个调研，回来跟我说说，看看还需要我做哪些工作。我回到石家庄，很快赶到正定联系上了县委办公室副主任及资料组、信息组的三位同志，这三位同志都是习近平同志在正定时的县委办工作人员。我向他们介绍说，习近平同志非常惦记正定的经济发展，特别是旅游产业和荣国府项目的情况。我准备结合“旅游经济学”课程要求，做一个正定旅游产业发展现状和展望的实习调查，请你们多帮助。他们三位首先领我到县委办公室资料室，把习近平同志在正定时的调研文章、讲话稿和起草的公文都找出来，我一眼就能辨认出那些稿子都是习近平同志亲自起草的，字体方正、遒劲刚毅、一笔一画、力透纸背。我一晚上没睡觉把相关的稿子都认真拜读了一遍。文稿思路非常清晰，可以看出习近平同志在抓好眼前工作的同时，也长远谋划正定几十年之后的发展。第二天，我向这三位同志了解正定旅游业的具体情况。他们三位介绍说，正定是我国北方著名的文化古城，1983年习近平同志来正定不久就开始酝酿发展正定的旅游业，恰逢中央电视台筹拍大型电视连续剧《红楼梦》，需要建造一个荣国府，习近平同志就积极争取项目落地正定，并考虑借此机会建成实景，为正定县留下一处永久性的旅游景点。正定历史上是农业大县，一些同志对发展旅游业还有疑问，认为一是没经验、没人才，二是建成了也怕没人来、包袱大。习近平同志认为，随着经济增长和人们文化生活需求的提高，旅游业肯定会有一个大的发展，这个机会不能错过。他和其他县领导积极做工作，说服了持不同意见的同志，县委很快作出了兴建荣国府和常山公园的决定，为正定县旅游事业的繁荣奠定了基础。短短两三年时间，这些旅游景点的门票收入就快速增长，实现了经济效益和文化效益两方面的丰收。调研期间，著名京剧演员杨春霞出演的《杜鹃山》正好来正定演出，这在以前的正定县是不可想象的。演出的常山影剧院，也是当年在习近平同志领导和关注下新建起来的。由于观众非常多，我记得我们坐在最后一排观看演出。从这件事就看得出来，正定的文化旅游产业已经起步了。回到厦门之后我就向习近平同志详细汇报了正定旅游产业发展现状，虽然才起步，但势头很好，用不了几年就会上一个大台阶。他听了很高兴，同时指出，荣国府项目只是一个开始，不能孤立地看，不是只为拍一部《红楼梦》而建荣国府。将来正定旅游业大发展，不能光靠卖荣国府、大佛寺门票，如果这样，人家看一圈就走了，一定要吸引来旅游的客人在正定吃特色餐饮、购土特产品、看当地戏曲，留住一个晚上，只有这样搞旅游产业，人流链、资金链、服务链才能一环扣一环，周转起来，形成旅游文化产业链，才能把石家庄、北京、天津甚至更远的客人吸引来，形成正定特色的文化历史旅游。习近平同志又亲自总结了几条，提笔给他的继任县委书记写了封信，就如何进一步发展正定的第三产业特别是旅游文化产业谈了意见，建议全县同志一定要团结一致，统一思想，紧紧抓住旅游产业不放手，发展成为正定县的支柱产业。记得后来习近平同志还跟我说起，继任县委书记收到信后，还特地由上述三位同志中的一位陪同，到厦门看望了习近平同志。采访组：在这次社会实践中，您有哪些收获？张宏樑：这次社会实践对我影响很大，我在校主修的旅游经济学终于在实践中有了思考和应用，特别是正定发展旅游产业的生动实践，习近平同志重视第三产业、重视旅游产业与当地人文相结合的思想，成为我实习论文的核心内容，并受到老师的好评。后来，我发现在习近平同志亲自主持编制的《1985年—2000年厦门经济社会发展战略》中，专门把旅游作为附属篇，提出把旅游作为重要的发展方向。采访组：我们知道您后来毕业论文的选题也与河北正定有关，是否也受到了习近平同志的影响？张宏樑：是的。我的大学毕业论文，从选题方向到题目、结论都得到习近平同志的指导甚至亲自修改。1987年年初，我请教习近平同志如何确定大学毕业论文方向。我说想去调查了解一下石家庄市造纸厂，当时这个厂的厂长马胜利承包经营的经验正在全国大力推广，就此深入研究一下工业经济。但习近平同志建议我说，你还是回正定农村了解一些情况，研究一下那里的土地如何集中的问题吧。习近平同志说，根据他在正定和在厦门工作的情况看，农业集约化是农业机械化的前提，是农业现代化的必经之路，也是农民脱贫增收的必由之路。农业没有集约化就发展不了农业的现代化，农民就摆脱不了土地的桎梏，农村发展不了第三产业，也不能实现半城郊化、城镇化，不能实现农民增收。他希望我做个调查，也顺便带给他一些正定农村的信息和情况。原来，习近平同志在1984年就提出正定县要走“半城郊型”经济的发展路子。这是一个介于城市经济和农村经济之间的中间型经济。基于正定紧邻石家庄的实际，习近平同志提出二十字发展方针，即“投其所好，供其所需，取其所长，补其所短，应其所变”。这就需要把农村土地集约化，把闲置的劳动力转化到为城市服务的第三产业中来。当我在正定做了初步调查和了解后，我才明白了为什么习近平同志让我来正定了解土地集约化经营问题，因为他还深深惦记着正定的发展，惦记着农民的收入，惦记着探索城郊县经济发展的新路。这个选题得到了我的指导教师的肯定。结合所学习的理论知识，我就正定县土地现状、土地集约化所需要解决的问题和实现的步骤进行了深入调查、研究和探讨，写出了关于正定土地集约化的毕业论文初稿，题目是《浅析我国农村土地集中问题——从河北正定县土地如何实现土地集约化谈起》。我把论文初稿送给习近平同志审看，他看后表示基本认可，说：“你作为一个快出校门的大学生，情况了解得不错，也具备基本的理论知识，但要结合当地实际情况，实事求是，才能提出切实可行的分步办法。”他指出，在现有的土地所有制、承包制和户籍制度下，如何促进土地集中，这不是简单的课题，不能脱离实际想当然，不能一蹴而就靠理论。所以，你这个论文的题目应该改为“从土地集中‘难’谈起”为好，提出一些解决土地集中难的分步办法。他的一席话让我茅塞顿开，于是，我将毕业论文题目改成《浅析我国农业土地集中问题——从河北正定县土地集中难谈起》。最终，我的毕业论文取得90分的高分，我的指导老师给我的评语是：“本文以河北省正定县的实际情况为依据，论述我国农业土地集中的意义、条件、途径及其存在的问题，内容体系新颖，理论联系实际，论述由浅入深，有较强针对性，有独立见解，对我国农村经济实践有一定指导意义。”我知道，能得到这样的肯定，很大程度上归功于习近平同志的悉心指导，他的很多重要观点给我的论文大大加分添彩。从指导我论文这件小事就能看出，习近平同志非常重视农业和农村工作。他任福建省长时，还特意请我的这位指导老师到省政府作农业经济专题讲座。后来，习近平同志在其博士论文《中国农村市场化研究》中也深刻指出，中国农村市场化改革是建立和发展农村社会主义市场经济的必然取向，是突破农村改革和发展瓶颈制约、开创农村改革和发展新局面的重大举措，是实现农业现代化不可缺少的重要前提。习近平同志也一直非常关心正定的发展。1993年3月，习近平同志到河北考察，他把我叫到他住的酒店，让我陪他一起回了一趟正定。记得还跟三位县委办的同志见了面，习近平同志对那些一起工作过的干部都很挂念，很有感情。采访组：在您大学毕业回石家庄工作前，习近平同志都和您说了什么？张宏樑：1987年7月9日，我毕业回石家庄的前一天晚上，去跟习近平同志道别，请教他还有什么要指导和嘱咐的。习近平同志对我说，你工作后一定要下基层工作，不能总待在上级机关，不要把基层当大车店，至少要踏踏实实干上两三年，一个事情踏踏实实干上几年才有可能出成果。“不要把基层当大车店”，是他很有特点的一个说法。他说，我在梁家河的7年，正好是你们上高中、上大学加在一起的时间。我上的是梁家河的高中、梁家河的大学。上了这个高中和大学，对老百姓才会有很深的感情。你们一定要下基层，才能培养出对老百姓的感情，才能提高自己，干出实事，做出实效。临行前，我对他说：“我的毕业纪念册，您给题个字吧。”他高兴地说：“好啊，我先看看。”他拿着我的毕业纪念册一页一页地翻，仔细看了每个老师和同学的毕业留言。当他看到我自己的留言是：“沉下去，绝不沉沦；浮上来，更不轻浮。请让自然规律做我们的动力吧，用我们的年轻做最大的资本。”他抬眼看了看我，点了点头，似乎还算满意，然后他说：“我给你写八个字吧。”他拿起平时常用的圆珠笔，写下了“志存高远 行循自然”八个字，题上了他的名字和时间。我感觉，习近平同志书写的时候很用力，写完之后，他说：“这八个字，你要好好体会，立志的同时，要务实、要实干。”写完后，他又拿过我的笔记本，在上面写了十几个同志的名字和电话，让我回石家庄后代他去看望，其中包括吕玉兰等同志。他说：“这些同志都帮助过我，你回河北代表我去看望他们，谢谢他们，也把他们的情况写信告诉我。”那天习近平同志还说，你既然回了石家庄，在把学习工作安排好的同时，抓紧把婚结了，一个是让你女朋友晨霞和她家里放心，再一个你要是25岁之前结了婚，25岁就有了孩子，这样你们年轻，精力旺盛，很轻松就把孩子带大了，对晨霞的身体影响也小。特别是你到了50岁时，正是最有经验和精力干事业的时候，孩子25岁大学毕业了，没有任何负担，你们俩都可以专心继续干事业，而且还形成了影响教育下一代人的良性循环。他接着说，其实我们社会的传承也是这个道理，将来你们年轻人走向社会，在工作中要多向大你们十几二十岁的人学习，他们有经验有能力，能够带领你们更快成长。将来你们随着年龄的增长，到了40多岁，也要重视对小你们十几二十岁的年轻人的培养，这样就形成三代人上下传承，承前启后，绵延不绝的奋斗过程。采访组：请谈谈您对习近平同志“勤俭持家，低调做人”的家风的感受。张宏樑：习近平同志是个非常朴实的人，在厦门我们接触的这段时间里，他基本上都是天天走路或骑自行车上下班。按说他是可以有公车的。他对身边人也关怀备至。记得1986年冬天，天气特别冷，我寒假回石家庄过春节，习近平同志把他的军大衣借给我。他说：“你坐火车，还要倒车，穿军大衣会暖和些，我坐飞机回北京，穿夹大衣就够了。”三天后，我到他北京的家里把军大衣还给了他。在他家，我感受到了“勤俭持家，低调做人”的优良家风。很幸运的是，那天我还见到了他的父亲习仲勋同志。习近平同志特意请习老来到客厅，向老人家介绍我：“这是我在厦门认识的小朋友。”习老握着我的手说：“好啊，他还年轻，你们要多帮帮他啊。”习老那天上身穿红色中式对襟棉袄，下身穿深蓝色西裤，满面红光，精神矍铄。记得那天家里还有他的弟弟习远平。习近平同志介绍说，你们俩年龄接近，更能聊到一块。习远平当时正在创业，他开玩笑说他的项目很有前途，让我毕业后跟他去干，我说还是想回河北政府机关工作。习近平同志听了我们的对话，严肃地对我们说：“宏樑毕业后好好去基层锻炼，别想马上去什么大公司发财的事；远平干公司就好好干，别想回政府机关，做生意也别想着跟政府掺和。总的一句话，想发财就别想当官，想当官就别想发财，别想两全其美，‘鱼和熊掌不可得兼’，两个都想得，那是不可能的，那会害了你们自己。”这段话对我触动很大，像刻在我脑子里一样，至今记忆犹新。那次在习家，我感到那么高层的国家领导人，家庭装饰摆设等与普通人家别无二致，大门上贴了春联，家里充满其乐融融、喜气洋洋的气氛，透出浓浓的年味。院子里堆着北方人过冬常备的白菜、萝卜和大葱，客厅也只摆着几盘花生、核桃和糖果。习近平同志让我坐火车帮他拎回来的一兜子漳州芦柑，就是最好的时令年货了。习近平同志出身高干家庭，但做人非常低调，心里总想着为百姓做事。在交谈中，他时常说，咱们为老百姓干事，不能有只追求自己生活快乐的思想。大学生也一定要丢掉这种思想，扑下身子为老百姓工作。他曾经多次跟我说：“我自己把‘自找苦吃、为老百姓做事’作为第一信念。尽管会有很多坎坷，每天都经历不同的挑战，除非身体不行了，除非不让我干了，只要没有这两种情况，我都会坚定不移走下去。”习近平同志做事非常认真，也很注重细节。他说，在军委工作时，首长下午要去一个地方，我对北京路熟，也知道怎么好走，但仍然要利用中午休息时间请司机跟我跑一趟，怕修路或改路了，耽误首长时间，亲自跑一趟才放心，这是细节。你做人做事都得有这个细节意识。采访组：看来您在厦门和习近平同志的交流还是很多的，您还能否回忆一些有趣的生活片断？张宏樑：好！我那时候经常利用周末去他宿舍找他，一直到我毕业离开厦门。习近平同志是北方人，特别喜欢吃饺子，厦门的餐馆没有卖饺子的，只有一种类似饺子的“扁食”，但味道很不一样。有空的时候，我们就在他宿舍，自己动手包。他准备大白菜、猪肉，我就负责剁馅儿、调馅儿、擀皮儿，然后大家一起包饺子。他吃得特别香，说：“还是北方的饺子好吃！可比吃‘扁食’过瘾多了！”还夸我馅儿调得不错。还有一件事让我印象深刻。1986年中秋节前的一天，习近平同志骑着自行车，带着两盒月饼到厦大学生宿舍芙蓉二找我，说是单位发的，一个人也吃不了，请同学们吃月饼，一起过节。同学们都远离父母家乡，看着有这么大一个领导自己带来月饼给我们过节，都非常开心，都说没想到堂堂一个副市长能像大哥哥一样亲切。采访组：我们相信，与习近平同志的那段交往是您不可多得的经历。您讲的这些事情，您所了解的习近平同志当时的那些思想，对当代青年人特别是大学生有哪些指导意义呢？张宏樑：接受你们的采访，回忆起很多30多年前的珍贵往事，对我自己的灵魂也是一次洗礼。因为这些亲身经历，对习近平新时代中国特色社会主义思想的形成和发展，我今天理解得就更深入一些。我认为，习近平新时代中国特色社会主义思想是划时代的伟大思想，主要由四重维度组成：从时间上讲，习近平同志几十年来艰苦实践，一以贯之；从广度上讲，他亲身经历了中国大多数阶层和行业，不屈不挠，上下求索；从高度上讲，他对马克思主义理论在当代中国发展作出新贡献；从传承上讲，他传承红色基因，受到老一辈无产阶级革命家的培养指导和中外历史先进文化的熏陶。伟大思想从四个维度与中国实际情况牢固而有机地结合在一起，所以具有极强的生命力、包容力、指引力和传承力。习近平同志一直以来非常关心青年成长。他指出：“广大青年要坚定理想信念，志存高远，脚踏实地，勇做时代的弄潮儿，在实现中国梦的生动实践中放飞青春梦想，在为人民利益的不懈奋斗中书写人生华章。”今天我回想起30多年前和习近平同志的交往经历，对于我个人来说是一场难得的心灵洗礼，是一次珍贵的党性教育。他的谆谆教诲和嘱托就像春雨沁人心脾，像清泉洗涤人性，像春风唤醒绿叶，像闪电激荡尘埃，对当代大学生肯定会有重大指导意义。我坚信，用习近平新时代中国特色社会主义思想武装起来的新一代中国青年，一定能够将中华民族伟大复兴的中国梦变为现实，一定能够成为合格的新时代中国特色社会主义事业的建设者和接班人。发青年之声、献青年之智、聚青春之力，快来参与2020年“青声@全国两会”网络建言征集活动吧，你的每一条意见都会被认真对待。团团有话说 第91期：夏天降临的时刻 哪一刻让你感觉夏天降临了呢？是超市里突然上了许多五颜六色的冰淇凌？是行人的衣服纷纷变得轻薄？这个夏天你又定了什么新的计划？快来和团团说说吧～共青团中央微信平台“疫情谣言粉碎机”上线了！编 辑 | 张 瑶（西安交通大学团委）校 审 | 任晓蓉值班编委 | 王小鲲

