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2020年度教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目，经组织专家严格评审和面向社会公示，共有51项批准立项。近日，教育部公布了立项结果。跟教育小微一起看名单↓↓↓更多教育信息下载中国教育发布客户端

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上书房行走 走进南大人的书房我的三个书房 | 周嘉昕对于一位从事人文社会科学研究的学者来说，书房是工作乃至整个生活中最重要的地方。我很幸运自己有三个书房。在这里，我与整个世界相遇了。学者介绍周嘉昕，男，1982年生人。南京大学哲学系教授、博士研究生导师，南京大学马克思主义社会理论研究中心研究员、南京大学人文社会科学高级研究院兼职研究员、荷兰国际社会史研究所访问学者（2015-2016），并为中国马克思主义哲学史学会理事、江苏省马克思主义理论研究会副秘书长。出版著作5部，参编著作4部，在《哲学研究》《光明日报》等刊物发表论文100余篇。主要研究方向为马克思主义哲学史、马克思主义哲学经典著作研究、国外马克思主义哲学研究。周嘉昕教授的书房名为“嘉业斋”第一个书房是我将自己在南大和园陋室的客厅“霸占”下来，改造而成的。为此，我的妻子还曾戏称：感觉我们一家好像都住在我的“studio”里，缺少了一点点家的温馨。随着家中小妹妹的到来，我的这个书房开始逐渐为各种各样的童书和玩具所“蚕食”、占据。我也一点点地缴械投降，把那些最常用的图书资料转移到了哲学楼的工作室，把这里无可奈何地当作了自己的书库。不过，这也带来了一个意外的惊喜，当小家伙儿突然有一天咿咿呀呀对我嚷着“马克思”的时候。我想这里如果能够成为他们文明精神、野蛮体魄的地方，也算是一件幸事了。被童书和玩具“蚕食”的书房咿咿呀呀嚷着“马克思”“的小家伙第二个书房是自己在南京大学哲学系的工作室。非常感谢学校和院系的发展，现在哲学系每一位年轻老师都有了自己独立的工作室。只不过，院系所配发的书架早已远远不能满足日益增长的安置图书资料的需要。为了节省空间，我在这个书房里塞进了各种各样的架子，甚至是工厂仓库用的置物架。尽管看起来不那么美观，甚至会因此被同事嘲笑自己的审美，但是这一切却是那么的趁手。轻轻移步，即可遍览学术春秋。稍稍挪动，便能满足思想饕餮。此外，令我颇感自豪的是：机缘巧合，系楼里挂着历代哲人的肖像，在我这第二个书房的门口，恰恰就是卡尔·马克思。欢迎大家“按图索骥”，到我的工作室来做客。周嘉昕教授在南京大学哲学楼的工作室周嘉昕教授在南京大学哲学楼的工作室第三个书房是南京大学图书馆所提供的“数字书房”。近年来，随着研究的拓展和细化，经常需要查阅各种各样的文献资料，不仅有图书，有期刊，还有大量的文献档案。非常感谢图书馆所提供的大量数据库，使得今天查阅这些文献资料变得越来越简单！几年前在IISG做访问研究时，曾经专门用了一个下午的时间扫描《德法年鉴》1844年原版的全文，并为此窃窃自喜。然而，这个寒假封闭在家，却利用图书馆电子数据库，直接下载到了同一版本的电子文献。这又是怎样的一种惊喜！今天，我开始憧憬这样一个书房：阳光洒满室内，一部电脑、一台打印机、一杯清茶、一把舒适的椅子。个人藏书（从左至右）马克思故居纪念馆《卡尔·马克思1818—2018：生平、著作、时代》纪念画册、爱琳娜·马克思编辑的《十八世纪外交史内幕》和《帕麦斯顿勋爵》英文版初版、阿多拉茨基主编《马克思生平事业年表》1971年再版周嘉昕教授推荐书单1. 马克思：《共产党宣言》(人民出版社2015年版)2. 马克思：《资本论》第一卷(人民出版社1995年版)3. 马克思：《1844年经济学哲学手稿》(人民出版社2014年版)4.《马克思的壮丽人生——真理的力量：纪念马克思诞辰200周年主题展览》 (中央编译出版社2019年版)5. 以赛亚·柏林：《马克思传》(译林出版社2019年版)6. 阿尔伯特·赫希曼：《欲望与利益：资本主义胜利之前的政治争论》(浙江大学出版社2015年版)7. 罗纳德·米克：《劳动价值学说的研究》(商务印书馆2014年版）8. 孙伯鍨：《探索者道路的探索》(南京大学出版社2002年版)9. 张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》(江苏人民出版社1999年版)10.张亮、周嘉昕、孙乐强：《理解马克思——卡尔·马克思的生平与核心著作导读》(人民出版社2015年版)策划 | 程章灿统筹 | 史梅执行 | 翟晓娟编辑 | 张宇

什么是哲学哲学是对基本和普遍之问题的研究的学科，一般具有严密逻辑系统的宇宙观，它研究宇宙的性质、人在宇宙中的位置等等一些很基本的问题。人类对事物的认识有一个过程，这个过程总是：从感知具体到理知抽象、再合而理知抽象性的具体。“理知抽象性的具体”就是通常所说的“智慧”或“哲知”。进一步的各种哲知形成了理论系统就产生了“哲学”或称“智慧之学”。国内哲学期刊1、《管子学刊》简介：本刊是综合研究齐文化及中国传统文化的学术性刊物。宗旨为坚持四项基本原则，贯彻“双百”方针，致力于《管子》及整个齐文化的研究和探讨，批判地继承优秀文化遗产。2、《现代哲学》简介： 《现代哲学》创刊于1985年，2002年第1期起由教育部文科重点研究基地——中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所编辑出版。目前是中文社会科学引文索引（CSSCI）来源期刊、全国中文核心期刊……3、《中国高等学校学术文摘·哲学》简介：内容涵盖中国哲学研究的所有领域，包括马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学、科学技术哲学、伦理学、宗教学、经济哲学、西方马克思主义、比较哲学、逻辑学、美学等。4、《中国哲学史》简介：本刊主要刊登国内外中国哲学史研究的最新成果及其他有关中国哲学与传统文化方面有价值的学术论文。5、《周易研究》简介：《周易研究》是中国大陆唯一公开出版发行的易学研究专刊，主要刊登象数易与义理易、《周易》经传与易学史、易学与哲学文化、易学与现代及后现代、易学方法论、易学与考古、易学史料学及易学与自然科学等方面的内容，是国内发行量最大的学术期刊之一。