大道家园编者按：本文首发于2001年在北京召开的第12届国际中国哲学大会。作者综合中西方各种异质文化的精华对中国古老的道家（道学）文化进行了综合创新与现代化诠释，以解决全世界共同面对的问题，称之为人类21世纪唯一可行的文化战略。胡孚琛先生的《道学通论》将黄帝、老子、庄子有关宇宙本源的学术称为“道学”，区别于奉太上老君为教主的“道教”。在胡孚琛先生这里，道学与道教有明晰的区别，并得到国际学术界的普遍认同。此论点相较于大道家园传统文化学校创始人太易先生的道学概念（道学非宗教而是文化是教育，是以整体、系统、全息、一元为思维特征的独立学科。以象、数、理所包含的阴阳、五行、八卦、十天干、十二地支、六十四卦、卦爻、河图洛书等为核心语言符号……），有相通之处。故推荐此文给广大道学爱好者，欢迎大家在文末积极留言发表心得体会！（作者简介：胡孚琛教授，男，1945年12月生于河北省吴桥县。中国社会科学院研究员。主要学术专长是道家文化，现从事中国哲学研究。）(一)当全世界不同国家、不同民族、不同文化传统的人们共同迈进一个新的千年纪元之门，踏入21世纪之时，最重要的莫过于回顾过去世界发展的历史，从而展望人类的未来。在过去的一百年中，人类历史似乎将千万年来积蓄的能量加速爆发，使社会文化的方方面面都发生了前所未有的剧变，几十年前还流行的观念很快过时，每个人都目不暇接地忙着适应这个飞速变化的世界。过去一个世纪科学技术突飞猛进地发展，人类靠工具理性几乎改变了整个地球的面貌，自然资源的高度开发极大地丰富了人们的生活，但生态危机、环境污染、灾疫流行、战争危险等威胁人类生存的难题也成为21世纪人们必须面对的现实。过去一个世纪人类创造了高度的物质文明和精神文明，但也发生了两次世界大战和诸多残酷战争及野蛮屠杀民众的罪行，乃至各国流行的贪污腐败、毒品泛滥、恐怖犯罪、道德沦丧、唯利是图等丑恶现象。至今，足以毁灭整个人类的核弹、生化武器等军备竞赛有难以遏止之势；仍然有所谓“第三世界”的贫困、艾滋病、瘟疫等灾病流行和人口恶性膨胀；以工业化、城市化、信息化为主要内涵的现代化极大地削弱了人的个体生存能力和独立的人性，将个体的人禁锢到群体的机械化程序之中，使人的劳动变得工具化和公式化，失去了社会生活的诗情画意；国际间弱肉强食的社会达尔文主义政治理念使人类普遍缺乏安全感；而紧张的社会竞争和复杂的人际关系又使人们身心交瘁活得好累。一百年前人们以为可以无偿享用，取之不尽的空气、水、阳光、土地、石头、野草、树木，今天也迫使人们忧心忡忡地付出代价。诸如大气臭氧层破坏、珍稀生物灭绝、空气污染、资源匮竭、可耕地减少、气候异常等上述恶果，决非一个国家、一个民族的力量所能挽救，因而是21世纪全人类必须共同面对的问题。另一方面，人们又发现21世纪的全世界已日益变成一个整体化的大社会，经济、政治乃至文化的“全球一体化”、“世界社会化”趋势已成为不可阻挡的历史潮流。当前，虽然世界上不同民族、不同社会制度、发达国家和发展中国家之间仍然存在着激烈的斗争，但是由于世界经济一体化和交通、信息日益发达，一种新的世界社会形态开始形成。[注释：钱学敏：《钱学森的哲学探索》，《北京大学学报》社会科学版，1994年第4期。钱学森教授认为世界社会化是继资本主义社会形态之后的一种过渡性的社会形态，它将为大同世界奠定物质、精神、文化基础，从而叩开共产主义的大门。]地球变“小”了，人和人之间的距离变“近”了，国家和地方、民族相互之间的交往日益频繁，任何专制君主和政党再也无法闭关锁国，谁也不能无视对方的存在，地区的矛盾热点变成国际大家庭中人人关注的问题。国际上绝大多数国家都加入了联合国，谁也不愿被排除在国际间的大型联合活动之外。学者们开始注意研究不同民族的异质文化，中国先哲古老的“世界大同”之梦正在变成全人类共同的理想。这样，当人类面临生态危机、环境污染、军备竞赛等危及自身生存的世界难题时，不能不在文化的层次上寻求一种共同的智慧。文化是人类社会发展的深层原因，这是马克斯·韦伯(Max Weber, 1864-1920)等杰出思想家早在20世纪初就发现的历史规律，他甚至断言加尔文派的新教伦理是导致现代资本主义制度形成的一个活跃的、决定的力量[注释：马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，据纽约1958年版本译出，北京：三联出版社，1987年。]。什么是文化?从本质上说，人类虽是自然的产物，但文化却是人类创造的一种与自然相对的非自然体系，是自然的人化，是人类超越动物性的一切活动的产品。文化发展的动因来源于人类的精神，文化产品乃是人类心灵智慧之光的外在形式。从这个意义上说，人类本身就是文化的动物。文化本身的范围不易界定，抛开政治、经济的层面不说，人们习惯上至少将宗教、科学、哲学、文学艺术、社会伦理(包括民俗)作为基本的文化要素，它们都是人类对真善美的追求。在这五大要素中，科学和哲学是人类对客观真理的追求，是人类对自然和社会的规律性进行理性思维的花朵；伦理学是人类对善的追求，是人为提升自身动物性和社会性的素质所必需的道德约束和生活规范；文学艺术则是人类对美的追求，是人对自然和社会的感悟和超越。宗教是人类文化的母体，是人类的终极关切(Ultimate concern)，是超越人类理性的非理性体验，是人类心灵的完整状态，因而是文化的最高层次（编者按：此处有待商榷，在道学体系中，宗教属于神道设教，使百姓顺服，故不能称之为人类文化的母体）。由此看来，韦伯将资本主义的产生归结为文化的因素，并从宗教中找到资本主义精神的契合点，是有道理的。21世纪人类面临威胁自身生存的世界难题，根源都可归结为文化的因素，特别是西方文化的价值观念引发的恶果。尽管人类文化有诸多不同的特质，但都从各种侧面寄托了自己对人生价值的关切，建立起一套价值观念体系，区分这些不同文化的价值观念是我们考察各种异质文化的根据。近些年，世界各国的有识之士越来越重视中国古老的道家文化；不断召开有关道家的国际学术会议，中国的先哲老子(约公元前571-前472)约在2550年前著的《道德经》也成为世界上哲学家们研究的热点。中国的道学文化，在世界各国学者眼中无疑是属于“过去”的，这种过去的古老文化能通向新世纪的“未来”吗？道学文化的价值观念体系是否能寄托全人类对人生价值的关切？这些问题令人深思。中华民族是一个有着五千年文字记载历史的民族，要认识中国就必须认真分析中国的传统文化。中华民族的传统文化本质上是一种以古老的生殖崇拜观念为核心形成的文明，它的文化传统分先后两种：其一是中国原始人类存在以来母系氏族公社女性崇拜的原始宗教经过若干万年积淀下来的老传统；其二是夏、商、周三代以来父权家长制逐步形成，特别是西周原始宗教革命正式确立的礼教新传统。显然，道家文化继承了母系氏族公社女性崇拜的原始宗教数十万年的老传统，儒家文化则继承了周代父权家长制的宗法礼教数千年的新传统。[注释：胡孚琛《道家、道教缘起说》，载《哲学研究》1991年第4期。]中国历代统治者都崇尚儒家文化，这是由于中国社会顽固地保留着宗法家长制的君权政治传统造成的。君权专制的国家政体用宗法血缘纽带将“家”和“国”联结起来，形成“家国同构”的政治体制，而儒家文化正是一种以家族为本位的伦理型文化。道家文化和儒家不同，它的学说是从人体本身的修炼工程中体验出来的，认为人身是一个“小宇宙”，是自然界“大宇宙”的缩影，人体和宇宙的运行规律既可治身，又可治国，因而是一种天人同构、身国一理、取法自然的生态文明。几千年来，道家文化和儒家文化既相互分立又相互补充，形成中国传统文化的主流。为什么世界上一些古文明如巴比伦、埃及、苏美尔、印度文明等皆相继沦落，惟有中华民族的古老文明经久不衰，其中的秘密恰恰在于道家文化作为中华文明的根基，具有旺盛的再生能力。鲁迅先生(1881-1936)曾经断言“中国根柢全在道教”，[注释：《鲁迅全集》第九卷，北京：人民文学出版社，1958年，第285页。]李约瑟博士(Joseph Needham ,1900-1995)也敏锐地指出：“中国如果没有道家思想，就会像是一棵某些深根已经烂掉了的大树”，[注释：李约瑟《中国科学技术史》第2卷，北京：科学出版社、上海：上海古籍出版社，1990年，第178页。] 这些话都洞察到中华文明以道家为根基的实质。道学文化中既蕴藏着死而复生的活力，又具有包罗万象、海纳百川的品格。为什么中国文化在古代能接纳印度佛教，在近代又能接纳西方的基督教文明，这显然不是“严夷夏之防”的儒家文化的功能，而是靠道家善于融汇异质文化的博大包容的特性。在中国历史上，历代统治者也都以儒守成、以道达变，人们深知道家智慧有如“水善利万物而不争”的宽容气度，以及能生能化，善于应变的长处。在全球一体化的大趋势下，各民族从自给自足状态变为相互依存，人类创造的物质产品相互流通，各民族的精神产品必然也成为人类的公共财产。道家文化以“道法自然”为核心，以开发人类的心灵潜能为目标，它表述的生化原理、中和原理等辩证规律乃是自然界、人类社会、精神世界的宇宙律，因而它本来就是一种世界文化，世界各国的有识之士对道家文化的关注不是没有理由的。歌德(Goethe, 1749-1832)在1828年10月23日同爱克尔曼(Eckermann，1792-1854)说：“据我所见，有一个时期要到来，那时候上帝再不喜欢人类，不得不把一切都毁灭掉，以便重新创造。”[注释：爱克尔曼著《哥德对话录》，周学普译，北京：商务印书馆，1937年。]在世纪之交，无论是欧美等西方社会还是包括中国大陆和台湾在内的东方社会，在政治、经济、文化的诸多层面都面临《易经》所谓剥久必复、穷极终变之势，不得不在“改革”等名目下进行结构性调整。大略和歌德同时的中国思想家魏源(1794-1857)著《老子本义》，在《论老子》一文中称《道德经》是“救世书”，说古今“气化递嬗，如寒暑然。太古之不能不唐虞三代，唐虞三代之不能不后世，一家高曾祖父子姓，有不能同。故忠、质、文皆递以救弊，而弊极则将复返其初。”道家之学既是一种追溯宇宙本原的返本复初的智慧，又是一种永远属于未来的超前意识。司马谈《论六家要旨》云：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。”以之为政要因时制宜，静可以无事无为因循自然，动可以力挽狂澜革故鼎新。因之中国的政治家在国家危难之际、政治变革之时，都注意从道家经典中汲取智慧。道学文化既然能救中国，难道不可以救世界吗?早在20世纪中叶，剑桥大学的斯诺(Snow,1905-1980)就发现西方文化中“科学的”要素和“人文的”要素相互分裂和对抗倾向造成了危机。[注释：Chares Snow, The Two Cultures and the Scientific Revolution, 1959.]这种危机使他们不能对“过去”作出正确判断，不能对“现在”作出合理解释，也不能对“未来”作出有效预测，从而丧失了整体的文化观。某些世界一流科学家终于发现，西方机械论哲学的主客二分、物理还原、静态分析、孤立实证等思维模式日益显得陈旧过时，他们开始在东方道家思想中汲取营养。中国学者董光璧(1935- )在《当代新道家》一书中揭示了以李约瑟、汤川秀澍(1907-1981)、卡普拉(F.Capra,1938- )为代表的一批“新道家”使正在兴起的新科学观向道家思想复归，将道家文化作为东西方文化融合的交汇点并以之为基础建造一个科学文化和人文文化平衡的新的世界文化模式。他热情洋溢地说：“我确信重新发现道家具有地球船改变航向的历史意义。黄土文明与海洋文明的融合，有如黄颜色和蓝颜色调出绿色，将产生人与自然和谐的新的绿色文明。”[注释：董光璧《当代新道家》，北京：华夏出版社，1991年出版，第4页。]这种绿色文明就是具有自然生态智慧的道学文明。然而，在中国漫长的君主专制时期，道学思想一直受到正统的儒学思想的压抑，老子的《道德经》也被曲解为消极避世的隐士哲学，其积极救世的真义晦而不彰。魏晋以来尽管性喜老庄的学者甚多，《道德经》与《庄子》的注本也比比皆是，但多为望文生义之作，没几个人真能读得懂，《道藏》中道家典籍的思想精华也远远没有发掘出来。难怪朱熹说：“庄、老二书，注解者甚多，竟无一人说得他本意出，只据他臆说。”[注释：《朱子语类》卷七。]现在老子的道学文化已传播到世界各地，《道德经》的译本数目之多仅次于《圣经》，可惜这些译本也大多沿袭了儒家注本的曲解，甚至还以管窥天、生搬硬套地按西方哲学范畴给道家哲学归类，真正有所得者如谢林(F. Schelling, 1775-1854)、布伯(M.Buber, 1878-1965)、海德格尔(M.Heldegger, 1889-1976)等可谓凤毛麟角。今天，当世界各国的有识之士越来越认清中国道家的思想价值时，我国学者应该重新发掘道家典籍，对中国古老的道家文化进行综合创新，将道学文化的真实面貌公诸于世，从而形成新道家学派，完成创立新道学的历史使命。(二)道学之名，在中国古代文献中始见于《隋书·经籍志》，原指道家老子创立的有关道的学说，以《道德经》为经典，它包括哲学的道家、宗教学的道教和属人体生命科学范围的内丹学(丹道)。元人脱脱立《宋史·道学传》，将儒家的程颢、程颐、朱熹等人传授的理学称为“道学”，遂致“伪道学”之诮。明代李贽(1527-1602)曾力斥“宋明理学”为“假道学”，指出仅有老子、庄子的学说才是“真道学”。考中国古文献中凡较严肃的学术分类或艺文志书，皆以儒、道并举，没有将儒家学说称为“道学”者。其实早在六朝时期陈代马枢就曾撰《道学传》二十卷，所收皆张天师、许迈、吴猛、陶弘景等道教精英，今仍有陈国符先生辑佚本传世。《宋史·徽宗本纪》载政和六年(1116)春“置道学”；宣和元年(1119)五月“诏德士(僧人)并许入道学，依道士法”，是宋代朝廷亦将道教之学称作“道学”。拙著《道学通论》[注释：胡孚琛、吕锡琛《道学通论——道家·道教·丹道》（修订版），北京：社会科学文献出版社，2004年。]已首先为道学正名，将宋明理学和心学统称为“宋明儒学”，将老子、庄子有关道的哲学称为“道家”，将奉太上老君为教主以道为信仰的宗教称作“道教”，将有关道家、道教、丹道的学术总称为“道学”，以和西文中的“道主义”(Daoism)相对应，我想这不难取得学术界的共识。《汉书·艺文志》云：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”在老庄的“君人南面之术”中，《老子》侧重君学，《庄子》侧重人学。君学是执一统众的帝王之学，人学为回归自然的真人之学，故道家之学实为宰割天下的“屠龙术”。相比之下，孔孟的儒家之学，乃是替帝王施行教化的“臣民北面之术”。孔子“遑遑如也”而尽臣节，孟子以民为本而倡仁政，此可谓儒生循吏进取功名利禄之“登龙术”。由于道学的政术与民主政体天然相合，而与父权家长制的独裁政治多有冲突，故中国的统治者多讳言道学而推崇“家天下”的儒术。在中国历史上，凡如“汉唐盛世”的辉煌时期，都是黄老道学发扬光大的时期。近世以来，通过民主政体的变革推行黄老之道，以经过创造性转化的新道学文化增强综合国力，将科学、民主的外来文明植根于民族优秀传统文化的土壤中，曾经是中国学术界某些志士仁人的一种政治企盼。严复(1853-1921)说：“夫黄老之道，民主之国之所用也。故能‘长而不宰’，‘无为而无不为’。君主之国，未有能用黄老者也。汉之黄老，貌袭而取之耳。君主之利器，其惟儒术乎!”(《老子道德经评点》)鸦片战争之后，欧美的西方文明如潮水般涌入中国，在中国占统治地位的儒家文化相形见绌。1895年严复在《直报》上著《论世变之亟》云：“呜呼！观今日之世变，盖自秦以来，未有若斯之亟也”。“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”“盖自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评”。严复断言西方文化与中国儒家文化的根本区别，就在“自由”与“不自由”这点上，真是抓住了要害。考察以欧美为代表的西方文化，其主要根基有三：一为古希腊的理性逻辑思维及由此形成的自由、民主、科学传统；二为古罗马的政治法律制度、公民身份观念及由此形成的人权和法治传统；三为希伯莱人的宗教信仰及由此形成的基督教伦理价值观念。三者合而为一，形成西方的基督教文明，以自由主义和民主主义立国，以科学技术的力量征服世界。盖西方文化设定人性是恶的，自由主义即个人主义乃是人的天性，因此约定一个最低界限，即在法律允许的范围内，个人自由不受侵犯，并由此形成根深蒂固的人权观念。因个人自由不得妨碍他人之自由，必须以法治约束之；法治之运行又要防止专制权力的破坏，必须以符合多数人意愿的民主(包括建立民主宪政体制)保障之。如此法治以自由为根基，科学以民主为条件，乃是西方社会近三百年迅速实现现代化的动力机制。由此看来，人民之自由无保障而想进入现代法治社会，社会不民主而想建成科技强国，乃是不了解西方社会文化机制的自欺欺人的幻想。西方社会之国体皆为资产阶级政权，而政体则是民主法治社会，这种政体对官僚特权有一定抑制功能，以维护社会公正原则。按西方文化的价值观，愚昧、迷信乃专制主义之产物，法治、科学是自由民主之硕果，自由主义为现代社会之根基，因之欧美等国在全世界高扬“人权”的旗帜。西方社会的自由实际上也是被社会条件和阶级关系严格限定的，他们称之为法律与伦理规则限定的“自由空间”(free sphere)，并相信越能保障个人自由的社会才越能产生文明的秩序。民主政治也是存在多种流弊的制度，只不过比专制政治对人民的危害较为减少而已。特别是近世以来，西方文化的弊端日益暴露出来，一是整个文化根基中的科学要素和人文要素出现分离倾向；二是自由主义和民主主义也相互矛盾，民主的多数人抉择并非总是合理的，特别是当权者以现代科技手段操纵媒体舆论经常欺骗人民，使整个社会偏离公正原则。西方社会以人为的力量改造世界，以科学技术征服自然，都受到自然界和人类社会的无情报复，使人类的生态环境和社会伦理道德日益恶化，自然资源的掠夺和战争机器的膨胀，直接威胁到全人类的生存。西方文化在短期内创造出人类文明奇迹的同时也为人类种下灾难性的恶果。中国及其周边国家是以儒、释、道三教互补的文化为传统的，其中尤以孔、孟、程、朱的儒家礼教作为统治思想。儒家文化乃是维护家长制官僚政治的思想支柱，它是以“家国同构”的内圣外王之道建构政治体制的。马克思(Karl Marx, 1818-1883)早就发现中国社会这种传统政治体制不同于西方社会的封建制，他称之为“家长制的权力”。在这种政体中，“就像皇帝通常被尊为全国的君父一样，皇帝的每一个官吏也都在他所管辖的地区内被看作是这种父权的代表”。[注释： 《马克思恩格斯选集》，第2卷，北京：人民出版社，1975年，第2页。]令人惊喜的是，早在20世纪40年代，马克思主义经济学家王亚南教授(1901-1969)就应李约瑟博士之邀著《中国官僚政治研究》，探讨了“中国社会长期停滞问题，官民对立问题，旧士大夫的阶级性问题，儒家学说长期作为代表意识形态问题”等，揭示了中国以儒家礼教为文化根基的家长制官僚政治的特征。[注释： 王亚南《中国官僚政治研究》，北京：中国社会科学出版社，1981年。]官僚政治下的各级官僚，并不代表社会成员中某一阶级的利益，而是形成自有其特殊利益的官僚阶级以和人民对立。他们是在改朝换代的政治革命中逐步蜕变而来的既得利益集团，只层层对上级负责，不对人民负责，“主要依靠人治和形形色色的宗法和思想统治来维持”。[注释：〔德〕马克斯·韦伯《儒教与道教》，据图宾根摩尔出版社1978年版本译出，南京：江苏人民出版社，1993年。]官吏的选拔、任免靠人治而不靠法治，上级对下级的要求主要是“忠”而不是“廉”，统治者所关心的首先是国家的稳定和权力的神化，人民的贫困愚昧和思想麻醉是他们实行压迫、剥削和维持既得利益的社会条件。马克斯·韦伯也敏锐地注意到中国社会数千年不衰的官僚政治体制，并命名为“家产官僚社会制度”。他说“在中国，和西方一样，家长官僚制是个稳定的核心，并以此为基础而形成一个庞大的国家”。“但是，官僚制运行的‘精神’，在中国与西方，是非常不一样的。”[注释：〔美〕塞缪尔·亨廷顿《文明的冲突？》刊于美国《外交》1993年夏季号。香港中文大学文化研究所《二十一世纪》1993年10月以《文明的冲突？》为题，译载此文。亨廷顿断言“新世界的冲突根源，将不再侧重意识形态或经济，而文化将是截然分隔人类引起冲突的主要根源”。]其实，中国传统家长制官僚集权政治“运行的精神”就是礼教，家产官僚制在中国的顽强生长是以儒家文化传统为根基的。儒家文化和西方文化相反，它的内圣外王之道以“人之初，性本善”为出发点，首先设定一个最高界限，即圣人的境界。尽管五千年来从奴隶社会到封建社会，中华民族的新兴阶级力量不断更替掌权改变着中国的国体，但宗法家长制的国家政体始终没有改变。历史规律证明，更换代表先进生产力的阶级掌权的新国体和由家长制君权政体革新为民主宪政体制是同等重要的。专制政体是天然滋生剥削阶级并为少数既得利益者的特权集团服务的政权形式。儒家文化的“内圣”根本无法萌生自由、民主思想，开不出现代社会的新“外王”，仅是靠树立圣人、贤人、君子、英雄、模范的“榜样”作为道德典型教化人民安守本分，大家共同维护君主的绝对权力追求尧舜圣人之治的理想。然而无限制的权力必然导致无限制的腐败，这是一条铁的政治定律，也是家长制官僚政治的基本特征。盖因人民之大多数难以成为“圣人”，而掌握最高权力的家长也不耐受“圣人”理想教条的束缚，进而由圣人理想的追求堕落为实际利益的追求，反会利用权力将自己神化为“人圣”，将国家政治领域变成充满忌讳、阴谋、残杀、多数人不敢参预的凶险场所。这种家长制官僚政治一是其虚伪性，必然不断变换手法以某种“圣人”的招牌弄虚造假欺骗人民，致使整个社会造假成风；二是其腐败性，贪官污吏上下结网使社会失去起码的公正原则，政权的基础日益腐烂；三是其残酷性，官场渐变为勾心斗角的赌场，日见虚弱的统治者为维护自己传宗接代的私有化权力不择手段，镇压的面越宽，禁忌越严，同民众就越隔绝。按儒家不断革命的政治定律，统治者从“圣人”，到“人圣”，再到“独夫民贼”，“汤武革命”的政权交替方式就要发生了。王亚南说：“官僚政治或官僚制度，它在历史上是已经引起了不少的流弊和祸害的，而就中国说，则还在继续发生反时代的破坏作用”。显然，儒家文化的这些弊端是同现代社会不相容的。在世纪之交，“文化”和“传统”问题再次引起世界各国学者的重视。从根本上说，所谓“文化”本身都植根于“传统”，21世纪的文化战略必须对历史的文化传统进行创造性的现代化诠释，即集中各种异质的优秀传统文化进行综合创新。历史的经验告诉我们，一个民族要自立于世界民族之林，是不能否定和摧残自己的传统文化的。世界历史越来越向人们揭示一个不以人的意志为转移的文化运动规律，各民族的异质文明之间只能相互融汇，除了野蛮的种族灭绝之外，在地球上以一种文明简单取代或扼杀另一种异质文明几乎是办不到的。传统文化本身亦是一种有机的自然生态体系，遵循道家自由信仰、自由交流、自然演化之规律，违背自然急于求成的人工移植、改换、毁坏等政治手段，往往引发人性扭曲、道德败落、社会躁动不安的恶果。开化的高级文明固然可以同化野蛮的低级文明，但吃掉对方的同时也就将对方的文化要素作为化学成分融入自己的躯体，再也无法摆脱它。一个民族更是无法将自己与生俱来的传统文化一刀切断或中途抛弃，无论个人是否喜欢都得将个人命运同本民族的文化传统联系在一起。同时，一个传统文化被征服或阉割的民族等于丧失了自己的根基，从此会缺乏争雄的生机而充当小伙计。21世纪世界文化运动的大趋势是“多元并存，相互融汇”，这是任何力量也阻挡不了的。因此，在21世纪不是什么“文明冲突主宰全球政治”，而是要由“文明冲突”转向不同文明的对话和文化交流，以促进东方文明特别是中国文化与西方文化的融汇，从而出现一种普世的生态文明将人类导向光明的未来。未来的世界文明不能再继续推销“西方文明中心论”，因为西方文化必须重新认识古老的东方文明并从中汲取营养。儒家的礼教文化已成为中华民族因袭的重担，但摆脱的办法也不能全盘否定儒家再次“打倒孔家店”，而是要以解释学的方法促进儒学现代化，儒学之精华有为我民族精神和伦理道德所不可缺者，因此我特别赞赏学术界创立新儒学（对儒学进行创造性转化）的努力。尽管佛教必将成为最有希望的世界宗教，人类的宗教信仰不可或缺，然而宗教信仰也不能取代理性思维，佛教文化不可能作为建构世界文化的根基。穆罕默德的《圣训》说：“学问，虽远在中国，亦当求之。”伊斯兰教自唐永徽二年(651)传入中国，至今1350年间，阿拉伯人和汉人杂居、通婚、改汉姓、习汉语，早已融入中华民族的大家庭中。仅据16-18世纪中国伊斯兰教学者的著述看，伊斯兰教文化已与儒释道文化发生了“相互融汇”的现象。著名回族学者王岱舆(1570-1660)、刘智(1660-1730)等皆精通儒释道三教经书，《天方性理》等著作以“真”作为伊斯兰教文化的支点，创“真一、数一、体一”之“三一说”，所述苏菲主义教派从理论到修炼皆和丹道暗合，可见道学文化和伊斯兰教文化能够对话和交流是毋庸置疑的。在文化上，夫欲有所立必须有所破，立就是要创造性地诠释道家文化并汲取东西方各种异质文化的精华创立有时代精神的新道学，破就是要扬弃儒学中的封建宗法观念，化腐臭为神奇，取其人文思想和进取精神融入新道学之中。道学既和儒学一样设定人性是善的，又特别强调追求人性的自由和完整，道学的真人就是最大限度地实现了个人自由(“积极自由”)的人，因之它完全可以包容西方自由、民主的文化要素，又可以弥补西方文化的缺陷。由道学文化出发，我们不难看到世界文化的曙光。道学是参天地、赞化育、贯中西、通古今的大学问，创立新道学是中华民族在世界历史潮流中审时度势，应变自强的唯一可行的21世纪文化战略。(三)人类文明都不能没有自己理想的超越世界。我们只要认真考察西方的文明史，就会发现西方的哲人和科学家(如牛顿、开普勒)等都对上帝创造了一个有秩序的世界抱有真诚的信仰，为上帝而求证曾是西方伟大哲人献身学术研究的动机，他们以自己的理性思维推动了西方文明的进步。中国儒家文化将超越人间秩序与一切价值的源头统称为“天”，西方文明将人的理性所不能达到的一切价值之源归结为“上帝”。这说明这种一切价值之源的超越世界是各种文化体系的支点，它在人类文明中的位置是不可或缺的。理性思维的高度发展也需要有一个超越的无限本体作为终极信仰才能给科学、哲学的发展带来动力并给人类社会带来秩序和价值观念。当现代科学和哲学以理性思维的成果终于动摇了西方人的“上帝”信仰时，尼采(F.Nietzsche, 1844-1900)惊呼“上帝死亡了”，中国的无神论者也早就对儒家的天神主宰抱有怀疑，这说明“上帝”或“天”的人格神信仰并不是人类理性思维的极限。然而据《道德经》所述，道学文化中“道”的范畴却是“先天地生”，“象帝之先”的，即道在天之前，并能生天生地，又在上帝之先，高于上帝。道不仅是一切人间秩序和价值观念的超越的理想世界，而且是人类理性思维延伸的极限，它是唯一的终极的绝对真理，因而同现代科学和哲学的研究成果遥相呼应。道在本体论上的无限超越性又可作为宗教的终极信仰，使之成为理性的科学、哲学与非理性的宗教的交汇点，这在人类文明的发展中具有无与伦比的意义。可以断言，道的学说体现了人类文明的最高智慧，是中华民族最伟大的文化资源，也必将成为世界文明相互交融的凝聚点。道学既为中国文化之根基，又为嫁接外来文化之砧木，还是世界各种异质文化的交汇点。道的学说使道学文化具有最高的超越性和最大的包容性。这种最大的包容性，使道学不仅包容进中国诸子百家思想的精华，而且还可以融汇进东西方异质文化中的优秀思想。这种最高超越性，使道学在任何时代都是一种超前意识，道学的智慧不仅能返观人类乃至宇宙创生之初的过去，而且能预见和创造人类乃至整个宇宙的未来。道学文化将科学精神与人文精神重新融汇为一体，打通科学、哲学、宗教、文学艺术、社会伦理之间的壁垒，填平各门自然科学和人文学科之间的鸿沟，将人类认识世界的所有知识变成一门“大成智慧学”，向最高的“道”复归。什么是道？老子《道德经》云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（二十五章）“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。”（一章）中国古代的老子、庄子等哲人“游心于物之初”（《庄子·田子方》），舍弃宇宙万物的一切具体属性，寻找宇宙的起始点和产生宇宙万物的总根源，体悟到宇宙万物之中最本质的共相，这就是道。道是宇宙的本原，它有体有用。作为道体，它是宇宙的原始本体，呈现“无”和“有”两种状态的统一。首先是“无”，即宇宙创生之前的虚空状态，称为“天地之始”，具有质朴性和绝对性。然后是“有”，即宇宙创生之际含有先天生机的混沌状态，称为“万物之母”，具有潜在性和无限性。作为道用，它是宇宙万物生化运动的总根源和驱动力，是宇宙演变的法则秩序，即宇宙中普遍存在的客观规律，称为“常道”。道化生出时间和空间，物质与精神，运动与静止，生命和文化，并作为一种物性存在于自然界、人类社会和人体之中。它贯穿古今、囊括万有，其大无外、其小无内，体现了宇宙的真实结构和内在节律。道既是宇宙的本原，又是人体的本我。作为宇宙的本原，道是一种绝对的真知，因而为符号指称所难以描述的绝对存在。语言符号的指称只能描述相对知识，而道是可以体悟难以言说的绝对知识。作为人类心灵的本我，道是“知觉者”，因而具有不可被知，不可当作被测量的对象，即“不可名”、“不可道”的性质。道是无分别相，它可以“齐万物”、“等人我”，不能被区分为“过去”、“现在”和“未来”，但却可以贯通“过去”、“现在”和“未来”。道是人类知识之根、学术之本，它是宗教的终极信仰，哲学的智慧之源，科学的原始公设，美学的最高境界，伦理学的基本价值取向，世界文明的坚实支点，人类精神回归的家园。老子云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和。” （《道德经》四十二章）这段话是道学文化中关于宇宙创生和演化的基本图式，道学的道就是一种自然生化之道。其中“一”指先天混沌一气，道教内丹学家称之为元始先天祖气，是宇宙创生之始混沌状态中隐藏着的秩序，是产生万物普适的内在节律的信息源。“二”是阴阳二性，即引力和斥力对立统一、相互作用的状态。“三”是有象、有气、有质的信息、能量、物质三大要素。在宇宙创生之前，道从虚无空灵状态中先化生出先天混沌一气，继而分出阴阳二性，再依次转化为信息、能量、物质三大基本要素，在宇宙大爆炸中由信息、能量、物质组成万物纷纭、生机勃勃的世界。物质是宇宙以粒子性存在的方式，它标志部分和整体、个别和一般之间的区别。能量是宇宙以波动性存在的方式，它标志运动和静止、离散和连续等运动状态。信息是宇宙以选择性存在的方式，它标志有序和无序、方向性与合目的性。信息是物质和能量的形式或结构，粒子性的存在形式为束缚信息（熵），表现为空间；波动性的存在形式为自由信息，表现为时间，因而信息本质上是时间与空间的耦合。宇宙中从无机界到有机界，从生命界到人，都是由信息、能量、物质三大要素组成的，人的心灵或精神本质上是信息的高级形态。在自然界天然变化中发射自由信息的熵增过程，都是可用能减少的过程，这时系统的内能在量上虽然守恒，但在质上要发生退化，可用能会转化为束缚能。孤立系统的内能和信息是守恒的，物质、能量、信息都是可以按一定数学关系相互转化的。这样，最小最轻的基本粒子（如中微子、光子）必然同时具有波动性、粒子性、选择性等三种特征，宇宙从创生起就有合目的性的选择趋势，生命现象的出现及人类心灵的花朵盛开绝不是偶然的。新道学的宇宙图式，消除了西方哲学史上心和物（包括能）的对立，给出了心、物、能一元论的宇宙观，发现宇宙中早已隐藏着出现生命和心灵的潜在根据，这必将对未来的科学发展带来突破性的新动力。基督教传统将不可逆的时间箭头充作西方文化的支柱，使人们相信耶稣的生、死及在十字架上受难都是一次性的不可重复的事件，时间是穿越过去和未来的一条无限延伸的不回头的线。这种观念和中国儒家文化大致相近，“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜！”（《论语·子罕》）道学将“宇宙”并称，“宇”是空间，“宙”是时间，即认为时间和空间有着本质的联系，没有空间的时间和没有时间的空间是同样不可思议的。道学认为时空的量度具有层次性，其大小、长短是相对的：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。”“上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。”（《庄子·逍遥游》）“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”（《庄子·齐物论》）道学从时空的发生探讨宇宙的本原：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”（《庄子·齐物论》）时空的本原就是道，道的特性是“大曰逝，逝曰远，远曰反”。（《道德经》二十五章）这就是说，道学认为时间的箭头既是不可逆的，又是循环往复的。道从虚无中化生出先天一气，出现了引力和斥力，正物质和反物质，这就是阴阳二性相互作用的信息源。随着大爆炸后的宇宙膨胀，空间越来越大（大），产生了不可逆的时间箭头（逝），在无与伦比的大尺度上（远），最终出现反复和循环的趋势(反)。道学认为过去中含有未来的信息，未来也影响过去，二者是无法相互摆脱和相互分离的。道学的内丹家发现宇宙中除了可观察、可测量的有形有象的世界(色界)之外，还隐藏着一个无法观测的虚无空灵的世界(无色界)，这两重世界相摄相容，即此即彼，亦此亦彼。科学仅能研究宇宙中的现象，道学才能洞察“物自体”。现代科学的研究范围是探索“色界”的自然律，而道学却在逐步揭示“无色界”的秘密。