6、《哲学分析》简介：《哲学分析》杂志的办刊宗旨是“反映国内外哲学研究最新成果与进展，引导哲学工作者对重点哲学问题及现实问题进行哲学研究与反思，倡导对具体科学和日常生活中哲学问题的学理阐述，发扬哲学理性主义传统，促进逻辑思……国外哲学期刊1、《Studies in History and Philosophy of Science》2、《European Journal for Philosophy of Science》3、《Philosophy, Ethics, and Humanities in Medicine》4、《Continental Philosophy Review》5、《Journal of Indian Philosophy》6、《Analytic Philosophy》7、《Australasian Journal of Philosophy》8、《International Journal for Philosophy of Religion》9、《Asian Philosophy》10、《British Journal for the History of Philosophy》11、《Annals of the Japan Association for Philosophy of Science》哲学期刊论文从哪下载掌桥科研收录了以上全部哲学期刊杂志，均可获取原文服务，检索下载方法：登录掌桥科研【zhangqiaokeyan.com/LBJH-2020072201】→首页打开中文期刊/外文期刊→期刊检索框内输入期刊名称→进入期刊并打开→浏览相关论文信息→选择获取原文保存到本地。

澎湃新闻记者9月24日从中国科学院方面获悉，9月24日上午，“中国科学院哲学研究所揭牌仪式暨科学与哲学前沿问题研讨会”在中国科学院大学（以下简称国科大）玉泉路校区举行。中国科学院院长、党组书记、国科大名誉校长白春礼院士，中国科学院副院长、党组成员张涛院士，中国科学院副院长、党组成员、国科大党委书记、校长李树深院士，中国科学院副院长高鸿钧院士，中国科学院副秘书长周琪院士，中国科学院上海生命科学研究院神经科学研究所蒲慕明院士，中国工程物理研究院研究生院院长孙昌璞院士，中国社会科学院哲学研究所所长张志强，北京大学副校长王博，中国科学院前沿科学与教育局副局长王颖，国科大校党委副书记、常务副校长王艳芬，副校长牛晓莉、董纪昌以及科学界、哲学界的六十余名嘉宾代表出席揭牌仪式。揭牌仪式由李树深院士主持。李树深首先介绍中国科学院哲学研究所建设情况。在中国科学院建立哲学研究所，从哲学的高度把握科技进步的大方向，提升中国的科技原创能力，是中国特色社会主义新时代赋予中国哲学界的新使命。组建中国科学院哲学研究所，是白春礼院长在2019年6月24日中国科学院大学学位委员会上首次提议的，此后经过反复讨论、咨询和修改，形成了中国科学院哲学研究所筹建方案。经过一年多时间的努力，中科院哲学所的组建工作现已取得了显著进展。按照现代新型研究所的治理模式，中科院哲学所设立战略咨询委员会、学术委员会和所务委员会。战略咨询委员会名誉主任由中国科学院院长白春礼院士担任，主任委员由李树深院士担任。学术委员会主任由量子物理学家孙昌璞院士担任，副主任委员由国科大哲学系胡志强教授担任。中科院哲学所下设5个研究中心，包括：逻辑学与数学哲学中心、物质科学哲学中心、生命科学哲学中心、智能与认知科学哲学中心，以及科学与价值研究中心。目前，中科院哲学所正在凝聚中科院各研究所的相关力量，搭建科学家与哲学家的协作对话平台。中科院哲学所将以哲学家和科学家共同关切的重大问题为研究导向，致力于探讨现代科学的哲学基础和当代科技前沿中的哲学问题，以及与科技发展密切关联的价值、文化和制度问题。白春礼就中国科学院哲学研究所的目标和未来发展做了重要指示。他指出，在中科院建立哲学所，是中科院党组在关键的历史节点做出的重要决策。党的十八大以来，我国科技事业取得历史性成就、发生历史性变革。中科院“率先行动”计划第一阶段目标任务也圆满完成。我们正积极对未来的发展布局进行谋划。在刚刚举行的科学家座谈会上，习近平总书记指出，我国经济社会发展和民生改善比过去任何时候都更加需要科学技术解决方案，都更加需要增强创新这个第一动力，要求科技工作者树立敢于创造的雄心壮志，敢于提出新理论、开辟新领域、探索新路径，在独创原创上下功夫。为我国科技事业发展指明了方向。白春礼强调，迄今为止的现代化进程表明，产业革命、技术革命从根本上来源于科学革命。要有别人卡不了脖子的关键技术，需要有独创的、敢为人先的科学思想和科学理论。为此，我们需要进一步深入反思科学技术的历史发展规律，因而需要进一步深刻认识科学与哲学的关系。白春礼言简意赅地论述了科学与哲学的关系。他说，从历史的维度来看，哲学是科学之源。哲学培养形成的对思想穷根究底的辩驳和拷问，对逻辑与理想的推崇和赞赏，为现代科学传统注入了最深层的精神内核。从科学发展的动力来看，哲学往往是革命性科学思想的助产士。科学研究不只是观察现象、进行实验、做出计算，而且还需要一整套概念和思想的支撑。而科学概念和思想的变革，有赖于科学家完成思维上的自我超越，这时候必然会涉及到哲学上的争论，必然会在哲学思想中寻求灵感。哲学家通过对基本问题的持续关注而发展出的丰富的概念和瑰丽的思想，常常是科学家获得理论突破的灵感之源。从人类的知识系统来说，科学和哲学是紧密关联的。任何科学理论的内核，都带有某些哲学预设。科学的发展往往会带来哲学观念上的变化，而哲学思想的变革也会为科学的洞见提供广阔的思想空间。面对当代科学的发展正酝酿着巨大的突破的前景，白春礼说，当代科学中的物质之谜、宇宙之谜、生命之谜和意识之谜都直接关联着众多重大哲学问题。这些问题的澄清和解决，都需要科学与哲学联手推进。哲学与自然科学的交叉与融合研究，是当今世界学术领域的新动向和新趋势。白春礼指出，中国的科学发展要实现阶段性跨越，就必须紧扣科学前沿中的基本问题进行开拓和创新，而不能只是在已建立的概念体系和研究路径上跟踪国际上的工作。为此，科学家必须提升自己的创造性思维的能力，其中哲学的学习和哲学思维的训练非常重要。在中科院成立哲学所，正是为了聚焦于科技发展和科技前沿中的基本哲学问题，以及与哲学紧密相关的科技问题，从哲学角度助力科技创新，为中国科学的跨越式发展，乃至未来的科学革命，寻求更为坚实、更富活力的概念基础。