科学逻辑推理的大厦是建立在无数根本不能证明的“公设”或假设上面的；有公设，就有局限，不可能确知无限的事情。新道学的智慧不但激发人们不断地改变这些公设或假设，不断转换角度去思考问题，而且还要求以内丹学心灵修炼的方式彻底拿掉这些公设，直接进入道的境界，从而超越现象感知虚无。道是不能数学化的，因为没有公设的数学是不可想象的，但道学和西方科学思想却是相容的。新道学是自然的学说，是生化的学说，是变易的学说，所以也是时空的学说，因为空间是变易的场所，时间是变易的次序。道学又是超越时空的学说，当内丹家入静心灵不动时，出现一片虚无空灵的渺冥景象，达到无时空的永恒境界，也就是道的境界，因之道学的智慧能从人的心灵体验中展现出来。新道学的智慧开拓了时空观的新境界，需要当代的科学家和哲学家以实证的精神再对它进行理性的思考。西方科学思想一旦吸收了新道学的观念，必将获得一种革命性的驱动力，从而在21世纪里揭开宇宙、生命和人类心灵的奥秘。道学文化的精要在哪里？究而论之，道学在本体论上强调一个“生”字，主张宇宙万物生于有，有生于无；在世界观上突出一个“化”字，即认为事物按照对立统一的矛盾规律时时处于变化之中，强与弱、祸与福都是可以在一定条件下相互转化的。在促进事物向有利自己方向转化时贵在一个“因”字，即因任自然，因循客观规律，因势利导夺取胜利。道学以“中”字为纲要，在治国平天下的用世之道上也巧在一个“中”字；在调理人与人、人与自然、人与社会的关系上重在一个“和”字；在个人处事应世上法在一个“忍”字；在人身修炼工程上诀在一个“逆”字。道学的精要在于参透自然、社会、人生的客观规律，以道术秉要知本，以“无为”为体，以“无不为”为用，贯彻以柔克刚、以弱胜强、以退为进、以不争为争的策略思想。道学是以“反”为“动”，以“弱”为“用”的哲学，因而是真正强者的哲学。进一步说，道学追求人与自然的和谐和人本身的超越性，反对人和社会的异化，以回归自然为目标。更进一步，道学确认人在自然界和社会上本身的存在价值，将自然规律和个人命运握之于掌中，进而悟透生死，还虚合道，融身大化，最大限度地开发人体生命和心灵潜能，追求人同道的一体化。道学是一种既可学又可修的文化，丹道修炼是道学探索宇宙规律，参赞天地之化育的重要途径。如果谁能在刻苦研读道书中有了以上深切体验，并能按道的原则规范自己的行为，那么他便会将个人和天下过去未来的大势了如指掌，真正成为一个得道的人。（四）老子《道德经》云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）自然是道的特征，道学的智慧主张向道复归，也就是回归自然。“自然”在道家著作中是“自然而然”之义，乃道之本性，自然界(Nature)大致相当道家著作里的“天”。道学不赞成儒家荀子那种“人定胜天”、戡天役物的思想，而是主张“天与人不相胜”的天人互动的原则。庄子提出：“天与人一也”(《山水》)；“天地与我并生，而万物与我为一”(《齐物论》)；“天与人不相胜也，是之谓真人”(《大宗师》)；“唯同乎天和者为然”(《庚桑楚》)。道学这种与大自然为友的回归自然的思想，正确地解决了人与自然的关系，又纠正了西方文化破坏自然生态的弊端。道学认为自然界里风吹海啸、花开花落、生灵繁衍，都依自然律而行，而自然律就是道。这些自然存在物天然具有道德和权力的含义，人类戡天役物的活动不能超过自然界允许的限度。现代社会的人们沉溺于科学技术创造的“人工自然”，同天然的自然界逐渐拉开距离。然而，人类距离自然界越远，社会一体化的联系越紧密，生存的基础反而越薄弱，甚至一次偶发事件也会使这些被现代化的绳索捆绑在一起的人们灾难临头。在文化上，道学认为宗教、哲学、科学、文学艺术（美学）、伦理学是不可或缺且不能相互取代的五个基本要素，只有道能够贯穿于这五个基本文化要素之中。道学能激发科学与文学艺术的创造精神；能给哲学以辩证思维和究天人之际的恢宏气度；能以大慈大善、大诚大信的悲天悯人的宗教信仰情怀给人生以终极关切；能为人类带来普遍的尊严并为社会提供无比高尚的道德观念；能给人类社会提供秩序和价值观的支点；能成为人类知识的源头活水；它的价值观也可成为21世纪科技发展的正确导向。西方文化本来在“象、数、理”上比以周易象数为基础的道家经典有独到的高明之处，形式化的逻辑体系和高等数学的辉煌成就，促进了现代科学大厦的建立。然而20世纪以来，哥德尔的不完全定理证明在形式体系中完备性和一致性不可兼得，海森堡的测不准原理使量子力学的物理定律变成统计性的几率描述。这一科学革命的趋势预示着西方科学需要汲取中国道学的思想才能创新。老子的道学思想和西方哲人巴门尼德（Parmenides, 约前5世纪）的“存在不能从非存在产生”的思想相反，主张宇宙万物生于有，有生于无。西方科学已从过去只研究“存在”，不研究“生成”和“演变”的根深蒂固的“构成论”旧观念，向“宇宙万物都是生成的”这种现代“生成论”的新科学观念转变，而“生成论”恰恰是道学思想的核心。新道学思想不仅可以革新西方自古希腊原子论复活以来“构成论”的思想模式，而且在科学方法论上也会导致以分析为主的还原论方法向有机整体论方法的变革。从现代科学发展的大趋势看，生命科学必将成为新的科学革命带头学科，而生命现象是具有自组织能力的有机体，它是不适宜用拆成小零件的还原论分析方法来研究的，新道学的整体观及生命观预示着科学观念的创新。在世界社会化的大趋势下，21世纪人类社会变革的节奏还会加快，东西方文化交流的层次更会加深。由于这一趋势，一方面各民族的多种异质文化将获得充分地发掘和发展，另一方面东西方各种异质文化取长补短，加速相互融汇的过程。道学文化是东西方文化交流的桥梁，是人类智慧的凝聚点，一种集多种异质文化优势而呈东西方文化互补形态的新道学文明将要出现。中国哲学家陆九渊（1139-1193）说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”道学是圣人的最高哲学思辨，而圣人的哲学智慧是跨越时间和空间，不受民族和国界限制的。无论东方或西方，无论过去、现在和未来，新道学思想都是人类文明的智慧灯塔。在社会观上，新道学的核心思想是建构一个模拟自然界或人体生命的自组织、自调节的最优的自动化系统，这个社会系统依乎天、地、人之道，无亲无疏，大公大慈，导人向善，是一种“万物将自化”（《道德经》三十七章）的自然主义社会。在经济上，道学主张一种以自然生态立国的经济模式，反对无限制地掠夺自然资源，将保护生态环境置于经济生产的首位。在政治上，道学强调一种“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”（《道德经》三十二章）的分配制度，将普施利益于天下众生作为价值分配的支点。道学从来不反对每个人首先珍惜自己的生命和获得个人的幸福，但也鼓励人们根据自己的条件“参赞天地之化育”。《道德经》讲：“天道无亲，常与善人”（七十九章），认为人事的活动要取法自然界的规律，道作为自然法则是客观的，无所偏爱的，因而也是无私的，公正的。《庄子·天道》指出，“嘉孺子而哀妇人”，为儒家的仁义之治；“日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施”，为道家的自然之治。老子“以道莅天下”，认为“天之道，损有馀而补不足。”（《道德经》七十七章）人若能达到“有馀以奉天下”的至德，才能接近天之道的境界。道学之仁为大仁、大慈、大善，大仁则无亲，故对天下一视同仁。老子的思想是从母系氏族无剥削、无压迫、无私产的原始公社文化升华而来的，因而具有“天下为公”的超越时代的特征。中国传统的儒家政治多采用一元化的等级森严的金字塔式结构，这种结构缺乏合理的监督机制，积久则造成一人独裁人人为奴的局面。道学的政体倡导一种“三元一太极”的阴阳互补结构，以自然立法形成相互制约、上下反馈的自调节的和谐机制，百姓逍遥于大自然中自由发展而感受不到政权的存在。道学的社会才真正是在保障个人自由的基础上相互协调而形成的自动自发的秩序(spontaneous order)，它仅受天之道和人之道即自然与社会的客观规律的限制。道学主张“无为而治”，认为管得最少的政府才是最好的政府。道学的自然之治更是否定人治并包容法治的优点且超越了西方法治社会。盖西方文化的价值观鼓励人的贪欲，而社会犯罪皆由贪欲而生，故法律繁多而犯罪不止，司法系统遂成为庞大的社会谋生行业。道学的价值观抑制人的贪欲，自然立法即是将人的行为规范到自然和社会的客观规律上来。这样法律本身也是自然律，代天行罚至简至易无亲无疏，自然之治的法治也即是道治。《庄子》描述了道学不以私心治天下的自然之治：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”（《应帝王》）道学认为自然生态社会是世界上最合理的社会制度，在这种社会里人与禽兽乃至整个自然界都处于平等和谐的状态，人人自食其力，同德而不党，无宗法等级，无剥削压迫，具有纯真朴实的人际关系。“当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”（《马蹄》）道学关注民性的自然、人的尊严和人性的自由与完整；认为能恢复人类真实、自然、纯朴、善良的本性的社会才是道学的“至德之世”。在伦理上，新道学的要点就在老子《道德经》所说的“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（五十一章）这段话里。尊道贵德是道家伦理学的落脚点，“德”就是“得道”，是道在人类社会万事万物中的体现。由此可知，尊道贵德就是要将道的“生化原理”和德的“中和原理”在人类社会生活中展开，使之成为人生的和社会的价值标准。“生”有“生成”、“生长”、“生命”、“生存”、“创造”等含义；“化”有“变化”、“发展”、“转化”、“进化”等内容，二者集中了道的自然性，说明宇宙是由道“生成”的，并处于不停的“变化”之中，整个自然界包括人类社会都在生生化化自强不息地发展着。道化生出先天一气和世界万物，这就是生化原理的作用。先天一气就是宇宙中无处不在的原始自然力，是万事万物生化发展的驱动力，是生命的源泉，是歌德曾经猜测到的“创造力”，它来源于道，是道无所不在无时不有的发挥作用的特性（道性）。道学中的道性也即是德，德的特征表现为“中和原理”。“中”之义有四，从事物规律上讲，“中”为“正”，即中正的必行之路；从事物变化上说，“中”即“度”，即在限度适宜的范围内活动；从空间上讲，“中”是“虚”，虚无乃道之大用；从时间上讲，“中”即是“机”，即“动善时”，因机乘势“不得已”而为之。“和”有和合、和谐、调和、“和而不同”之义，是协调各类关系和处理矛盾的原理。中和态是宇宙间的自然稳定态，无论宏观和微观的自然界或人类社会的所有运动都有趋向中和态的倾向。天地之大德曰“生”，生就是生长，就是发展，就是创造，就是社会和自然界的客观规律，就是历史潮流。道家伦理学认为，凡尊道而贵德，符合发展规律，顺应历史潮流的行为，都是善的、美的、真的，有人生价值的。反之，那些违道背德，违反发展规律，逆历史潮流而动的行为，就是恶的、丑的、假的，应该被世人唾弃的。道是人类社会伦理价值观念的最高支点，道德社会是人类社会秩序的最高理想。当其“失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，最后由礼蜕化为“利”，社会道德水准依次下降，一个“上下交争利”的社会是违背道德的。以上为新道学判定人类社会一切思想和行为的价值标准，尊道贵德是道家伦理学的核心。道之尊和德之贵，并非靠行政命令的干涉和世俗权力的束缚，而是人自身修道养德逐步觉悟与自然节律同步造成的，这是人的自然本性的复归。道学衡量一个国家、一个时代社会进步的标准不仅是经济发展指标，而是要看这个国家在该时代里人民有没有尊严。道学伦理的一个重要特征就是确认人的自然本性是真、善、美的，因之道学反对人的异化，呼唤人类纯朴的“良知”。道的本质是大公大善、大诚大信的，人人都含有道性，因之人的自然本性都是善的，每个人都有与生俱来的先天的良知，只是这种道性和良知被后天的物欲蒙蔽了。由此观点出发，新道学以反异化为特色，倡导一种纯朴的社会，主张通过人体和心灵修炼工程开发出人的良知，使人的真性显露，从明心见性进入道的境界。这样，道学的伦理在世俗社会里就展开为中和、公正、纯真、诚信、俭朴、寡欲、重生、慈爱、善良、宽容、 忍让、谦柔等行为标准。在新道学看来，人是自然界的万物之一，是一种觉悟了的“物”，因而才称作“万物之灵”，感知万物就是感知“自我”，只有唤醒自我的良知，才能揭示出宇宙真、善、美的自然本性，才能与道合真。道学的精神是最宽容的精神，道学的社会功能是教化各民族、各色人种同归大道，化邪恶为善良，最终将老百姓的意志体现出来。道学的政治才真正是公民以自由、平等的身分参与公共事务的众人之治，才会出现真正的公民社会(Civil society)。新道学倡导“以让其他众生也能生活的方式来生活”的全球生态伦理，为地球上人类的生存提供新的秩序。老子《道德经》云：“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”（二十七章）“善者吾善之，不善者吾亦善之。”“圣人常无心，以百姓心为心。”（四十九章）由此可知道学重生爱物、慈善为怀的救世之心。在个体生命上，新道学主张人通过修道而达到真人的境界，而真人为纯真无假的人，也即道教里的仙人。道学将修道看作是技术问题，认为只要通过内丹学的人体修炼系统工程，按法诀完成内丹筑基、炼精化气、炼气化神、炼神还虚四个修炼程序，最大限度地开发个体生命和心灵的潜能，使自身的精气神与道一体化，与大自然的本性契合，能和宇宙的虚无世界交通，便是体道合真的仙人。人通过道学的修炼达到美国心理学家马斯洛(A.Maslow, 1908-1970)“超越心理学”所说的那种“高峰体验”，并和佛教禅宗、密宗、印度瑜珈、伊斯兰教苏菲派等修持方术一脉相通。这样，仙人境界就成了人生的最高艺术境界，是一种至真、至善、至美的最能体现人类生命价值的真人境界。内丹学是中国学者数千年来苦苦探究宇宙自然法则和人体生命科学的智慧结晶，是一种综合道、释、儒三教文化的宇宙论、人生哲学、人体观、修持经验为一体的理论体系和行为模式，又是一项为探索生命奥秘，开发精神潜能而修炼的人体系统工程。现在内丹学的研究正在引起西方一些著名学者的注意，早在1920年德国学者卫礼贤（R.Wilhelm,1873-1930）就在北京得到一本恰巧是较为通俗的丹经《太乙金华宗旨》，并立刻觉察到它的科学价值，于1926年将其译成德文。1928年，卫礼贤将自己的译稿交给著名瑞士心理学家荣格（C.G.Jung,1875-1961），荣格为此书写了长篇评述，于1929年出版。荣格在对《太乙金华宗旨》的评述中认为中国古老的内丹学和西方现代分析心理学、心身医学是相通的，他从分析心理学中“看到了一个接近东方智慧的崭新的意想不到的途径”。《太乙金华宗旨》德文第5版上载有歌德的诗：“西方与东方，不会再天各一方”，英文修订版按语中提出“认识心灵始终是人类的最终目标”，而内丹学的研究正是指向这一目标的。英国学者李约瑟博士自号“十宿道人”，对道教方术中的科学内容进行了认真发掘，《中国科学技术史》第5卷第5分册专门讨论内丹学，他称之为“生理炼丹术”。这说明道教内丹学已开始传往西方，它的真实面目正逐步被西方学者所认识。内丹学的理论基础是试图将老子的道家学说变为丹家的切身体验，在人体中将道家的宇宙论作时间反演的实验，使自身的精气神向道复归，并以招摄宇宙虚空中的先天一气为要诀。这些丹家把人的意识划分为三个层次，即表层的常意识（日常的认知、推理、思维等理性心理活动，丹家称为“识神”）；深层的潜意识（非理性的欲望、梦、幻觉等，大致相当弗洛伊德心理学所研究的范畴，丹功中的“魔”和“真意”属这一心理层次）；最底层的元意识（遗传的本能意识，人的“真性”，丹家称为元神，佛教称“阿赖耶识”）。这样，内丹学就成了一套凝炼常意识（识神可凝炼为“意念力”）、净化潜意识（“真意”即净化了的潜意识）、开发元意识（识神退位则元神呈现）的心理实验程序。丹家把元神称作“主人公”，是真正的“自我”，当排除常意识（识神退位）进入无思维的虚灵状态时，称为真空妙有的境界，元神便呈现，从而找到了真正的自我，因之内丹学又是一项开发自我，认识自我的生命科学。内丹家通过丹功修炼使自己的身心节律与初始的宇宙根本节律相调谐，将虚空中的先天一气招摄到体内，在恍惚杳冥的混沌状态中与宇宙的自然本性契合，和虚无世界交通，达到后天返先天的天人合一境界，称之为体道合真。现代科学对于宏观的宇宙和微观的基本粒子都有了较明确的认识，而对于宇宙的虚无空灵状态，对于人本身，人的大脑及其精神活动，对于生命和心灵的本质却知之甚少。许多生命现象和心灵活动的效应上个世纪在科学界引起一次次争议，当代科学在这个同宗教交叉的领域还被一片“乌云”笼罩着。内丹学的研究是打开宇宙虚无世界，打开人体生命和心灵之秘的钥匙，内丹之谜的揭开必将给现代宇宙学、生理心理学、心身医学、脑科学特别是认知科学带来突破性的进展。我相信，内丹学的西传必将引起一些宇宙学家、数学家、医学家、心理学家、脑科学家的注意，从而调动东西方学者的智慧共同攻下人体生命科学前沿的堡垒，为全人类造福。总之，道学文化包括究天人之际的自然学说，察古今之变的历史学说，穷性命之源的生命学说，集中了自然、社会和人体生命的智慧，必将给21世纪的人类带来希望。新道学是革新的文化，前进的文化，通向未来的文化，世界大同的文化。新道学文化不仅是属于中国的，也是属于东方的，更是属于全世界的（终）。声明：部分图文来自网络，仅作分享、交流、参考之用，不一定代表本号观点，也不一定完全正确，请客观对待，不盲从，不排斥。版权归原作者所有，如有侵权请告知！