这对于提升科技原创能力、应对日益激烈的国际科技竞争，抢抓科技革命机遇，无疑具有前瞻性和战略性意义。最后，白春礼表示中科院党组对哲学所的发展以及它对科技创新的促进作用充满期待，并且对哲学所的建设提出几点希望。首先，要精准定位，密切围绕当代科学的前沿和基础问题开展研究。其次，要吸收人类科学与哲学的优秀成果，发挥中国传统的科学和哲学思想的独特优势；第三、要完善内部治理机制，借鉴国外同类研究机构的有益做法，参考科学院新建研究所的成功经验，尽早建设成为一个新型高水平研究机构；第四，开放合作，加强科学界与哲学界的联系、加强与国内外同类研究机构的联系。总之，当前在国际环境包括科研环境处在激烈变动的时候，需要沉下心来，凝神定力，抓源头、抓基础，建立科学家与哲学家的联盟，发挥科学与哲学的相互促进作用，矢志不渝、久久为功，形成一个新理论、新思想、新方法不断涌现的科研环境，服务于国家和人民，为人类文明做出贡献。(本文来自澎湃新闻，更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)

戴地安（1935.10.11-2019.3.21）1958年深秋，青年戴地安抵达巴黎。他来自比利时东部、说法语的瓦龙人居住的河港城市列日，在当地的大学学习并获得“古典语文学”的学士学位后，又赴比利时驻罗马的历史学院深造一年，但真正令他心驰神往的还是欧洲的思想、学术和文化中心——巴黎。戴地安先在巴黎高等师范学院学习，不久后转入“高等研究实践学院”（L’cole Pratique des Hautes tudes，以下简称“高研院”）著名的第六部“社会科学部”。五、六十年代之交，巴黎的学术界真是群星争辉，戴地安所在的“高研院”更是人才荟萃。是年，任教于“高研院”第五部（“宗教科学部”）讲授“无文字民族比较宗教学”的列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss, 1908—2009）推出了他的划时代名著《结构人类学（第一卷）》，文化人类学正式进入了结构主义的新纪元；次年，他荣登“法兰西公学院”的社会人类学教席，此后的数十年间一直在结构主义文化人类学的领域里独领风骚。比列维-斯特劳斯年长十岁的杜梅齐尔（Georges Dumézil, 1898—1986）已在“法兰西公学院”执掌“印欧文明”的教席，此前他也同样就职于“高研院”，在第五部担任“印欧民族宗教比较研究”教职十余年，运用结构主义的方法对各印欧社会的宗教进行比较研究。同一年，韦尔南（Jean-Pierre Vernant, 1914—2007）被任命为“高研院”第六部（“社会科学部”）的“研究导师”，开始在古希腊研究领域使用杜梅齐尔和列维-斯特劳斯的结构主义方法，从“历史心理学”的角度探究古希腊人的“思想范畴”的构造方式。此项研究虽受到迈耶松（Ignace Myerson, 1888—1983）“历史心理学”的启发，但要具体施展于古希腊思想领域，却更多地受惠于热尔内（Louis Gernet, 1882—1962）的社会学分析。热尔内专治古希腊学，大半辈子任教于法兰西文化的边缘地带、北非阿尔及尔大学的文学系，十年前才以六十五岁的高龄来到巴黎，受聘于“高研院”。他独到的研究方法和满腹的学问在当时还鲜为人知，只有一小批包括韦尔南和戴地安在内的忠实追随者定期参加他的研讨班，带着景仰之情目睹这位饱学之士如何继承从涂尔干到莫斯再到让迈尔这个伟大的法兰西社会学传统，又如何将之创造性地运用于古希腊文化的研究领域，形成一门针对古希腊的“历史人类学”。这些前辈学者对戴地安的学术道路起到了决定性的作用，“高研院”也成为他一生学术生涯最重要的舞台。1960年戴地安获得“高研院”颁发的“宗教学”博士学位（又于1965年获得母校列日大学的“哲学和文学”博士学位），从1965年起他受聘于“高研院”，历任“事务主管”（1965—1968）、“副研究导师”（1969—1974）和“研究导师”（1975—1998），逾三十年。值得一提的是，在戴地安升任“研究导师”的那一年，他任职的“高研院”第六部“社会科学部”脱离“高研院”，单独成立了“社会科学高等研究院”（L’cole des Hautes tudes en Sciences Sociales）。1992年，由于其卓越的学术成就，戴地安受到美国霍普金斯大学古典学系的聘请，出任享有威望的“吉尔德斯利夫讲席教授”（Basil L. Gildersleeve Chair），直至2007年退休。退休后，戴地安返回法国，避居于巴黎东南方、近枫丹白露的内穆尔小镇，在潜心学术之余，仍不时前往巴黎参加“社会科学高等研究院”的各种学术活动。戴地安六十年的学术生涯，大体可分作三个时期，前十年（约1958—1967年）为追踪“前哲学”时期，这一时期的著述始于博士论文，止于成名作《古风希腊的真理执掌者》；中间三十年（约1968—1998年）为探秘多神教时期，著述始于《阿多尼斯的园圃》，止于《手执利刃的阿波罗》；后二十年（约1998—2018年）为比较主义者时期，著述以“比较三书”为代表。通观这三个时期，戴地安始终抱持文化人类学的研究态度，经历了从结构主义到比较主义的重心转移——在前两个时期，他的学术研究趋重结构主义，而在后一个时期里，比较主义占据了最显眼的位置。“前哲学”的“真理”进入“高研院”学习的青年戴地安已经形成了自己的思索主题，他要考察早期毕达哥拉斯教派里的宗教和哲学思想是如何同时并存、交互影响的。这一研究理路最早由戴地安景仰的前辈学者热尔内勾勒出来，通常被归入“哲学的起源”研究，我们称之为“前哲学”研究，也就是说，从哲学化育其中的宗教思想的母体出发，探察早期希腊从宗教-神话思想到哲学-理性思想的转变，以及哲学-理性思想的初始形态。在这个转变进程里，“真理”观占据了至为关键的位置。哲学的“真理”观以理性为基础，要求“真理”与事实相符、能被证明和检验，服从逻辑规则。通常认为，巴门尼德最早表达了与此相近的“真理”观。那么，哲学的“真理”观如何产生于“前哲学”，哲学之前的“真理”观有何特质？从哲学之前的“真理”观到哲学“真理”观的转变又为何发生？缘于对毕达哥拉斯教派的探究，戴地安早就关注到神话的“真理”观，也就是“阿蕾苔亚”（Alētheia）这位女神，这一研究受到前辈学者热尔内的赏识，他因此很受鼓舞。于是，对毕达哥拉斯教派的研究告一段落以后，戴地安便转向“前哲学”的核心问题——“真理”问题，并于1967年推出他的成名作《古风希腊的真理执掌者》（以下简称《真理执掌者》）。