一百年前，马克斯·韦伯因大流感去世。一百年后，在疫情在全球仍旧蔓延的此刻，一群学者相约云端，于线上开展对马克斯·韦伯的纪念。马克斯·韦伯马克斯·韦伯，不管是人文社会科学专业的学者、学生，还是广大读者，对这个名字都再熟悉不过。作为“欧洲文明之子”、现代社会科学主要奠基人、经典社会学三大家之一，从几乎是人文社会科学必读之书的《新教伦理与资本主义精神》，到被国际社会学协会评选为20世纪最重要社会学著作的《经济与社会》，韦伯在很大程度上深刻影响着我们对现代社会的理解与认识。2020年6月14日，恰逢马克斯·韦伯百年忌辰，浙江大学人文高等研究院与浙江大学社会学系邀请国内外知名学人与新秀，包括李猛（北京大学）、阎克文（浙江大学）、渠敬东（北京大学）、田耕（北京大学）、冯仕政（中国人民大学）、郦菁（浙江大学）、徐晓宏（密歇根大学）、董一格（普及海湾大学）、周雪光（斯坦福大学）、张杨（美利坚大学）、周陆洋（布朗大学）和赵鼎新（芝加哥大学/浙江大学），在云上共思韦伯。对于韦伯的研究，百年来从未停止。过去的一百年，韦伯一直是我们思考现代社会与反思现代性的思想来源之一，他对于现代社会独到而富有见地的描述、解释甚至是预言，都是我们理解自身处境的重要依据。在这一场学术对话中，无论是从韦伯著作本身展开论述，还是将韦伯思想与自身经验抑或是现实情境相结合，学者们都给出了极为精彩的展示。在自由主义与民族主义之间，在学术与政治之间，在这些种种的悖谬与张力之间，我们应当如何处理韦伯的思想遗产，如何将韦伯的著作给出更多“在地”的论述，中国知识分子又应该何去何从，这些仍旧是值得思考的问题。此文经由浙江大学人文高等研究院授权刊发。李猛：从《新教伦理》的修订看韦伯对“政治”的理解李猛李猛教授列出《新教伦理》的两个版本——1904-1905《文库》版和1920修订于《宗教社会学》第一卷的版本，来比较论述韦伯思想的演变。他首先指出在韦伯著作史研究中，《新教伦理》的处境十分尴尬：它不是韦伯成熟作品，按照学者的划分，韦伯著作与思想的成熟期是在1910年以后。一般读者会读到这本书的两个版本，所以常会用后来的文本来理解韦伯早期思想的发展脉络。在《宗教社会学》的结构中，《新教伦理》只是帮助理解主体内容的引子，而非成熟的作品。通过两个版本的比较来理解韦伯思想，在于可以借此看到韦伯成熟思想中最核心的要素——支配社会学，是如何从《新教伦理》的思想中发展出来的。李猛认为，《新教伦理》与宗教社会学的核心主题——世界宗教的经济伦理相比，最大的差别在于是否关注政治和社会，相关修订的文本的例子遍布全书，可见政治取向和社会伦理在初版认为属于著作内容，在修订版中认为著作不关心这些内容。发生这样的变化的原因在于，韦伯最初写《新教伦理》认为要研究一系列问题，但是后来计划发生了很大变化。以《新教伦理》论述结构来看，除了第一章谈到社会阶级，主要内容围绕精神层面； 对比《儒教与道教》，韦伯分别论述了家产制国家、家产制国家的承载阶层、新教伦理类似的主题，这是典型的世界宗教的经济伦理的研究方式。根据韦伯的方法论原则，修订是想寻找韦伯所谓“问题的思想关联”，需要解释的是，韦伯修订的不是文本，而是社会阶层、政治意涵与新教伦理的关系。比如韦伯在修订版中删掉了“自由”命题，原因在于他后期认为这样的命题不是他对于政治的理解，他强调宗教改革强化了宗教对于伦理生活的“支配”。李猛最后总结道，这一变化的思路是从《新教伦理》到晚期支配社会学的核心线索，即意志对生活的统一。即韦伯对于政治和社会的理解从伦理理性化出发，重新建立对权力和支配的理解。阎克文：《经济与社会》的方法论意义阎克文阎克文从韦伯《经济与社会》一书入手，探究韦伯在此书中的方法论的意义。他认为，这一方法论体现了韦伯的自由主义价值观，但更重要的是，它还反映了韦伯的方法论立场：从人的社会行动入手。这一方法论对于考察历史特殊性、普遍性都是既实际又具体的起点。韦伯在文本中提出了观察角度：我们出于认识或者实践的目的，将家族、国家等集团视为个体的存在，视为权利和义务的主体，但是从社科的角度来看，这些集合体不过是对每个个人的具体行为加以组织的模式和结果。因为“事实上根本就不存在‘能动的’集体人格这种事情”，这个论断反映了他的个人主义的自由观，反对以整体、有机的观念看待个体。《经济与社会》此书的结构分成了法律社会学、宗教社会学、城市社会学和支配社会学等若干要素，这反映出韦伯的基本历史观——即任何一个要素作为历史决定性力量都是片面的，只有多元因果观察视角才能建构起认识框架。《经济与社会》是韦伯理想类型分析手段的杰出范本，在此基础上韦伯才能提出价值中立的原则。他自始至终抱着知识诚实的态度贯彻价值中立的原则，力求客观完整地认知和判断经验事实。阎克文在最后指出，价值中立不仅与知识诚实有关，也是对负责任的理性化行动提出的要求，这也是《经济与社会》提出的复杂方法论挑战，即如何克制主观价值观偏好？考虑到价值多元化的现代性过程已经不可逆转，这个挑战就不可回避。渠敬东：韦伯论学术与政治渠敬东在《科学作为职业》的演讲中，韦伯从外部和内部条件上讲学术面临的处境。一百年前德国大学面对美国化的情况，这一发展趋势在技术上的好处不容置疑，但是美国化所带来支配发展的精神与德国大学在历史传统氛围上不一致，如大型企业化的学术管理与老派间有极深的鸿沟。另一方面，学术体制的国家化使得学术的内在灵魂丧失。韦伯的预言在二战后成为全球学术基本形态，这样的形态对学术研究内在驱动会产生什么效果？李凯尔特指出“科学并不意味着世界的除魔，反而让人意识到世界的巫术”，但是我们看到，韦伯对自己有着清晰的控制，他时刻把握着激发他的理智之爱的激情。这使得我们要在韦伯对于时代和命运关联中重新发现、考量并且沉思生活和行动生活的关系。韦伯更为丰富的意涵在于，从学术转向政治的讨论，才能发现科学内在灵感来源。学者不仅是沉思生活的反映，当他站在讲台上公开发表观点，已经成为行动生活的重要部分，在韦伯看来，行动生活恰恰是新教伦理和现代生活最重要的面向，这也是他从行动角度构建现代世界的核心点。对于学者来说，不是理性钻研就能获得灵感，行动生活才是灵感的源泉。这样我们就回到韦伯对于政治的讨论，《政治作为职业》当然讲的是国家，讲的是国家的支配、顺从和人与人权威关系，但是这些仍然适合于现代的所有个体。在传统三种支配类型的讨论中，在传统的支配类型部分，韦伯讲了家产制与中国士人的关系，这不是韦伯随意为之。在克里斯玛的支配类型部分，也能看到对于中国的引用。《儒教与道教》的讨论中，士人的影响缺乏“先知和英雄”的线索。克里斯玛是韦伯的关注焦点，这在现代世界有不同的意涵。因为现代世界是群众政治，或者以群众政治为基础表现的政党政治。简言之，领袖民主制的危险在于精神上的无产阶级化。核心问题变成了这种权力感从哪里来？如何控制？如何保持人与事的距离？正因为如此，信念和责任既是政治的要求，也是政治对于学术的要求，要防止自鸣得意的伦理形态，要把士与精神气质结合起来。现代世界正因为是群众政治，所以任何抽象观念和价值都具有不可预知的危险，韦伯祈求的是以分析性的因果关系保持政治意义上合理的距离。学者同样如此，而不是付诸浪漫的感动。真正让韦伯感动的是成熟的人，是对后果负责任，按照伦理行事。韦伯没有清楚告诉我们他的信念在哪里，信守责任伦理使得他不能完全展现他的信念，当我们韦伯有关学术和政治的根本讨论时，未曾言明的是他内在的信念或者世界观。韦伯不能给我们答案，但是韦伯对于这些问题丰富思考给我们以启发，我们要重新回到士人问题上，来看士人古今转化中的信念是什么。冯仕政：韦伯政治社会学理论的精神与气质冯仕政冯仕政将韦伯学说的气质概括为悲剧、悲情和悲悯。所谓悲剧，是指韦伯历史观具有强烈的悲剧色彩；悲情，是指韦伯的学说浸染着一种历史的悲情；悲悯，是指对于人类众生的未来抱有一种悲悯的情怀。这样一种精神气质，渊源于韦伯对人类历史进程中内在张力的清醒认识，由此导致其学说具有一种冷峻的基调。在此基础上，韦伯学说给出的解决方案不是逃避，而是担当。冯仕政指出，所谓人类历史的张力，在于韦伯看到了宏大历史进程中的悖谬，即价值和工具、目标和手段、动机和效果的背反，由此导致人类行动大量地发生非期然后果。面对这一现实，韦伯的抉择具有强烈的新教伦理色彩，即看到人类历史进程中黑暗和无奈的一面，但并不因此消极避世，而是积极地入世修行。新教伦理那种在无常中寻找有常、在不定中寻找确定的情怀深深地感染了韦伯及其学说。受此影响，韦伯的政治社会学理论倾向于从组织、执行，亦即行政的角度去观察和讨论政治。行政与政治的差别在于，前者关注贯彻执行，后者重在擘划目标愿景。从行政观察政治，使韦伯看到很多从其他理论视角难以看到的东西。比如，他对英、美、德三国政治的观察就很有特色。韦伯对当代政治的一个重要启发在于，树立政治情怀很容易，关键是怎样落实；政治也是一门技术，许多通往地狱的路，原本是想通向天堂的。同样作为其理论气质的反映，韦伯关于政治是什么的判断也很纠结，一头是政治作为暴力，一头是政治作为伦理，如何权衡取舍，颇费踌躇；而对从政者来说，是服从信念伦理，还是服从责任伦理，也是一个严峻的挑战。正因为如此，韦伯指出，政治家要有一颗坚韧的心，以便随时承受希望的破灭。冯仕政还将韦伯与马克思进行对比，发现两人对于现代社会的诊断和论述逻辑都高度一致，但给出的前景和开出的“药方”却截然相反。马克思是乐观的，认为人类会全面解放；韦伯却是悲观的，认为人类会陷入理性的牢笼。最后，冯仕政总结道，气质也是知识社会学的一部分，因为学问不可避免是对学者自我的表达。面对有涯之生和无涯之世的张力，学者在日常生活对生命的感受会浸润到研究当中去，对其理论的范式产生深刻的影响。郦菁：韦伯遗产与波兰尼时刻郦菁韦伯政治性思想中有很多悖论，如民族主义与自由主义，民主与克里斯玛领袖论，以及学术与政治的悖论，其间存在着很大张力。郦菁从知识社会学角度来探讨，为什么德国知识分子会陷入这样的两难，或者说，他们是面临怎样的思想情景与历史结构性的条件，使得他们容易陷入这样的悖谬之中？一方面，知识分子需要考虑谁是民族主义的政治和文化承担者。与英法俄相比，德国的政治和文化承担者是中产阶级知识分子。此间，德国遭遇了两重后发性——一是后发的上升的民族国家，二是民族主义的承担者是一个上升的阶级。在此条件下，德国知识分子无法逃脱民粹主义的影响。20世纪存在着两个自由主义替代性的政治方案，一是法西斯主义，二是马克思主义，两个方案都与德国联系密切。韦伯与这两种方案都保持距离，但他同时也在民族主义与自由主义之间长期的徘徊，他认为这两者不矛盾，但是今天我们可以看到民族主义逐渐转向了民粹主义。另一方面，二十世纪二三十年代，欧洲经历了“波兰尼时刻”。波兰尼所言的市场化运动和社会保护运动的冲突加剧，此前主导的政治经济秩序发生更替。德国知识分子面临着政治经济制度的艰难选择，知识分子同时面对思想上的悖论和言说、行动空间，如果韦伯能活到三十年代，面对此种境况可能会有其自己的政治选择。最后，郦菁提出了新的问题：“中国知识分子是何种政治与文化的承担者，抑或‘知识分子’日益成为一个场域，而不再由社会群体承担？在2020年出现大的结构性变化，‘波兰尼时刻可能再现’，在此过程中该提出何种社会保护方案，面临何种思想悖论？”徐晓宏：轴心文明论与韦伯的大分流问题徐晓宏通过比较韦伯与卡尔·雅斯贝尔斯，发现韦伯对于政治浓厚的兴趣在跨文明比较中缺失了。韦伯笔下的政治一方面是权力政治和结构性资源的政治，另一方面则是对政治作为创造性的公共言说和行动的思考。徐晓宏的基本观点是后一种的政治在韦伯跨文明比较中的缺失，有它在方法论上时代错置的原因，但更根本的还是现代资本主义体系造成的政治与经济的分离。这种分离无论是在韦伯的时代，还是现在，都掩盖了公共政治在轴心文明革命中的关键意义。卡尔·雅斯贝尔斯徐晓宏指出，当我们以资本的逻辑来作为解释框架时，本身也就是以经济决定论的方式消解了政治，而复制了这种政经分离的陷阱。就像很多学者指出的那样，当代的危机在很大程度上是中美国Chimerica的危机。而中美国之所以成为可能，也就是源于这种政经分离在东西方两种变奏的合流——一方面是新自由主义在美国将经济作为一个自我调节的领域，剥离于民主政治之外，另一方面是中国在七十年代之后，大众政治退潮，逐渐形成了去政治化和经济主义的格局。过去二三十年来，这两种变奏表面上有所矛盾，特别是在民主政治的问题上，但实际上又长期以来是互相依赖的。一方面，中国的市场化改革似乎印证了新自由主义经济模式的无可替代；而另一方面，新自由主义政经分离的转型模式，在东欧和拉美等地的表现，好像又印证了中国的经济主义对大众政治的抛弃和所谓的“告别革命”。这两者在政治精英主导，并把大众公共政治排除在经济之外，这一点上难道不是有根本的共识吗？当代的危机一定程度上是民主政治对于政经分离的社会后果的反弹，而这个反弹的政治特性以及政治经济的隔离是否会被打破和怎样被打破，还是一个未解的谜题。在中国，政经分离是否会被延续下去，还是说我们如何创造政治，来回应和抵抗政经分离破坏性的社会后果，才是我们有待考察的问题。如果说韦伯认为政治是可能性的艺术，那么我们的问题是这种可能性的艺术如何在大众的实践之中成为可能。这种政治不是施密特意义下的“区分敌我”的政治，而是创造新的社会联结的行动。这些联结必须是社会性而非是经济性的，并且不同于家/国主义那样原生性的联结。这种政治创造的新，不代表历史维度的缺失，而是个体对建构行动的自觉。事实上，对政治作为一种公共行动可能性的历史和对社会联结的记忆不断做新的论述，这本身是这种政治生命力的源泉。而文明革新的意义就是能否为打破政经分离，为创造新的政治和新的社会联结，提供思想的资源，就如同雅斯贝尔斯笔下的轴心文明革命，为创造那个时代的新政治所做的那样。董一格：韦伯、马克思与社会学的批判视角董一格指出自己的讨论原点在于一个“局外人”与韦伯理论之间的紧张关系。董一格第一次读韦伯是在十二年前的“韦伯、范伯伦与全球资本主义的谱系”课上。这门课对董一格后续学术人生影响非常大，以至于在申请博士生时用的Writing Sample也是用的本节课的课程作业。读博期间，她的视角已经不知不觉从一个书本塑造的宏观视角，转化成了一个自身经验塑造的底层视角——劳工、女性、少数族裔、全球南方乃至交叉性问题，这些经过民权运动、身份政治洗礼后的美国社会学的流行范畴，并不十分费力地召唤了她自身经历中感到被压抑、被边缘化的东西。结合社会史诸多的成果，对边缘群体的经验研究，从而成就了一种她认为的自我赋权的过程。但是随着研究的深入，世界格局的加速变化，她愈发强烈感觉到泛左翼内部的理论资源，虽然可以很好的做一些政治经济学、文化认同乃至微观权力的分析，但却不能很好地把握宏观权力、国家、政治制度的一些动向。于是，她又重新回到了韦伯与波兰尼。