《古风希腊的真理执掌者》2006年重印本这部著作延续了戴地安此前研究的关注视角：从早期“哲学家”身上遗存的宗教-神话思想里窥见其“前身”，并据此把握“哲学家”这种类型的人的特质。为此，巴门尼德的哲学诗篇提供了研究的出发点，该诗篇的序曲充斥着神话和宗教的意象，与诗篇正文阐述的有关“存在”本身的抽象哲学思想形成了鲜明反差。从这篇序曲当中，可以察觉“哲学家”的“前身”，他还仍旧是一位智士（sophos），甚或一位术师（magos）；从中也同样可以窥见“真理”的前史，这段前史明确指向某些宗教思想方式。于是，研究的方向便以巴门尼德为终点往前追溯：在“哲学家”登场以前，“真理”由谁掌握并发布？希腊上古的神话传说和传世典籍显示，诗人、先知与司法的王者这三类人物与“真理”（alētheia）的关系最为密切，乃是“真理执掌者”，因为他们天赋异禀，具有与众不同的资质，掌握同一类型的话语，此即具有魔法-宗教力量的“效验话语”。此三种人言说“真理”的方式分别为诗言、神谕和神意裁判，因此早期希腊的“真理”实为一种特殊的话语。既然古风时期的“真理”是由诗人、先知和司法的王者掌握的“效验话语”，就需要在早期宗教-神话思想范围内辨识“真理”的特征，厘清这种“话语”的属性。最初现身于神话的“真理”——“阿蕾苔亚”（Alētheia）——代表了一种神力，与其他相关联的神力处于一套宗教表征系统当中。“阿蕾苔亚”与一组宗教实体相互依存，与其中的一些联合，与另一些对立：她位于“记忆”（Mnēmosynē）和“遗忘”（Lēthē）这一对重要的对立中间，与缪斯女神、“赞美”（epainos）、“信念”（pistis）和“说服”（peithō）为伍，也与正义（Dikē）相邻；另一方面，她与“遗忘”（Lēthē）及其同伙“非难”（mōmos）、“欺蒙/假象”（apatē）和“虚妄”（pseudos）形成对立。不过，在这套宗教-神话层面的组合配置里，“真理”与“谎言”之间，“阿蕾苔亚”（Alētheia）与“遗忘”（Lēthē）之间，并不存在相互抵触、相互排斥的“矛盾”，而是如同神话思想里的其他两两对立之物，相互之间总是存在补充的关系。此种对立互补的关系决定了古风“真理”作为“效验话语”最突出的属性——与“谎言”或“虚语”不可分割的“模棱两可”。正如缪斯女神所言：“我们知道如何讲述许多酷似事实的虚语，也知道如何宣唱真理。”， 缪斯女神的这一“模棱两可”的宣言意味着，诗人的“真理”总是伴随着“虚语”的阴影。诗人的“效验话语”的此一属性也同样作用于先知和司法的王者的“真理”。《执掌者》的前半部分（第2—4章）追溯“真理”一词在早期宗教-神话思想里的原初形态。值得指出的是，戴地安对“真理”的哲学前史的梳理和分析故意避免传统古典语文学常用的“词源学”的解释和证明。“词源证明法”主张，一个词的本质涵义保留在原初形式里，所以研究词的来源及其发展演变的历史，便能从后来的衍生涵义当中辨别出本质涵义。譬如，从词源上把Alētheia一词的原初形式解释为动词lanthanō或其古体lēthō（训为“不被看见，遮蔽”）加上“表褫夺的alpha前缀”，据此证明Alētheia的本质涵义是“被看见、去除遮蔽”，而该词的发展演变史就是在这个本质涵义上的衍生甚至蜕化。针对当时运用这种方法最具代表性的德国学者路德（Wilhelm Luther），戴地安的批评切中肯綮：路德的研究采用了一种貌似客观的顺序，即简单而直线的时间顺序。作者似乎认为，他所需要做的事情仅仅是给出语词的含义，也就是说他的研究对象最清楚地意识到的含义，以及对于观察者而言最表层的含义。他的这项初步研究的显著特征是一种深层的模棱两可：如果说路德的研究最明显的结论是指出希腊的“真理”观并不等同于我们的“真理”观，那么贯穿于整部著作，这位学者的工作建立在一种修辞性的、平淡无奇的真理观念之上，并以之为出发点来确定希腊语当中哪些词汇和用语表示“真理”。可是，我们不应该从所指（signifié）出发，把那些看似表达同一含义的词语分组，而应该从能指（signifiant）出发，也就是说，从alētheia出发，来考察从某一时期到另一时期这个词语的“语义场”是如何形成的。为了纠正“词源解释法”的弊端，戴地安尝试使用“结构词汇学”（lexicologie structurale）的新方法。研究者不能孤立地看待“真理”（Alētheia）一词，而要将其置于所属的词汇系统，从该词汇系统的同一个“语义场”里与之相关的词汇之间的对立与联合，来对“真理”的涵义进行阐释。确定了“真理”的前哲学涵义之后，需要进一步解释的是，“真理”作为一种依附于特殊类型之人的“效验话语”是如何以及为何被另一种独立于言说者而自主自律的世俗话语所取代的。戴地安称这个缓慢但根本的转变过程为“话语的世俗化”，它并非纯粹源自观念的更迭，而是在新的社会历史条件和新的观念框架的交互影响下才得以发生。因此，《执掌者》的后半部分（第5—6章）旨在从社会史和思想史两个相互关联的角度去分析转变的前因后果。这一分析路径显然受惠于韦尔南在数年前出版的名著《希腊思想的起源》（1962）里提出的既重外缘亦重内因的解释范式。韦尔南主张，古希腊的“理性思想”产生于一个特殊的政治、经济和社会框架，此即城邦制度，而城邦本身则凭藉一场决定性的王权危机才应运而生，它产生于一种不受制约的社会空间，其中仿效东方“专制君主”的米诺斯或迈锡尼君王的绝对权力已被清除。正是在这样的社会空间里，戴地安论证说，“话语的世俗化”最早萌现于荷马史诗，出现在武士集团内部，通过军队生活的某些社会机制（诸如葬礼竞技大会、战利品分配、全军大会和长老议事会），一种前城邦的权力模式在武士集团内部逐步形成，“话语”得以在所有的“高贵者”（aristoi），即武士集团成员之间共享；嗣后，经由公元前七世纪中叶的“重装步兵改革”，“话语的世俗化”过程进一步深入，平等的话语权力扩大到所有的公民战士，典型地体现于斯巴达的“平等者”（homoioi）身上；直至古典时期，以雅典为代表的民主制城邦最终完成了此一世俗化过程，让所有的雅典公民都享有同等的“话语”权。与此同时，“话语”本身从具有特殊效验的行为方式，即一种“言语行为”转变为一种工具，用来掌控他人和社会关系或者认知宇宙万物和实在的工具。一个重要的结果是，“真理”（Alētheia）不再包含“欺蒙/假象”（Apatē）并与之构成对立互补的关系，而是与后者对峙，直至分道扬镳。