《学术与政治》[德]马克斯·韦伯著，钱永祥等译，上海三联书店2019年4月出版韦伯所处的时代与现代有着某种意义上的相似性，它们都是一个“波兰尼时刻”。我们可以在韦伯发表《学术为志业》演说发现些许端倪，如果我们去重构韦伯生命的最后十年，韦伯的政治选择不是一个不证自明的事实，而是一个需要解答的问题。韦伯十分同情民主社会主义的目标，认同一种关注再分配的福利资本主义，他也欢迎制度化的劳工游说团体，但是他对革命的不信任似乎是源于两点，一是他已经先知性的看到了马克思主义主张的革命，不能解决官僚机器本身的问题，这个问题的确在20世纪中期困扰了所有社会主义国家。随着战争的爆发，韦伯似乎对德共革命导致的国族力量的分裂十分厌恶。对韦伯与左翼关系的剖析是否最终能回答这样一个问题，就是在什么样的结构性条件下，社会民主主义的左翼与自由主义能够结成一个更加紧密和进步的同盟，而激进左翼革命究竟有没有与当时那种情况下不一样的命运？因为这种结盟不单是韦伯曾经尝试做的，也是解释韦伯身后纳粹崛起的重要线索。通过梳理，董一格发现韦伯与左翼之间的重合、交叉、对峙可以生发出新的问题。在不断变化的当代中国，我们是否应该完全接受韦伯视角，还是诚实承认这之间存在张力，是我们未来需要考虑的问题。周雪光：“韦伯视角”与中国官僚制度研究周雪光周雪光研究的领域是组织社会学，而韦伯是这个领域的开创者，韦伯在中国官僚体制方面有非常深入的研究与非常独到的分析，对周雪光也非常有启发。周雪光选择了三个学者王亚南、孔飞力、黄仁宇的代表作，比较这些作品与韦伯视角的关系。第一本书是王亚南发表于1948年的《中国官僚政治研究》，周雪光认为这位马克思主义经济学家在这本书中对中国官僚制度做了最为深刻的批判。王亚南用阶级分析方法讨论官僚阶级与皇权、地主阶级、农民阶级之间的关系，特别是官僚体系与其他社会制度之间关系。但是王亚南也有“有所不为”的取舍：第一，他没有讨论官僚体制内部的具体内容，似乎只要了解官僚阶级的属性和利益所在就可以认识其行为了。第二，全书没有建立比较制度的分析基础和立体感，没有提出关于官僚制度本身的分析概念与分析工具。而韦伯的中国官僚制度研究在这方面特具优势。韦伯将中国官僚制度放在比较历史分析的大背景下，提供了一系列的分析概念，诸如正当性、权威类型、支配形式等。在比较制度的视角下，韦伯的官僚制度成为了与特定支配形式相关联的组织形式，使得官僚制度真正成为了社会科学的研究对象。第二本书是孔飞力的《叫魂》，这本书着眼于18世纪末乾隆盛世的政治运动。孔飞力发现在这个运动之中皇帝通过专断权力打断官僚的常规权力，形成了皇帝与官僚制度之间的独特互动模式。在第九章，孔飞力通过韦伯视角透视皇权与官僚权力之间的交错与相互作用。周雪光认为，如果没有这一章的点睛之笔，前几章只能说是描述了一个栩栩如生的“卧龙”，却不能腾空而起。第三本书是黄仁宇的《十六世纪明代中国财政与赋税》，这本书对明代中国官僚体制有深入的论述，特别关于上层官僚“有权而无力”，下层官僚“有力而无权”，“数目字管理”等现象的讨论入木三分。他的文字中很少出现对社会科学概念应用的尝试，他的这些洞见与观察主要来自他自己戎马生涯的经历与山河破碎的感慨而引发的反思。这点与孔飞力相比有很大的区别，这是黄仁宇笔下的大历史缺失韦伯而留下的遗憾。但是我们也能看到黄仁宇的大历史与韦伯比较历史分析的相似性，特别是“数目字管理”有韦伯意义上理性化过程的影子，国家能力扩展的理性化过程体现在“数目字管理”之上的。在这一点上有线性化发展的隐含前提，更接近王亚南的思路。张杨：韦伯、德国政治与自由帝国主义《马克斯·韦伯与德国政治》[德]沃尔夫冈·J·蒙森著，阎克文译，中信出版社·中信出版集团联合出版2016年10月张杨讨论了三个张力：韦伯同时作为帝国主义者与自由主义者之间的张力，德国作为后发国家在自由主义与帝国主义之间的张力，德国与当时世界霸权的自由主义帝国英国之间的张力。十九世纪，英国与法国先后形成了自由帝国主义观念，德国则在1848年革命之后也产生了类似的自由主义与帝国主义的双向运动。两者之间的张力比英法更大，体现在国际环境、国内制度与个人意识形态三个层面，在韦伯的一系列政治论述中都可以看到证据。国际环境层面主要为德国的后发国家现象，与自由主义霸权帝国英国的矛盾。这不仅仅是结构现象，也与德国领导有关系。在韦伯著作中，他表现出对俾斯麦造成德国政治建设滞后的不满，而德皇威廉二世笨拙的政策风格将英德之间的关系彻底崩坏。国内制度层面，1848年到1880年代，德国自由主义与帝国主义尚能融合，但之后俾斯麦的威权风格与威廉二世的对抗政策获得了更多的国内支持，自由主义在德国的政治发展逐渐失去话语权。个人意识形态层面，韦伯思想发展折射出德国自由帝国主义者的命运。在韦伯思想的成熟期，他致力于调解自由主义与帝国主义之间的张力，但并没有产生实际的影响。最后，张杨比较了英法德三国的自由帝国主义，其中发展最成熟的是英国、其次法国、德国末之。以自由主义与帝国主义之间的张力作比较，英国最小、其次法国，德国在1880年之后达到最大。作为思想家，韦伯思想中的自由主义与帝国主义张力，也远远大于英国的约翰密尔与法国的托克维尔。周陆洋：韦伯与俄国革命《论俄国革命》[德]马克斯·韦伯著，潘建雷、何雯雯译，上海三联书店2010年7月出版韦伯笔下的俄国革命有着非常复杂的历史进程，包含了1905年革命、1917年二月革命与十月革命。三次革命之间没有绝对的隔断，韦伯将其视为一个整体。俄国革命的第一个目标是自由主义，但这个目标并没有因为革命成功而实现。韦伯认为这个结果是难以避免的，俄国自由派软弱幼稚，没有能力承担自由主义的重任，没有学会通过理性论辩组织行动的议会政治技能。韦伯还认为俄国自由派缺乏培养的土壤，他们大多都是乡村理想主义者，并没有与各个社会集团特别是企业和银行做到紧密联系。俄国革命的第二个目标是社会主义，但最终形成了一个官僚控制的社会主义，而非工人自治的社会主义。韦伯认为官僚化的进程相对于其他社会进程有着压倒性的优势，特别是沙皇末期官僚制度对君主权力、贵族权力、工人运动与自由派运动造成了巨大侵蚀，导致了官僚力量远远大于其他社会力量。夺取政权的社会主义者只有抓住官僚机构才能巩固革命成果。俄国革命的第三个目标是民族主义，虽然早期有着一定的进展，但在苏联成立时期又被取消与收回。韦伯虽然对俄国民族主义论述并不是很多，但他还是指出与官僚制密切相关。特别是1905年革命之后国家合法性开始从沙皇向官僚制度制造的俄罗斯民族主义与帝国主义转换。最后，周陆洋强调韦伯方法论中的个体主义倾向，特别是对不同个体之间的比较与定性研究。韦伯对俄国革命研究抓住了官僚制的核心，相对同时代的其它观察，他看到了俄国革命长期稳定的特征。赵鼎新：韦伯与历史社会学赵鼎新“韦伯伴随我的学术成长”。在长期与韦伯的互动之中，赵鼎新从韦伯长处与短处逐渐理解韦伯、定位韦伯，最终发展与改造韦伯。赵鼎新介绍了他开启社会学研究事业之初的两篇论文，这两篇论文的核心都是：强大的国家能力以及国家权力的某种限制是一个后发展国家成功经济发展的关键，但这个限制却并不需要来之于“民主”。韦伯身处于当时身为后发国家的德意志帝国，自由主义与帝国主义张力也非常明晰，这与当时读韦伯的赵鼎新内心的张力有很大的相似性。继而，赵鼎新强调韦伯研究之中经验错误与大局正确之间的张力。韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》之中的经验论述漏洞百出，但韦伯有强烈的问题意识与比较视角，使得他的研究相比其他汉学学者更具有穿透力。赵鼎新指出，这个发现不仅使他重新审视《中国的宗教：儒教与道教》的价值，并且对自己后续的研究具有很大意义。在韦伯的影响下赵鼎新写作了一系列的论文与专著，其中包括：《Max Weber and Patterns of Chinese History》与《东周战争与儒法国家的诞生》。另外，韦伯理论也启发赵鼎新理解工业资本主义在欧洲形成的关键原因，其中包括工具理性的价值化、天主教世界的垮台、世俗意识形态的逐渐上升等。在对韦伯的批评与发展中，赵鼎新致力于对韦伯支配理论进行改造，提出了新的合法性理论——意识形态合法性、程序合法性与绩效合法性。赵鼎新指出意识形态、程序和政府绩效是国家合法性的三个最根本的来源。一个完美的理想型分类体系必须具有正交性和完备性两个特征：一是该体系中每一概念所构成的“维度”（或者“轴线”）必须是相互正交的，即相互之间不存在任何关联；二是该体系中概念的集合必须是完备的，即这些概念放在一起必须穷尽此类现象的所有可能性。国家合法性的三个来源各有特性，本身很难说有什么优劣之分，关键在于这三个基本面向在一个具体的国家中的组合，以及一个具体组合在新的社会条件下改变的能力。时代变了，一个国家合法性来源的侧重也得随之改变。赵鼎新进一步说，通过社会机制将宏微观的社会联系加以勾勒，得出了绩效合法性等三个因果关系是联系国家合法性基础和民众政治认知模式最为重要的机制。最后，赵鼎新还指出韦伯传授了我们分析性的解读工具与笛卡尔几何在社会科学中的具体应用。赵鼎新强调，韦伯是对他影响最大的学者，在批判性的反思之中，他反复重新理解韦伯、定位韦伯、走出韦伯。供稿人 | 代一萌 李立嘉宾 | 李猛、阎克文、渠敬东、田耕、冯仕政、郦菁、徐晓宏、董一格、周雪光、张杨、周陆洋、赵鼎新文字整理 | 吴俊燊编辑丨徐悦东 董牧孜 张进校对丨王心

朱子彦：《中国朋党史》，东方出版中心，2016年8月出版，593页，75.00元。治中国政治史，“朋党”是一个绕不开的话题。但是，以“朋党史”为专题研究的，并不多见。我们过去研究“朋党”，往往只注重历史上官僚士大夫“朋比为奸”“党同伐异”的一面。然而，“朋比为奸”与“党同伐异”，岂止官僚士大夫如此！在中国官僚政治的框架中，官场上，除了官僚士大夫的朋党，也还有种种因身份、特权而结成的各类朋党。朱子彦教授继其《朋党政治研究》（与陈生民合著，华东师大出版社，1992年），而作《中国朋党史》（东方出版中心，2017年），对中国历史上的朋党，做了广泛而长时段的考察，将朋党研究的视野，从仅仅关注官僚士大夫阶层，放宽到历史上的整个统治阶级，从而更加深刻地揭露了中国古代专制制度下官僚政治的弊端。作者认为，朋党古已有之，在春秋战国时期已基本形成；“历史上经常出现的帝党、后党、太子党、诸王党、戚党、阉（宦）党、奸党”均为其属；而且，都是出于利益之争，而无君子小人之别。因此，作者不同意欧阳修《朋党论》中关于朋党尚有“君子”和“小人”之分的观点，认为政治斗争你死我活的残酷性终将导致“党同伐异”。《朋党政治研究》对朋党作这样的判断，与作者关于“中国古代官僚政治史同时也是一部朋党史”的基本估计有关。作者强调，尽管有时“党争也有邪正是非之分”，“不宜一笔抹杀”，何况“统治集团内部矛盾不一定都构成朋党斗争，但是，朋党斗争却导源于统治集团内部矛盾，特别是统治集团内部的权力之争，则是毫无疑义的”。以“各类朋党素描”为题，作者在本书导言中，对中国历史上各类朋党的特点作了一个概略的呈现：就朋党形成的“血缘和地缘：群体结合的凝聚力”之问题，作者从家族宗法、乡土观念以及封闭地域中的心理认同这几个方面入手，指出：“封闭的地域造成了人们心理上的隔阂，再加上封建王朝的选官制度本身就是小农经济结构的产物，这些人一旦登上了政治舞台，就必然把以家族为核心的宗法关系带入官场之中，按照他们的籍贯以及政治上的一致性而结成帮派体系。加之官场政治风云变幻莫测，为了能保住自己的地位和权势，同籍官员也就以血缘和地缘为互相联络、朋比党援的纽带，形成政治上的地域性分野。封建官僚的地域性分野一旦形成，也就必然导致朋党门户之争的不断爆发。”就朋党争斗中形成的“南北士大夫集团的对峙与抗衡”之问题，作者则抓住了南北士族势力的此消彼长；利益关系的变化及其历史成因；明清时代朋党结合的纽带——乡里、科举同年或门生座师、儿女姻亲；以及南北官僚势力平衡的最终打破；南方士人集团优势的形成诸问题，对历史上朋党斗争的利益关系作了深入剖析，揭示了中国历史上官僚势力由北强南弱，转变为南强北弱过程中各个重要的历史关节点。就朋党在官场上“结党贪污，败坏吏治”之问题，作者以朱元璋的“掌钱谷者盗钱谷，掌刑名者出入刑名”的话头为题，引章学诚“州县有千金之通融，则胥吏得而谋万金之利；督抚有万金之通融，州县得而谋十万金之利”语，以具体的史料说明“不少官员一到任所，便大力网罗党羽，往往在本衙门内大量扩充书吏、衙役的人数，将许多‘顽恶泼皮’、社会渣滓委充吏役，收为己用”，“他们‘在乡结党害民，议受赃私，密谋科敛，夤缘作弊’”，“这些人勾结起来，无恶不作，无所不为，成为一股拥有很大势力、具有很大能量的地方性恶势力”的历史现象，由此揭示了“官僚集团比官员个人的贪污能量要大得多”；“结党贪污完全是封建官僚政治体制的产物”；奉行的准则是“宁负朝廷，不负朋党”；皇权真正顾忌的是朋党在政治上的野心；“君主既然利用政治权力攫取经济利益而‘富有天下’，将整个国家都视为自己的私产，而为其服务的官僚集团也同样要分享这种权益”这样一些基本问题，并指出官僚贪污是君主利用官僚集团的一种“特殊的再分配形式”。导言最后以王夫之所谓“朋党兴，人心国是如乱丝之不可理”为题，论“国无党祸而不亡”的道理。作者认为，“朋党政治中的官僚之间的关系，就是通过无穷无尽的迎送、参谒、馈送来维系的，而朝廷重臣、封疆大吏也需要有人扶持帮衬，以便上下其手，互相奥援，徇情庇护，结成利益共同体”，从根本上“导致了封建官僚政治的极端腐朽，吏治的极端腐败”；“朋党败坏吏治，破坏封建统治的稳定，干扰君主的用人行政之权，使国家政令无法有效贯彻，甚至造成亡国之祸”，必然“使历代君主颇为痛恨”；而“进步、革新势力与顽固、保守势力在政治上的尖锐对立，并不能掩盖两者之间所具有的共同特征，即强烈的封闭性、排他性。他们各立门户，附己者则善，异己者则恶，尽管程度不同，但都逃不出党同伐异的传统窠臼，因此新旧党争也往往以朋党斗争的形式出现”。在导言所呈现的上述中国历史上朋党之争的问题中，作者逐章讨论了自先秦到明清的朋党争斗的特点。其研究的方法，是将个案分析与时代政治格局的整体把握相结合。作者坦陈自己“对东汉、三国及明代的党争着墨较多，用力较勤”。但通观全书，作者对中国历史上的朋党问题，既有具体分析，又有整体性把握。比如，对于北宋时期因变法而形成的新旧党之争，作者在做了详细的分析之后，对于民国学者王桐龄将当时“新旧党倾轧之祸”一概归之于“意气相竞”的意见是否定的，而认为庆历至熙丰时期新旧党“确实围绕着北宋王朝是否需要变革而展开斗争，与‘意气相竞’毫无关联”，“元祐之后的新旧党争才算得上‘无智愚贤不肖，悉自投于蜩螗沸羹之中’，而难有是非曲直之分”。作者还从分析中国传统社会长期形成的“惰性”入手，一方面强调“恪守传统的思想观念不仅存在于统治阶级内部，同时还深深地扎根于社会各阶层人们的观念之中，凝结、积淀于民族文化心理的深层结构里”；一方面又强调使旧党“感到切肤之痛的是，如果一旦大规模地改革旧制，就会损害他们的许多特权”，并引严复“小人非不知变法之利国也，顾不变则通国失其公利，变则一己被其近灾。公利远而难见，近灾切而可忧，则终不以之相易”的道理，以说明后来的新党之中布满小人，亦皆唯利是图的“地地道道的中山狼”，北宋王朝就亡于他们“得志便猖狂”的追求私利之中，由此而对“宁负朝廷，不负朋党”的朋党之争的性质作了深刻揭露。明朝灭亡的时候，有人哀叹：过去“汉与外戚共天下，唐与女后、宦官共天下，魏晋以下与膏梁子弟共天下，宋与奸臣共天下，元与族类共天下”，而明朝没有这些问题，是皇帝乾纲独断，又怎么也会弄到亡国的呢！读此《中国朋党史》，我们就可以明白清楚地知道，历朝得与帝王“共天下”者，都不过是朋党。明朝的皇帝虽不欲不与人“共天下”，而只依靠宫奴(宦官)和家臣（内阁大学士）直接控制政府，结果却是党争之盛，旷古所未有。盖皇权越是专制，执行者就越是权重；执行者越是权重，也就越倾向于结党营私，以至于朋党之间的冲突变得越来越你死我活。你看明末的时候，不仅士大夫各皆为朋党，后来甚至与宦官结成了阉党。明朝的官僚士大夫普遍地“宁负朝廷，而不敢犯众议”，“宁负朝廷之恩，不敢犯大臣之怒”，就是由于他们心中“有朋党而无是非”。这种极端的情况，一旦因权力失衡而引发爆炸性的利益冲突，“宁负朝廷，不负朋党”，就成为朋党斗争的唯一选择。总而言之，朋党导源于统治集团内部矛盾；而权力越是专制，朋党斗争就越是厉害。中国历史上的朋党斗争，一方面固然是皇权专制的必然产物，其激烈程度亦与皇权专制的程度成正比；而另一方面，即当这种斗争达到一定程度之后，就会反过来削弱皇权，并在很大程度上成为导致皇权崩溃的决定性力量。正是在这两个方面，朱子彦先生的这部《中国朋党史》，对于中国历史上各种形式的朋党斗争的来龙去脉、各时期因统治阶级集团内部矛盾而形成的朋党斗争的特点，以及皇权不断强化与朋党斗争之间关系，提供了一种新颖、具体而深入的解释。它不仅对以往中国历史上朋党问题研究作了一个很好的总结，亦将这一研究整体性地向前推进了一大步。

黄炎培是民国时期有名的教育家与社会活动家，他曾在延安与毛泽东有一场精彩的“窑洞对”。黄炎培对毛泽东说：“我生六十多年，耳闻的不说，所亲眼看到的，真所谓‘其兴也勃焉’，‘其亡也忽焉’，一人，一家，一团体，一地方，乃至一国，不少单位都没有跳出这周期率的支配力。大凡初时聚精会神，没有一事不用心，没有一人不卖力，也许那时艰难困苦，只有从万死中觅取一生。既而环境渐渐好转了，精神也就渐渐放下了。有的因为历史长久，自然地惰性发作，由少数演变为多数，到风气养成，虽有大力，无法扭转，并且无法补救。也有为了区域 一步步扩大，它的扩大，有的出于自然发展，有的为功业欲所驱使，强求发展，到干部人才渐见竭蹶、艰于应付的时候，环境倒越加复杂起来了，控制力不免趋于薄弱了。一部历史‘政怠宦成’的也有，‘人亡政息’的也有，‘求荣取辱’的也有。总之没有能跳出这周期率。中共诸君从过去到现在，我略略了解。就是希望找出一条新路，来跳出这周期率的支配。”。黄炎培所引“其兴也勃焉，其亡也忽焉”,源出于《左传·庄公十一年》,“禹、汤罪已，其兴也勃焉，桀、纣罪人，其亡也忽焉”。黄炎培提出的历史周期律其实就是古代的历史循环论，如《三国演义》所说：“话说天下大势，分久必合，合久必分。”董仲舒认为，改朝换代是黑统、白统、赤统“三统之变”的依次循环。近代的严复说：“中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然。”中国历代封建王朝都没有跳出“其兴也勃焉，其亡也忽焉”的王朝兴衰律。中国封建王朝有个历史怪圈，就是很难有超过300年寿命的，300年是个魔咒。自秦大一统到清王朝共62个王朝，每个王朝的平均统治时间为60年，汉有406年却是两个朝代，西汉是210年(不包括新莽时期),东汉是195年，只有宋朝到了319年，分南宋和北宋。接近300年的是，唐289年明276年和清268年。德国哲学家黑格尔曾说，人类唯一能从历史中吸取的教训就是，人类从来都不会从历史中吸取教训。这与杜牧的《阿房宫赋》异曲同工之妙，”秦人不暇自哀而后人哀之，后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也“。秦朝暴政，“丁男被甲，丁女转输，苦不聊生，自经于道树，死者相望”，”天下苦秦久矣“，陈胜吴广起义，秦二世而亡。隋炀帝的大头症比秦朝还厉害，修东都洛阳城，开运河修长城巡游天下征高丽，不把全国人民给累死不罢休，结果就是“十八路反王，六十四道烟尘”。梁启超在《新史学》中提出，“二十四史非史也，二十四姓之家谱而己”，“吾国史家，以为天下者君主一人之天下。故其为史也，不过叙某朝以何而得之，以何而治之，以何而失之而已，舍此则非所闻也。”著名学者王亚楠在《中国官僚政治研究》中直言，中国的二十四史就是一部贪污史。专制腐败是中国两千多年的历史顽症，不可救药。明末清初的思想家黄宗羲在《原君》中旗帜鲜明提出，“为天下之大害者，君而已矣”，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”。陈胜吴广提出“王侯将相宁有种乎”，项羽志在“彼可取而代也”，帝王特权的诱惑力不知让多少人铤而走险。康熙说：“今天下大小事务，皆朕一人亲理，无可旁贷。若将要务分任于他人，则断不可行。所以无论巨细，朕必躬自断制。”从秦始皇一统天下以后，就形成了皇权独尊的中央集权。王朝更替仅仅意味着统治者的不同，鲜有上升式的进步，王朝的性质并没有发生实质性的变化。这个历史周期律让很多人感到困惑。纵观中国历代王朝的更迭，几乎无一不是按照“兴盛—腐败—衰亡”的历史周期，循环不已。新王朝建立之初，帝王能够励精图治，整肃朝政，于是有了文景之治、贞观之治、开元盛世等等。经过一段升平时期后，奢靡享乐的风气便逐渐上升，朱门酒肉臭路有冻死骨，民不聊生逼上梁山揭竿而起造反起义。“灭六国者六国也，非秦也；族秦者秦也，非天下也”，历代王朝和政权的覆灭不是被农民起义推翻就是被外族所灭还有就是权臣政变，其根本原因在于王朝自身的问题，利益的平衡已经打破，需要新的平衡。“富者田野阡陌，贫者无立锥之地”,封建王朝为一家之天下，很难解决农民的贫富差距问题。战乱之后，人口大量减少，农民有机会得到大量的土地，朝廷也希望休养生息，所以新朝几十年往往是农民最好的日子。可是在统治稳定以后，土地兼并又开始了，王朝权贵们从来不把农民放在眼里。明朝农民不仅要供养着几十万的朱家宗室，而且藩王、权贵、宦官、勋臣还要占有大量土地，这天下真成了朱家的了。明朝末年大灾荒，李自成振臂一呼就是百万流民，要么饿死要么造反，没有别的选择。从秦汉到唐明清，这些大一统王朝，开始兢兢业业开创盛世，后来享受放纵贪图安逸，很难打破300年王朝魔咒。统治者不管农民死活，农民就用脚投票，造反起义杀个痛快，每一次王朝更替就意味着血腥的人口毁灭。有时候皇帝也明白这个道理，但是也无可奈何，利益集团已经形成，很难改变。兵临城下，崇祯帝哀求文武大臣捐钱，这些权贵们只会哭穷、耍赖、逃避、敷衍崇祯。这些大臣们真缺钱吗？李自成入京城以后，用鞭子打出来7000多万两银子。所以著名民主人士黄炎培感叹，“其兴也勃焉，其亡也忽焉”。毛泽东回答说：“我们已经找到新路，我们能跳出这周期率。这条新路，就是民主。只有让人民来监督政府，政府才不敢松懈。只有人人起来负责，才不会人亡政息。”毛泽东伟人也，一眼就看到了封建王朝的本质，指出了民主的星光大道。

中国人民大学公共财政与公共政策专业（公共政策方向）课程研修班招生简章公共管理学院公共财政与公共政策研究所是一个集科研、教学、培训、咨询等功能为一体的新型研究机构，与国内外学术界的著名专家、学者保持着广泛的学术联系。“公共政策”以公共部门管理问题的解决为核心，融合经济学、工商管理学、法学、心理学等多种学科相关的知识和方法，创立了一个新的公共部门管理的知识框架，适应了当代公共部门管理实践发展的迫切需要。为提高在职人员的业务素质，中国人民大学公共管理学院面向社会在海南省开办“公共财政与公共政策专业（公共政策方向）课程研修班”。研修课程培养方式报名条件1、拥护宪法，遵守法律、法规，思想政治表现好；优秀业务骨干；身体健康，并能坚持在职学习者。2、获得大专以上学历者，均可报名参加。报名须知1、填写报名登记表（可从网上下载），提供本人最后学历证书、学位证书和身份证复印件。2、递交本人近期正面免冠一寸彩色照片2张、两寸彩色照片2张。收费标准1、学费人民币38000元。2、研修班开课后，学员因故不能坚持进修，视作自动放弃学习，不退学费。结业证书及其他学员修完培养方案规定的各门专业课且成绩均合格，达到规定学分者，颁发《中国人民大学课程研修班结业证书》。学员在就读期间可以申请获取硕士学位的资格，考核合格，最终取得硕士学位。具体以国家教育部和学校研究生院相关文件规定为准。结业证书及其他报名地点、联系方式1、报名地址： 海南省海口市美兰区人民大道58号海南大学邵逸夫交流中心1106室； 截止日期：2020年9月10日2、咨询电话： 0898-66281265张老师：150 0898 2747景老师：186 8951 8868二维码3、网上咨询：http://ggpx.ruc.e.cn/主要师资简介杨宏山：教授，博士生导师，公共管理学院副院长。主要研究领域：行政改革与政策执行、城市管理、地方治理创新等。许光建：教授，博士生导师。主要研究领域：公共财政管理、价格理论与价格政策、宏观经济理论与政策、政府管制经济学等。谢明：教授，博士生导师。主要研究领域：公共政策基础理论 、公共政策分析、中国公共政策研究等。毛寿龙：教授，博士生导师。主要研究领域：制度分析与公共政策、公共管理与治道变革、自主治理、NGO与公共服务等。李文钊：教授，博士生导师。主要研究领域：政府改革与事业单位改革、制度分析的理论与方法、公共政策理论与政策评估方法等。王宏伟：副教授，硕士生导师。主要研究领域：应急管理、公共安全管理与政策、国家安全管理等。刘伟：副教授，硕士生导师。主要研究领域：地方政府创新与扩散、非盈利组织管理、全球治理。钟卫：副教授，硕士生导师。主要研究领域：科学技术与创新（STI）政策、公共管理量化分析方法等。董长贵：讲师，硕士生导师。主要研究领域：能源环境经济政策、政策评估、政府治理、定量研究方法。刘一弘：讲师，硕士生导师。主要研究领域：应急管理、政策过程、风险治理、行政体制改革等。张友浪：讲师，硕士生导师。主要研究领域：政策过程，官僚政治，协作治理等。魏文池：助理教授。主要研究领域：公共管理与绩效，政策评估，公共财政与预算等。推广小编：阿木 小咪觉得内容好看

记者 | 何熠编辑 | 黄月11988年末，面对着桌上堆积如山的笔记材料，将近三十岁的大卫·西蒙（David Simon）陷入了焦虑，他不知道眼下要写的这部关于巴尔的摩凶案组的故事该如何开篇，又该如何组织全书结构。年初，大卫·西蒙得到巴尔的摩警局高层批准，以凶案组“实习警察”的身份，近距离接触警探们的工作：与他们一道进入凶案现场搜集证据，记录他们对案件的讨论和推演，目睹官僚政治对底层警探施加的身心折磨，甚至偶尔以不那么合规的方式在审讯室前偷听警探如何从嫌疑人口中套取实情……西蒙如一台扫描仪一样，高速而精准地记录着凶案组里发生的一切鲜活生动的细节。大卫·西蒙（来源：theknow.com）不知如何起笔之际，一个相熟的警探给他支了招：“谋杀案应该只是这个故事的背景。”警探的一句无心之语，重燃了大卫·西蒙写作的激情，他要写的不是那些离奇荒诞，令人匪夷所思的案件：罪犯的穷凶极恶固然令人发指，案件的扑朔迷离肯定更抓人眼球。但他的重心应该始终是人，是他在一年的实习生涯中接触到的每一个个性十足的凶案组探员。这些警探上要面对官僚政治施加的破案压力，下要应对街头探案的繁琐枝节，他们的职业生涯本身，就已经构成了《凶年》最大的看点。没有“神探”的世界经典的好莱坞犯罪故事片，一定会安排一场激烈的警匪追车戏，在这些场面中，双方你追我赶，一边高速行进，一边透过车窗对射，最后汽车翻滚、爆炸，画面足够刺激火爆。而结果也往往是，警方成功将犯罪分子绳之以法，或许正义人士会负伤，但整体而言，绝对算得上大获全胜。然而在《凶年》中，大卫·西蒙却告诉我们，如果现实中的警探这样做，会面临的问题，首先你要考虑的是警方的配车，因为警用车的质量会让你在追逐过程中，“还没开出几个街区就会抛锚”；接着，如果你的配车抛锚了，你还要向上司汇报为什么你会让公家的车辆在执勤过程中提前报废——这不是一个警探可以肆意妄为的世界，他们要对“后果”承担责任。《凶年》[美]大卫·西蒙 著 徐展雄 译上海译文出版社 2021-4勇敢与凶犯近身搏斗、街头混战等好莱坞电影中的常见桥段，也遭到了西蒙的无情嘲讽。凶案组警探通常都是在事后才赶往案发现场，大部分时间根本不可能与犯罪分子照面。诸如此类的细节在《凶年》中比比皆是，它展现出现实世界的运转方式，是对好莱坞神化警探模式的彻底颠覆。好莱坞电影不会告诉你基层警员的车子根本不具备“追车”潜质，而西蒙告诉你，忘了这一切吧，这仅存在于那些没有实际生活体验的编剧意淫中。在《凶年》中，我们随处可见对警探神话的祛魅，这本书讲述的是一出更具真实感、更具复杂性的警探故事。在虚构的探案小说中，作家笔下的警探们一向非常强调作案动机，“动机说”也一度成为许多推理小说家的叙事亮点。然而西蒙在巴尔的摩——这个一年内有二百三十四名男女被暴力杀害的城市——却见证了那些虚构的探案小说所无法触探的真相，在警探的心目中，实物证据、目击证人和认罪供词才是他们心目中的“三位一体”。“罪犯的动机或许有意思，甚至偶尔能帮上些什么忙，但在通常情况下，它都和破案不相关。”书中处处可见对于那些有些想当然的悬疑推理小说的“逆反”。近乎残忍的戏谑和执着的正义感不冲突《凶年》看似写了许多零零散散的事情：个性迥异的警探们的工作与生活，易破和难破之案，底层警探与高层的斗智斗勇。然而，这些细节归纳起来，就是凶案组警探的日常。西蒙在全书的叙述中，始终保持着一股贴合着粗野的街头气息的笔调，并不加以任何的浪漫化、崇高化。在这里，警察会将案发现场的死者流血比喻成在“漏气”，但这并不妨碍在一个小女孩被残忍杀害后，所有警察义愤填膺，加班加点，恨不得在最快的时间内抓获凶手。近乎残忍的戏谑和执着的正义感可以相互并存，却并不冲突。近几年非虚构写作大潮在中国也越发走红，非虚构写作倡导的客观、中立，不介入写作对象的情感也一度被奉为圭臬。然而大卫·西蒙对此观点抱有非议，非虚构作者能够在深入到写作对象的生活中后，做到完全的中立客观吗？大卫·西蒙认为，很多记者都觉得应该用一种分析、客观和具有专业精神的态度去写作，然而哪怕他们所报道的是真实事件，他们对真理的揭示也是受到局限的。他毫不避讳地大胆承认，他爱他笔下的警探们——即便我们看到的他笔下的警探们并不完美，甚至缺陷很多，种族主义者、歧视女性者或恐同人士比比皆是。但当他真正深入了解到警探各自的生活后，这些就算在当时看来都绝对“政治不正确”的一面却被作者原谅了。事实上，当你对一个人的面相足够了解后，又怎能粗暴地利用几个标签去定义他呢？《凶年》英文版封面在《凶年》中，叙述大多从具体警探个体视角展开，透过一个个凶案组警探的视点，将他们所面临的困境一一详细叙述，这些困境有时并非来源于案件本身，相反，最大的阻力可能正是来自于警探体制力量本身。大卫·西蒙经常在对具体案件细节描述的过程中，突然插入一大段长长的议论，这些描述其实完全是站在底层警探的视角展开的。比如，法律上所定义的警方抓捕嫌疑人的“合理依据”是这样的，“警方发现某个人形迹可疑地在某个以贩毒而著名的街角逗留了很长一段时间，而当警察接近他时，恰好发现此人运动衫的口袋里露出了一个疑似装有毒品的玻璃纸袋，而他的前腰带处也高高隆起，貌似佩带了武器。”但事实上，要达成这样的状态再去抓人，简直是异想天开。如果每个警探都拘泥于这样的“合理依据”，警探就会被置身于无案可破的境地。大卫·西蒙在书中始终想要让我们进入真正的现实，既不是影视剧中所呈现的那种高度提纯后的浪漫化想象，也绝非是体制主导下依照看似刻板的规则而行事的主旋律“真实”。批判现实主义延伸至剧集之中大卫·西蒙以《巴尔的摩太阳报》新闻记者生涯起步，《凶年》就是他在任职记者期间写成的。好莱坞编剧根据《凶年》改编的同名美剧（中文译为“情理法的春天”）在书籍推出后不久也开始播出。尽管大卫·西蒙也参与了其中几集剧本的写作，但彼时的他只是分集编剧，并不具有对剧集制作的整体掌控权。所以，尽管该剧中的多数角色人物经历都摘取自原著，整体改编依旧有着浓厚的90年代传统的警务剧色彩，剧集中的巴尔的摩凶案组甚至凭空添加了一位女性角色探员。被改编成美剧，让这本地域性较强的书开始走红，但是身为原著作者的西蒙却对改编剧集并不满意。西蒙甚至写信给制作方，向对方解释某一集的情节编写不太符合现实。然而，彼时的剧集都遵循着一套固有的成功叙事模板，西蒙的建议很快被制作人抛之脑后。直到2002年，随着《火线》在HBO的播出，人们才得以看到一部纯正的大卫·西蒙风格的剧集作品。说《凶年》是《火线》的原著，并非是传统意义上的“内容改编”，而是一种在创作思路上的相似性。西蒙在剧集播出后接受采访称，《火线》和绝大多数美剧不一样，他的每一集更像是小说的一章，他也更愿意称这部作品是一部“视觉小说”。言外之意是《火线》并非是好莱坞式的罪案程式剧，它在叙事上是多层次和多视点的，试图通过全部五季的内容，对巴尔的摩的官僚系统、阶层困境、教育改革等一系列社会议题发声。罪案只是它的表象，一座城市在历史和现实的角力之下衍生出的大量社会问题才是它想要着力探讨的重心。《火线》《凶年》和后来大卫·西蒙与埃德·伯恩斯合作的《街角》一书，共同构成了他创作《火线》的养分来源。《凶年》着重以警探的视角，描绘出凶案组警探群像，《街角》则描绘出了街头毒贩的生态系统。《火线》第一季就是透过这两方的视角展开叙事的。《火线》剧集中高度的写实性源于西蒙创作《凶年》时的架构思路。《凶年》和《街角》之后，大卫·西蒙虽然再没有出版任何非虚构专著，但他接下来的一系列电视剧作品全都沿袭了《凶年》的创作基调，以严谨的事实为依据，展开多层次多维度的全景式叙事。在《火线》之后的几年，大卫·西蒙创作了以新奥尔良飓风为主题的剧集《劫后余生》。为了创作这部剧，他在新奥尔良旅居数月，观察飓风过后新奥尔良市的灾后重建问题和受灾群体的心理困境。而最新的大剧《堕落街传奇》背后也有着深厚的历史资料积淀，由此衍生出三季的《堕落街传奇》得以从一个时代切面，去观看一个城市的变革背后，那些平凡的讨生活的个体付出了怎样的代价。《堕落街传奇》第三季海报从大卫·西蒙后续的电视剧作品风格来看，我们始终能看到《凶年》在创作轨迹上的巨大影响。然而不可否认的是，大卫·西蒙坚持的这一套批判现实主义传统，在流媒体平台和短视频的高度娱乐化冲击下，正在变得越发稀缺和珍贵。其可贵之处在于，即便已经转型成为一名剧集创作者，他依然有着对于社会问题的研究热情，对于宏大主题的写作激情，拒绝被娱乐化的叙事套路同化。在接受采访时，他对娱乐圈中的新人作品颇有微词：“很多新人的作品偏个人和自我娱乐，因为他们开始写作时对世界并没有多少了解。”在谈及自己的创作理念时，西蒙希望那些从事剧集创作的体验者不要闭门写作：在某种程度上，任何形式的新闻报道和纪实文学都是剧作家绝佳的训练场。没有《凶年》写作时那一年的实习警察经历，如今的大卫·西蒙不会是一个能创作出《火线》这样剧集的成熟作者。而《火线》也时时刻刻呼应着《凶年》，正如《凶年》书尾的最后一段人物对话被原封不动地挪用到了《火线》剧集的开篇。