此时，有两种新型的人物——智术师和哲学家——出现，他们以两种截然不同的方式成为古风时期“真理执掌者”的继任。一方面，智术师（及演说家）摒弃“真理”（Alētheia），选择“欺蒙”（Apatē），不啻以否定的方式取代了“真理执掌者”。他们将“话语”的功能限定在模棱两可的领域，此即人类事物尤其是城邦公共事务的领域，其中“意见”（doxa）占据了绝对的主导地位，而“意见”亦真亦假，有着属己的认知方式，与“真知”（epistēmē）相对；此外，“意见”总是与“说服”（peithō）和“时机”（kairos）为伴。所以，在变动不居且暧昧含混的公共事务领域，“真理”实无用武之地，理当被彻底排除；只有诉诸“意见”并制造令人信服的“假象”，才能发挥“话语”对他人的效用，使之成为掌控社会关系的利器。另一方面，早期哲学特别是介于宗教和哲学之间的哲学-宗教派别，将“话语”作为认知“存在”的工具，将其效用转向个体，诉诸内在转变求得个人拯救。对于隶属这些哲学-宗教派别的精神领袖，即“术师”（magos）如埃皮美尼德斯（Epimenides）和一般信徒，即“受戒者”而言，“真理”与“遗忘”和“欺蒙/假象”彻底决裂，“真理”指向“存在”，是超越时间的实在，永恒不变的本体；“真理”仍旧与“记忆”相伴，但“记忆”并非先前那种通达彼岸世界、明察不可见之物的异能，而被改造为用来克服时间以及分离肉身与灵魂的精神修炼之术，目的在于终止灵魂的转生与轮回，引导灵魂走向终极拯救。与“真理”和“记忆”相反，“遗忘”和“欺蒙/假象”恰恰属于受时间宰制的尘世生活与死亡的世界。因此，这些哲学-宗教派别的信徒坚定不移地选择“真理”及与之相伴的“记忆”、“存在”和“不变”的世界，摒弃“遗忘”、“生成”和“流变”的世界，并且运用一整套精神修炼术将自己从“凡人”超升至“神人”（theios anēr）的境界。至此，这场始于巴门尼德的研究再次返回并终于巴门尼德。如前所述，在巴门尼德身上能够察觉到早期哲学-宗教派别的“术师”（“哲学家”的前身）向“哲学家”的转变，是因为他的“真理观”与埃皮美尼德斯这样的“术师”之间既有延续又出现断裂。如同埃皮美尼德斯，巴门尼德为天赋异禀之人，蒙受神选，拥有认知和掌握“真理”的特权；他的“真理”与“正义”（Dikē）、“神律”（Themis）和“信念”（pistis）为伍，与“欺蒙/假象”（apatē）和“意见”（doxa）对峙；他在“真理”和“欺蒙/假象”之间选择前者，因为“真理”指向“存在”和“本体”，而“欺蒙/假象”围绕“生成”和“流变”（以上见巴门尼德哲学诗篇的序诗部分）。不过，与“术师”相异的是，哲学家选择的“真理”由理性主导，可加以证明并经受检验（见该诗篇的“真理之路”部分）；此外，针对普通大众选择的“意见”，哲学家能够透过这些“意见”昭示其“假象”的实质（见该诗篇的“意见之路”部分）。更有甚者，巴门尼德的“真理观”蕴含了极具古希腊特色的二元世界：“真理”属于永恒不变的实在界，此乃神性事物的领域，遵守“矛盾律”，是精确知识的认知对象；“假象”属于生成流变的现象界，此乃人间事物的领域，遵守“两可律”，是不精确知识的认知对象；这两个世界性质不同，各自独立。于是，基于“矛盾律”的哲学“真理”最终取代了基于“两可律”的神话“真理”，而古风时期作为 “效验话语”的“真理”也转变成古典时期作为“对话话语”的“真理”。神话的结构《真理执掌者》的问世让戴地安蜚声学界，“阿蕾苔亚”（Alētheia）这位“真理女神”广受瞩目，而作者在其中小试牛刀的“结构主义神话分析法”更引起古希腊学者的关注。对戴地安而言，该著的付梓虽然意味着 “追踪前哲学”的研究告一段落，但在随后三十年的学术生涯里，他重拾“结构主义神话分析法”，把这一方法运用到炉火纯青的地步，得心应手地对一系列重要的古希腊神话重新加以诠释。如所周知，“结构主义神话分析法”由文化人类学家列维-斯特劳斯大力提倡并卓有成效地运用于美洲印第安神话研究。二十世纪五、六十年代，随着列维-斯特劳斯的一系列重要论著的面世，这一方法如日中天，不仅在初民社会，而且在许多古代文明的神话研究里已然产生深远的影响，但偏偏古希腊神话学者仍旧避而远之。1972年戴地安完成的力作《阿多尼斯的园圃——古希腊的香料神话》（以下简称《园圃》）改变了这一局面，乃是全面使用“结构主义神话分析法”来阐释一组古希腊神话的首创之举，并且依然是此类研究的扛鼎之作。《园圃》的理论前设乃“结构主义神话学”，其要旨质是：神话传达其“讯息”的方式主要借助“符码”（code）和“结构”（structure）这两个相互关联的层面。“符码”是神话里的元素（如人物、动植物、自然现象等等）根据其自身的文化语境（或更准确的说是“人种志语境”）而形成的符号系统，譬如“动物学符码”、“植物学符码”、“天文学符码”、“地理学符码”、“社会学符码”，等等；“结构”则是神话元素之间的关系，往往呈现为“对立”与“调和”， 即一些神话元素相互之间构成对立的两极，另一些神话元素在两极之间起到调和作用，共同组成一个有条不紊的系统。神话的“讯息”既通过“符码”来表述，亦隐含于神话元素的“结构”。因此，分析者一方面需要对“符码”进行“解码”，另一方面需要揭示神话元素的“结构”。相对于基本稳定的“结构”而言，溯源神话最初的或本真的版本并无助于理解神话所要传达的“讯息”，因为一则神话的“讯息”正是由其所有的变体共同组成。《阿多尼斯的园圃》1972年初版本及2007年重印本《园圃》的宗旨在于分析和解释古希腊的阿多尼斯神话以及与之相伴的阿多尼斯祭仪（即“阿多尼斯节”）。根据以弗雷泽为代表的常规解释，阿多尼斯本质上是一位“谷神”（或称“谷精”），象征植物生命的衰亡与复苏，与近东的奥西里斯（Osiris）、塔穆兹（Tammuz）和阿蒂斯（Attis）本质上是同一个神，而“阿多尼斯节”上种莳的“阿多尼斯的园圃”其实是促进植物特别是庄稼生长的顺势或模拟巫术。《园圃》一书开宗明义地反对弗雷泽无视文化差别的“整体比较法”，反对他依据普世通用的“自然象征”理论，把古希腊的阿多尼斯与近东那几位差异甚大的神明联系起来并给出相同的解释。《园圃》一书别辟蹊径，重新审视阿多尼斯神话里为人忽视的关键细节，尤其是这位神明的身世和生平。阿多尼斯的母亲名叫“缪拉”（Myrrha），该词在古希腊语里的涵义为“没药”或“没药树”，这个细节把阿多尼斯与植物的关系限定于一个特殊的种类，即香料植物，而与谷物无关。