引言埃文斯在克诺索斯的发掘活动是考古学史上最著名和最重要的一次发掘，而且，仍然是我们关于爱琴海青铜器时代的建筑学和年代学全部概念赖以建立的基础；与此同时，还因为它是每年几十万游客的到访之地，而他们不一定能从带到此地的导游那里得到很好的讲解，或从导游手册上得到有效的指点。额外的困难，则是由埃文斯对于遗址的重建造成的，他的重建已经破坏或掩饰了遗址的许多重要特征。在发掘过程中，埃文斯首先要面临的是古文物的保护问题，从拍摄于1900年的照片中可以看到，出土的皇宫正殿及其受损的壁画极其脆弱而处于未加保护的状态－－那年冬天就暴露在风雨的侵蚀之中，埃文斯到1901年才为其加盖了屋顶。同样，架构并修复多层“大阶梯”，也被认为是完全有道理的，实际上原来所有的建筑元素均遭火烧，并坍塌于地面之下。当那些人们满怀激动心情，沿梯而下进入到真正犹如迷宫一般的、低矮的皇宫廊道时，他们自会感激埃文斯所给予的机会。也就是说，重建遗址的基本正确性是毋庸置疑的：“大阶梯”本来就曾存在于此。但是，埃文斯做得往往有点过了头。尽管任何幸存下来的古代皇宫，其高度无非略超于人的头部而已，中央大厅也不例外，但他却逐渐想把皇宫的许多部分修复得可能看起来更加恢弘一些。这一工作大体上完成于1922至1930年间，于是，皇宫正殿遂变成了当前的这个状态。首先，在1900年的挖掘中，埃文斯的着手点是卡洛凯里诺斯曾经挖过的地方，他在现场度过了九个星期，所用工人数量从50人到180人，挖开了宫殿西翼的主体部分，面积达2英亩。图|特洛伊遗址公正地说，对于这样一个错综复杂的遗址，即使在今天可能也将需要数年的发掘时间，由此可见埃文斯的技术之高超，他的非凡能耐和独到眼光不在施里曼之下。另外，虽然埃文斯从年轻时就一直对考古学感兴趣，但这是他第一次进行正式的发掘活动，此时他已年届49岁，而且他从未发掘过大陆遗址。埃文斯的主要发掘活动进行了四个季节，这个开头对于他来说意义非同一般，因为关乎他是否能够找到他所需要的证据。在克诺索斯挖掘出来的成千上万的碎片的绝大部分已被丢弃，被保留下来的只有少量的样本（大约占总量的1%，但也有好几篮筐！），考古发掘的实际情形往往如此。所以说，那时的考古是一种摧毁。幸运的是，埃文斯的助手麦肯齐（Mackenzie）在日志中对当时挖到的主要元素做了详细的记录；麦肯齐的日志连同埃文斯的笔记、照片以及建筑平面图，都被保存在牛津大学的“阿什莫尔博物馆”中，对此感兴趣、而又不能亲身前往克诺索斯的读者，可以在那里看到有关克利特岛最为完整的原始资料。除此之外，有关发掘活动的具体状况，还反映在由埃文斯所编写的、由雅典的英国学院从1900年开始出版的年度报告中，相关内容后被集合成书，就是埃文斯的《迈诺斯皇宫》（Palace of Minos）。图|遗址但是，当埃文斯在撰写这部重要著作的后面几卷时，他已是一位老者。因此人们若想了解当年所发生的实际情况，最好还是去拜读当年的年度报告。埃文斯的1900年年度报告显示，他赞同施里曼和德普菲尔德有关克诺索斯的看法。他对克诺索斯的第一印象是，一座“迈锡尼文明时期”的皇宫，与在梯林斯所发现的皇宫没有什么两样。他将几个方面的建筑样式与梯林斯的做了对比，比如皇宫西翼的浴室，邻接的是“中央黏土区”，这与梯林斯的结构很像；他将南面入口处刻有花结的棕绿色浮雕，与埃尔金和施里曼在迈锡尼发现的大理石装饰加以比照。他把皇宫布局上的最后改变，归因于迈锡尼君主所为，因为在这最后的阶段，到处可见“成熟的迈锡尼品味的陶器，它们类同于在迈锡尼、雅律索斯（罗得岛）和特勒埃尔－－阿马尔纳（Tellel Amarna）古埃及第十八王朝的国王阿肯纳顿法老所发现的陶器”。在与古埃及类似陶器包括被镶嵌在正殿的天花板上的彩釉小圆盘进行比较之后，埃文斯推导出克诺索斯皇宫的正殿为公元前13世纪“皇宫的最晚阶段”的产物；他认为，那时“克诺索斯的迈锡尼君主已经征服了米诺斯人（Eteocretan）”。总的来说，“很难把皇宫被毁的年代推演到公元前13世纪之后。”那么，这样的解释已是再清楚不过的了，也就说在埃文斯看来，他已经发现了一个伟大而古老的米诺斯文明，其存在的最后阶段（公元前14－－前13世纪）是被大陆的迈锡尼人所征服与占领的；迈锡尼人对宫殿进行了翻新，并按照大陆宫殿的设计风格加以装饰，皇宫中镶嵌着迈锡尼式的陶器，甚至添加了迈锡尼式的正殿。其中的中央大厅或皇家大厅，看起来也曾是大陆风格的正厅，埃文斯最初称之为“贝拉斯基式（Pelasgian）正厅”（但随后又认为（几乎背定错误地认为）它是外侵的产物；后来，埃文斯拆除了其基脚，并更富想像地进行了重建。图|壁画早在1901年的年度报告中，他宣布了一个关于克里特岛与大陆之间关系的新理论。（发掘皇宫的主要工作于1905年告一段落，尽管在第一次世界大战之前以及20世纪20年代早期，他还进行过进一步的挖掘。对克诺索斯的最后一次大规模发掘是在1930年。）埃文斯逐步形成的新理论，出现在他的《迈诺斯皇宫》一书中。此书由厚厚的四大册组成，出版于1921至1936年间，为考古学领城有史以来最伟大的著述之一，其所运用的与其他文明的对比证据的范围之广无与伦比。假如对于埃文斯来说不是过于苛刻的话，那么还是要说，就他在著述中所涉及的与我们的探究相关联的问题，即有关克诺索斯的最后宫殿的问题而言，越来越多的证据表明，他在最终版本中所表述的相关看法是完全错误的。我们应该指出的是，尽管一些专家仍然赞同埃文斯的很多分析，但建议有兴趣的读者在进一步研究他那引人入胜、却又似是而非的材料的同时，还要参阅本书边码第308页上所具列的参考书目的相应部分。埃文斯从两个出处不详的文字资料中发现：自新石器时代以来，克诺索斯的小山上就已有人栖息。而久经世故的宫殿文明，从公元前1900年或1800年即已存在。图|陶器埃文斯认为，大约自公元前1420年到克诺索斯被大火烧毁之前的一段岁月里，这一文明显然已经主导了基克拉迪群岛以及爱琴海世界其余的许多地区。这个“米诺斯”帝国必定已经拥有强大的军用和商用船队，因为与已知的大陆遗址相比，克诺索斯的明显不同之处在于它没有任何防御工事；很显然在埃文斯看来，当时处于一种“和平米诺斯”（Pax Minoica）状态，整个区域分享着和平。于是，这样的考古学证据，似乎也印证了修昔底德有关希腊史前史的概述，我们在前面讲述特洛伊故事的时候已经提到：我们知道，根据传说，迈诺斯王是一支海军的缔造者。于是，他便能够运用自如地控制现在所称的希腊海，统治基克拉迪群岛，其中的大部分地方首先成为他的殖民地，并在最大程度上削弱这些水域的海盗行为，为确保税收为已所用采取了一个必要的步骤。有关迈诺斯的传说，不可避免地给埃文斯留下了深刻印象。而他很快就宣称，施里曼在迈锡尼和梯林斯所发现的迈锡尼文明，只不过是在米诺斯人殖民之下的一个“被文明”的未开化的支流，其利用的是克里特的艺人和工匠（例如，建造了作为古代杰作的井墓和“阿特柔斯宝库”的柱顶过梁与挑檐间的雕带）。1912年，在作为“希腊人协会”主席的演讲中，埃文斯表达了他对于米诺斯与迈锡尼文明之间存在着必然的“绝对连续性”的看法，认为大陆与克里特岛之间的文明是一个共同体，“由此得出两者之间种族连续性的结论”。图|遗址同时，他还确信，这个世界并不属于希腊人，尽管他也愿意承认，在青铜器时代末期的“多里安人入侵”之前，操希腊语的人作为一个地位较为低下的阶层，可能已经出现于希腊。他认为，很明显荷马的“英雄世界”出现在迈锡尼文明后期：“尽管荷马所公然铭记的是亚该亚英雄们的伟大事迹，但他应该完全了解英雄们所处的时代背景，也就是，米诺斯与迈锡尼历史之间的绝对连续性，我们可以确定地认为它是非希腊的历史。”（黑体为笔者所加）换句话说，在埃文斯看来，荷马的诗歌虽然是用希腊文写就的，但其不过是伟大的非希腊的、米诺斯、迈锡尼文化的苍白反映而已。至于特洛伊战争本身，也无非是克里特神话的一个修订版罢了。这里值得注意的是，当时的埃文斯本人手头拥有2000块B类线形文字泥版“未被破译”，居然就对这一问题做出了如此武断的推论：“假如说，在最后的皇宫建筑中居住的人被认为是“亚该亚人”，那么从这一点来看，希腊人占领克里特岛的历史就要向前推衍到新石器时代了。”这是什么逻辑啊！埃文斯声称，在对克诺索斯的考古中，没有发现任何迹象可以证明曾有新民族迈锡尼人的到来。他一直主宰着对自己在克诺索斯的发现（这些发现毕竟为他所拥有）的解释权，直到1941年去世。图|遗址建筑而许多具有独到见解的专家对他的一些观点深表疑虑，特别不能令人信服的是埃文斯有关民族和文化的连续性的前提：“我不想对此无端怀疑，”沃尔特·里夫于1915年写道，“但一些权威人士确信，他们可以检测到一种全新的、LMII时期（即出现在公元前1400年之后）的外来影响。”他们无疑是正确的：正如埃文斯起初所认为的，公元前1400年之前不久，克诺索斯的改朝换代预示着希腊大陆征服者的来临，他们粉碎了克里特岛的米诺斯社会，并强加以他们的军国主义官僚政治。现在，这一点已被广为认可，埃文斯的论点也因此得以重改写，这又使我们返回到了埃文斯在1900年所理解的事态上来：希腊人对于克诺索斯的统治，一直延续到公元前1200年，抑或稍后而最终毁灭。因此，克诺索斯最后的皇宫属于希腊人；而其艺术和B类线形文字，显然带有公元前13世纪迈锡尼世界的特征。关于青铜器时代爱琴海的思想演变，曾经历了两个至关重要的阶段。怀揣对荷马史诗真实性的炽热信仰，施里曼开拓性的工作催生了一种思想状态，即迈锡尼文明的所有遗迹正可用以阐释荷马史诗，而荷马史诗则是真实的“英雄世界”的反射。然而阿瑟·埃文斯在克诺索斯的划时代的发现，以及对于更早期的米诺斯文明之重构，给施里曼的发现赋予了一个崭新的视角。埃文斯的观点，源自于对当时许多已经深入人心的思想观念的一种宏观把握（即使不能说是教条），即坚信希腊大陆的每一种文化形态，都是由外部介入的，即使不是由米诺斯人创造的话，那也是由于他们曾经的征服与殖民而将其文明强加于希腊大陆造成的。简言之，埃文斯认为荷马的世界不曾存在过，而无非是米诺斯世界的一束遥远的回光而已。这两种思想态度－－施里曼学派和埃文斯学派，即便在两者都被证明存在着某种程度的误导的情况下，一度支配了这一研究领域。图|陶器埃文斯之所以会得出这样的观点，还因为他受到了文字发现的重要影响，这一影响始终伴随着他。大量B类线性文字泥版－－最初是由卡洛凯里诺斯在储物间里所挖到的，后来在埃文斯挖开的皇宫中比比皆是－－的重见天日证明：青铜器时代已经出现了书面文字。但是，一个棘手的问题马上就出来了。书面文字发现于皇宫的“最后阶段”，起初，埃文斯把这些泥版以及那些所谓的米诺斯艺术杰作，正殿和许多着色的壁画与这个阶段联系在一起；而后来，他又称这一阶段为被“非法占据者”（squatters）所“再度占领”的时期。因为他关于青铜器时代基本构造的思想是逐渐形成的，所以，这就成了一个难解的问题。他改变了关于这些文字泥版是“再度占领”时期的产物的看法，又转而认为这个最后阶段是没有文字的。一种如此成熟的文明，怎么可能没有文字，抑或是“非法占据者时期”的文字？这有悖于当时所有关于历史演进的思想。鉴于此，埃文斯提出了他关于青铜器时代的年代学结构的理论：青铜器时代分为早期、中期和晚期，以及它们的细分期（即专家们所称的，米诺斯克里特岛的早期、中期和晚期，希腊大陆的早期、中期和晚期，基克拉迪群岛的早期、中期和晚期，以及它们的细分期，如米诺斯克里特岛中期II、希腊大陆晚期III B等）。图|泥版文字埃文斯的年代学的基本概念，建立在与古埃及的老王朝、中王朝和新王朝相比照的基础上，不过，19世纪后期关于艺术和文明的观念，或许也是建立在同样的类比基础上。这种假设认为，所有的文明都有一个发端的时期、一个繁盛的时期和一个衰落的时期；很显然，埃文斯也是藉此来勾勒米诺斯文明图景的。即使到了1935年，在迈锡尼和梯林斯的重新发掘对他有关青铜器时代晚期的阐释提出了质疑之后，此时已经84岁的埃文斯，还对艾伦·维斯（Alan Wace）关于“阿特柔斯宝库”的年代是在公元前13世纪（LH II B）的正确（我们现在所知的）推定进行反击－－埃文斯诘问，维斯怎么能够将迈锡尼文明时期最精美建筑物的年代推定在“最后的衰落时期”？诚然，埃文斯的大部分工作经得起时间的考验，他在考古学史册上的重要地位也是无可否认的；但在关于克里特岛与希腊大陆之间青铜器时代晚期的历史关系问题上，现在看来他是错了。在此，我们还要探究其原因：埃文斯的理论是如何形成的？就像对待施里曼一样，我们应该设身处地地站在埃文斯的角度来思考问题。为此，我们需要了解一下埃文斯于1904年向英国科学协会的人类学部首次宣布他的三段论年代学理论时的学术氛围。正如前面已提到的，埃文斯出生于1851年，他的父亲为一位出名的古文物研究者，也是最早接受达尔文思想并将其应用到史前史研究的英国学者之一。众所周知，在19世纪晚期，达尔文的人类进化理论，对人文学科、特别是史前史和考古学产生了强烈的影响。作为一位学者，尽管埃文斯的称职程度远胜于施里曼，但无论是从气质上还是智力上，他几乎没比施里曼更具能力推演出一套关于爱琴海史前史的分类体系；而他所能做的只是套用许多业已存在的分类模式，如卢博克的“旧石器时代”与“新石器时代”的划分模式（卢博克所创造的术语）。然而，就艺术和文明等方面文化变迁的更广阔层面而言，德国学者们最具影响力，特别是温克尔曼（Winckelmann）关于古代艺术的不同发展时期。图|巨大的陶器此外，我们别忘了，当时的政治观念和意识形态等，也都处于重大转型期，尤其是在英国。埃文斯的父亲欣然接受达尔文的伟大著作（1859年出版）；对于许多学者来说，人类起源于动物的理念已是毋庸置疑的，即使在达尔文的著作出版之前也是如此，因为19世纪50年代不断积累起来的考古学证据证明了这一点，例如，1856年发现了尼安德特人（Neanderthal Man）那类似于猿猴的头骨。这样的理念与历史研究之间的关联性，也显而易见。泰勒（Tylor）的《原始文化》（Primitive Culture）（1871年出版）一书开创了英国“文化人类学”的里程碑意义，他把文化的进化过程分为三大阶段：从原始的“万物有灵论”（泰勒所创造的一个词汇），到较高级的一神论宗教，再到最终的科学成就。结论19世纪晚期的知识界认为，泰勒的理论可用以解释越来越多不涉及精神世界的人类经验领域。于是，这种倾向也就意味着，只要是与历史相关的研究，其“系统性规律”都可以被提炼出来。这样的思想倾向使得埃文斯深信，就像在考古学与人类学之间不存在任何界限一样，在艺术与考古学之间也存在着一种紧密关系。