戴地安从这一线索入手，展开对古希腊文化里“植物学符码”的探究。通过分析一组有关香料（诸如没药、乳香和桂皮）采集的神话，他发现古希腊人认为香料属火燥热，与太阳毗邻，具有某种神性，是属神的食物，位于植物等级的顶端；与之对立的“野草”位于植物等级的底端，属水湿冷，与冥界毗邻，具有腐烂性，是动物的食物；而谷物之类的植物位于中间，既干且湿，又冷又热，是人类的食物。这三种代表性的植物形成了两极对立与居中调和的结构。具有如此属性的香料在古希腊主要有三项功能：除了用于烹饪，香料还在祭祀里用来招引神明，在情爱中用来引动男女相悦。第一和第二项功能在祭祀活动里密切相关，因此而牵连出对“饮食学符码”的解析。这套“饮食学符码”在毕达哥拉斯教派有关宗教祭祀和饮食禁忌的教义当中尤为显豁。毕达哥拉斯教派禁止信徒向神明举行杀牲血祭并享用胙肉（这是古希腊城邦宗教的惯例），而要求以香料（可仿制成牺牲如耕牛的形状）取代，这一教义从与城邦对立的反面体现了“香料”在“饮食学符码”里的属神地位。为了从城邦宗教遵行的“普罗米修斯的祭祀”（即杀牲血祭，由神明享用牺牲腿骨和脂肪焚烧的香气，由凡人享用可食用的部分）返回到“前普罗米修斯”的人神共居的黄金时代，毕达哥拉斯教派用属神的食物（香料）取代了属人的食物（肉类），以便神明和凡人再次真正联结，而非如城邦宗教里的血祭那样，将神与人分而又合、合而又分。香料的第三项功能，即情爱功能需要置放到“社会学符码”的层面上来理解。香料引动的两情相悦，更多的是一种对立于婚姻而言的性诱惑。诞生于“没药”的阿多尼斯俊美无匹，正是性诱惑的化身，以致阿芙洛狄忒这位情爱之神都一见钟情（后来还让冥后佩尔塞福内迷恋不已）；然而，他的俊美和性能力很快凋零：据传他青春年少便死于一次狩猎事故，藏身于一棵“莴苣”而被野猪所杀，而根据希腊神话的“植物学符码”，“莴苣”恰恰是香料第三项功能的反面，带来的是性冷淡和性无能。经过上述的“解码”过程，阿多尼斯从生于“没药”到死于“莴苣”的神话之路，传达的“讯息”显然与谷物的丰产无关，而应理解为，阿多尼斯代表了一种让人难以抵御的性诱惑，因过于早熟的而快速衰败，注定终结于性无能的状态。其它类似的神话，如明塔（Mintha，意为“薄荷”）、伊克西翁（Ixion）和莱姆诺斯岛妇女这三则神话，属于同一主题的神话组，它们凭藉与阿多尼斯神话相似的各种“符码”，也传达了同样的“讯息”。进一步的证据是与阿多尼斯神话相伴的“阿多尼斯节”（Adonia）。一方面是“阿多尼斯节”的核心仪式——“阿多尼斯的园圃”——所蕴含的“符码”。据传，在每年最炎热的盛夏时节，雅典妇女会在填满土的盆里播上谷物、莴苣和茴香的种子，把这些土盆搬到屋顶，经过阳光的曝晒，土盆里的种子几天内就发芽猛长，但也很快枯萎下去，当节日临近尾声，妇女们就在哀嚎声中把这些“园圃”随同代表死去的阿多尼斯的偶像一起掷入大海。这一仪式当中的“符码”，从“天文学符码”（举行于一年最为炎热的盛夏）、“社会学符码”（种莳“园圃”的是妇女）和“植物学符码”（“茴香”、“莴苣”和“谷物”的混合）这几个层面都能清晰地看出，“阿多尼斯的园圃”与“谷物”的耕种迥然有别，甚至处于后者的对立面。另一方面，“阿多尼斯节”与雅典其他类似的宗教仪式——尤其是同样由妇女参加的“地母节”（Thesmophoria）仪式——形成特殊的“结构”。“地母节”供奉的是职司婚姻和农业的女神德墨忒（及其女儿冥后佩尔塞福内），参与的妇女是各家的主妇即公民的合法妻子，其氛围庄严肃穆，且在仪式举行的三日之内需保持绝对的禁欲。在雅典，这一节日属于城邦重要的公共仪式，是对城邦社会的某些重要规范的确立。比照之下，“阿多尼斯节”供奉的是阿多尼斯（及其情侣阿芙洛狄忒），参与的妇女主要是并无合法婚姻地位的女子（雅典人所谓的“女伴”，hetairai），她们在节日里借助各种催情物（尤“香料”）为自己的情人提供性娱乐和性满足，节日的气氛放荡不羁，人们狂欢纵欲。由是可知，“阿多尼斯节”实为“地母节”的对立面，扭曲和颠覆了后者所确立的社会规范，与之形成了对立而又互补的关系。“地母节”仪式在谷物的自然生长与婚姻及其合法繁育后代的性生活之间确立联系，维持两者的常态延续；“阿多尼斯的园圃”则通过植物的疯狂生长和迅速枯萎来表征性诱惑和性放纵及由此导致的贫瘠和不育；相对于前者的“常态”而言，这是一种“变态”，但依据神话思维的“结构”，“变态”和“常态”相辅相成，缺一不可。《园圃》对“阿多尼斯神话”的结构主义分析博赡精审，新义迭出，为学界树立了难以逾越的典范，迄今广受称道。此后近三十年的岁月里，戴地安无拘无束地悠游神话林，从结构主义角度重新阐释了众多古希腊神话，其解读戛戛独造，每每令人耳目一新。《手执利刃的阿波罗》2009年重印本比较不可比较者自学术生涯起步伊始，戴地安就是一名坚定的“比较主义者”。1965年，韦尔南创办了后来享誉盛名的“古代社会比较研究中心”（Centre de Recherches Comparées sur les Sociétés Anciennes，以下简称“中心”），刚刚年届而立的戴地安便成为“中心”核心成员，并与韦尔南和古代历史学家维达-纳盖（Pierre Vidal-Naquet, 1930—2006）共同担任“中心”负责人长达十五年（1965—1980），参与和主持了多项团队合作的比较研究。“中心”聚集了各个领域的专家学者，包括古希腊罗马学家、亚述学家、埃及学家、印度学家、汉学家、非洲学家和人类学家。他们之所以要聚在一处从事比较研究，作为创办者的韦尔南在二十年后的回忆里解释道：使我们自发联合起来的，是一种为更好地了解我们自己的领域而从事比较研究的迫切需要。我们从各自研究的每一个社会出发，考察宗教、权力、王权、战争、农业活动、劳作、经济所具有的种种特征。由此，我们每一个人被引导着，不仅去探究在同一种文化中这些不同的层面是以什么方式彼此连结的，而且去重新考察这些范畴本身的合理性。虽然在我们眼里，这些范畴是自发而生的，但当我们把它们运用到历史上远离我们自己的文明的那些文明身上，问题马上就出来了。这显然也是戴地安当年信奉的原则。他以古希腊学者的身份积极投入“中心”各项古代文明比较研究的课题，与其他古代文明领域的学者一起重新考察了包括“战争的问题”、“占卜与理性”、“牺牲烹饪”以及“死亡和死者”等“范畴”，还与韦尔南及其他学者一同主编了多部比较研究论文集。嗣后，戴地安于“高研院”担任“研究导师”并主持“古希腊诸宗教”讲席期间（1975—1998），还独自领导了由“国家科研中心”（CNRS）和“高研院”共同资助的研究团队“历史学和人类学：比较研究的进路”，展开了十余年的比较研究（1986—1997），研究课题涉及古代社会的书写与知识的形成（见1988年出版论文集《古希腊的书写之知》），神话的口传与书写（见1994年出版论文集《记录神话——传统、书写与历史性》），城邦的建立和规划（见1990年出版论文集《建立之路》以及1996年出版的论文集《杀人犯的命运》），公民大会上公共意见的表达和集体决议的形成（见2003年出版论文集《谁要发言？》）。纵观戴地安一生信守的“比较主义”，可以发现一条由内向外、老而弥坚的主导线索。起先，在“追踪前哲学”和“探秘多神教”时期，戴地安还主要是从希腊文化内部来确立比较的可能性和必要性，而到了学术生涯的最后二十年，他大张旗鼓地宣扬“比较主义”，倡导各种文化之间的“人类学比较研究”，甚至甘冒学术界之大不韪，针锋相对地提出“比较不可比较者”的口号，俨然有为自己的“主义”献身的风范和气概。要让古希腊文化成为可以比较的，首先要破除一种思维定式，即认为古希腊文化独创一格、举世无双，是不可比较的——不仅如此，古希腊文化的继承者和发扬光大者，也就是现代西方文明的各个分支，也同样是不可比较的。这种思维定式集中体现于古典学者和历史学者经常称引并用来自我辩护的两句口号：“希腊人与众不同”（Les Grecs ne sont pas comme les autres）和“我们的历史始于希腊人”（Notre histoire commence avec les Grecs）。在戴地安看来，这两句口号其实是一体之两面，本质上是为了文化上的自我确证和自我认同而构建的一个谱系，让古希腊人和“我们”混为一体。希腊人之所以“与众不同”，具备 “独一无二”的品质，其中的关键因素就是由“希腊奇迹”和“希腊理想”构成的“希腊主义”，而“我们的历史始于希腊人”也正因为“我们”是“希腊主义者”，是“希腊奇迹”和“希腊理想”的守护者。戴地安将这种思维定式的来源追溯到人文主义、古典主义，特别是十九世纪下半叶勃兴的“民族主义历史学”。当时的民族主义历史学者（主要在法国和德国）发明了“历史科学”，旨在构建民族身份和民族文化，而他们的话语系统里最具鼓动性的提法正是“我们的民族与众不同”，具有“不可比较的独特性和优越性”。“不可比较性”成为民族身份的印记和保证。同样在这个话语系统里，古希腊人被孤立出来，因为发明了“理性和科学、城邦和民主”而“与众不同”，也具有“不可比较性”；再经过“历史科学”的谱系建构，古希腊文化一变而成法兰西文化或德意志文化的来源，由是古希腊文化的“不可比较性”确证了法兰西文化或德意志文化的“不可比较性”，“希腊人”遂与“我们”浑然合一，不可或分。戴地安的比较主义恰恰要拉开“希腊人”与“我们”的距离，促使古典学者（尤希腊学者）反思和批评“民族主义历史学”制造的“不可比较性”，引导普通民众从狭隘的“民族主义”的思维定式里挣脱出来。为此，他撰写了“比较三书”来集中阐发他的比较主义，其中第一本是堪称“宣言”的《比较不可比较者》（2000）一书，接着又以两本标题相互呼应的小书——《希腊人与我们——古希腊的比较人类学》（2005）与《古希腊的比较人类学》（2009）为后援。总揽戴地安的“比较三书”，倡导的是一种“古希腊的比较人类学”，旨在从古希腊文化的人类学研究出发，走向跨文化的人类学比较研究。所谓“古希腊文化的人类学研究”，就是消除了古希腊文化有着“不可比性”的眼翳以后，用人类学的目光来观照它，把古希腊文化当作诸多古代文化里的一种，通过相互比较来彰显各自的差异和特征。换言之，戴地安的主张是要把古希腊人带入文化人类学的比较研究，用古希腊人来进行比较研究。《比较三书》：《比较不可比较者》2009年重印本、《希腊人与我们》2005年出版本及《古希腊的比较人类学》2009年初版本在类似的比较研究当中，极易出现泛泛而论和本质主义的弊端。比较往往流于“类型学”或“形态学”的肤浅层面，比较者忽视一种文化的内部差异和多样性，对之加以“本质化”，再将不同文化的“本质”进行对比，确立文化的不同“类型”或“形态”。针对这种常见的弊端，戴地安提出了“建构性比较主义”的理念和方法。这是一种小组合作式的研究，由一小群历史学者和人类学者参与，他们每一位既是“单一的”又是“多元的”，因为他们都是某一种文化的专家，但又不再满足于固守自己的专业领域，而是抱着要从对方的专业知识和学术问题当中汲取养分的信念。这些心智开放的比较研究者会共同选择一个既不太宽泛又不太特殊的问题，首先关注这个问题以何种概念或范畴体现于各自专门研究的文化，并共同分析文化之间存在的差别，这些差别有的可以相互比较，有的则看似不可比较，而正是后者会让比较研究者遭受不可比的冲击，促使他们消解先前那些习以为常的所谓普世概念，在不可比之物的启发下，再一起重新“构建可比之物”。比较研究者要辨识各种文化在其使用的概念或范畴当中包含了哪些独特且基本的元素，然后分析这些元素如何在不同的“思维机制”的运行下进行组合、相互关联，形成各种“微型配置”。以此为基础，他们要共同构建能够容纳“不可比之物”并深入到“不可比的”文化内部的“思维机制”的新范畴或新概念，而各种文化的不同“思维机制”恰恰是真正的“可比之物”。运用这一方法的比较研究在“比较三书”里俯拾皆是，其中绝大部分文章概述了戴地安与其他同道多年合作研究的成果。这些研究根据主题大致可分作六类：第一类是神话、神话学和神话的书写，第二类是多神教的思想系统，第三类是口传和书写的关系，第四类是哲学与智慧的关系，以及真理问题，第五类是历史意识和历史性，第六类是政治领域的各种实践和话语，例如“公民的集会与集会上的发言”、“城邦的创建：奠基和领土的规划”、民族身份认同（例如“土生土长的神话建构”）。在具体的研究方法上，戴地安还主张“建构性比较主义” 也具有“试验性”，“多神领域的试验研究法”也适用于其他问题的比较研究，研究者要把目光聚焦到各种具体的事物上，比如物件、举动、情境和仪式，等等。从“比较三书”的字里行间可以读出，晚年戴地安不遗余力宣扬的“比较主义”常常遭到学界各方人士的冷眼甚至诘难，他们带着惯常的成见看待一切类型的“文化比较”，“建构性比较主义”也不例外。这些人最根本的质疑是：不同的文化之间即便可以比较，这样的“比较”究竟有何用处？戴地安在“建构比较性”一文的末尾对这种质疑做了多角度的正面回答，最后还是落脚于个人的角度，他说：它【指文化比较——引者按】鼓励我们把自己所属的那个社会的价值观和种种选择置于适当的位置，无论这个社会是我们出于上帝的恩典而生于其中，还是出于个人历史而选择的结果，抑或是被引导而栖居其间，从而多少被同化、接受，并最终适应。在一群历史学家和人类学家的共同努力下，通过构建或多或少牢靠的可比性，我们能学会如何与自己身上较为低俗的本能保持距离，并用批判的眼光看待自己的传统，以便看到、或者至少瞥见，在所有的可能性中，这些传统不过是其中的一种选择而已。那一定是最好的选择吗？当然只有经过比较方能知晓。就个人而言，比较是让我们超离“文化决定性”的手段，因而也是检验自己人生的利器。——这大概才是戴地安的言外之意，也是他一生学术之路的立足点吧。(本文来自澎湃新闻，更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)

1723年，亚当·斯密出生于柯卡尔迪。这座港口小城与爱丁堡、格拉斯哥两座城市形成了一个三角地。斯密生命中的大部分时光在这三座城市度过。十四岁时，斯密离开柯卡尔迪到格拉斯哥求学，遇见了他“终生难忘的恩师”弗朗西斯·哈奇森，后回到这里担任教授。那部让他声名鹊起的《道德情操论》在这里完成。随后，斯密退隐柯卡尔迪，完成了另一部重要著作《国富论》。他的晚年在爱丁堡的海关总署勤勤恳恳地坐班，反复修改其两部著作，直至1790年去世。相比其他大学，格拉斯哥的学者或许对曾获“荣誉校长”的斯密更为亲近。为纪念斯密，格拉斯哥大学从1890年代起就设置了亚当·斯密政治经济学教授讲席。1970年代亚当·斯密研究兴起以来，格拉斯哥有一批学者致力于格拉斯哥版《亚当·斯密文集》的整理、出版，同时也涌现出一批优秀的斯密研究者。本文将从格拉斯哥的斯密研究出发，简要勾勒一下斯密传的历史，概述当下斯密研究者们的争论及其意义。亚当·斯密（1723-1790）《国富论》一、格拉斯哥与亚当·斯密研究1896年，制造业主安德鲁·斯图亚特将“亚当·斯密政治经济学教授讲席”作为一份礼物赠给格拉斯哥大学。此后，有好几位斯密研究者获得了该讲席，如威廉·罗伯特·司各特、埃里克·劳伦斯·麦克菲、安德鲁·斯图亚特·斯金纳。除此之外，还有一些优秀的斯密学者与格拉斯哥大学关联密切，比如詹姆斯·博纳、D. D. 拉斐尔、T. D. 坎贝尔、R. H. 坎贝尔、罗纳德·米克、亚历山大·布罗迪、克里斯托弗·贝里、克雷格·史密斯。这些学者都曾致力于斯密研究。如果说斯密研究自1970年代兴起，那么，博纳、司各特、麦克菲、拉斐尔便是兴起之前的开拓者。我们或许可以根据学术代际和他们的工作内容来叙述他们在格拉斯哥的故事：第一代，作为古物学家和传记作者的博纳和司各特；第二代，斯密的文本修订者和格拉斯哥版斯密著作集的组织者麦克菲和拉斐尔；第三代，T. D. 坎贝尔、R. H. 坎贝尔、安德鲁·斯金纳、米克、布罗迪、贝里。第三代前面四位学者和第二代两位学者都是格拉斯哥版斯密著作集的编辑，他们与P. G.斯特恩、W. P. D. 怀特曼, J. C. 普莱斯、努德·哈孔森、恩斯特·莫斯纳和伊恩·罗斯共同完成了著作集的编辑整理工作。除了编辑文本，第三代学者还从不同学科如经济学、政治学和社会理论等领域阐释斯密的观念和思想。我们还可稍微提一下像理查德·斯塔利（Richard Stalley）这样的格拉斯哥学者，虽然斯塔利是位古典哲学研究者，但他也发表过关于斯密惩罚理论的论文。格拉斯哥新生代的斯密阐释者以克雷格·史密斯为代表。第一代学者在搜集斯密著作、手稿、讲义、信件等方面做了大量工作。没有这些工作，今天的斯密研究可能还在迷雾之中。十九世纪末二十世纪初，博纳（1852－1941）和司各特（1868－1940）开始了这一工作。博纳的经历和斯密相似，先在格拉斯哥上大学，随后获得牛津巴里奥尔学院的斯奈尔奖学金。1887年，他获得格拉斯哥大学法学博士学位。虽然不是格拉斯哥教授，但博纳对斯密和经济学一直保有兴趣。1894年，他出版了《亚当·斯密图书馆编目》。这是对斯密藏书的首次整理。由于斯密没有子女，他侄子大卫·道格拉斯继承了他的图书馆。几番流离，斯密的藏书散落在世界各地：一些收藏在柯卡尔迪，一些收藏在东京大学。博纳的第一版《目录》只是基于英国的一部分藏书，1950年代，东京收藏的部分书目（共一百四是一种）得以整理并出版。1967年，日本学者水田洋在博纳“编目”的基础上出版了新的《亚当·斯密图书馆编目：博纳书目增补》。该书于2000年重新出版，题为《亚当·斯密图书馆编目》（Adam Smith's Library: A Catalogue, Cambridge: CUP, 2000）。这一整理工作告诉读者斯密收藏了哪些著作以及可能从中所受的影响。在上述基础上，麦克菲和拉斐尔接手组织编辑、修订斯密的著作，最终呈现为《亚当·斯密著作和通信集》。可以说，这套书的最终出版离不开格拉斯哥几代斯密研究者的努力。麦克菲和拉斐尔也撰写了相关的研究论文和专著（尽管在今天看来，这些专著似乎稍显单薄），并培养学生研究斯密。麦克菲的论文集《社会中的个人：论亚当·斯密》（1967），评价了斯密的社会观念，比如，如何让自利与社会和谐一致、无偏旁观者在社会中的作用等等。他试图分析苏格兰传统对18世纪苏格兰思想家的影响。拉斐尔的两本专著《无偏旁观者》和《亚当·斯密》聚焦于斯密的道德哲学，尤其是旁观者理论的发展。拉斐尔的博士生托马斯·道格拉斯·坎贝尔撰写的博士论文《亚当·斯密的道德科学》（T. D. Campbell, Adam Smith’s Science of Morals, London: George Allen & Unwin Ltd., 1971）,是第一部以斯密道德哲学为主题的专著。在这本书中，T.D.坎贝尔解释了十八世纪“哲学”和“科学”的定义和区别，并阐释了斯密的社会科学理论及其道德学说。R.H.坎贝尔和安德鲁·斯金纳也曾撰写过相关的思想评传，如《亚当·斯密》（R. H. Campbell & Andrew Skinner, Adam Smith, London: Croom Helm, 1982）。前者的研究兴趣更偏向苏格兰经济史，包括工业社会的兴起等，后者聚焦于经济思想史，故更重视斯密思想研究。斯金纳将斯密的经济思想置于社会科学之中思考，其论文集《社会科学体系：论亚当·斯密》（Andrew Skinner, A System of Social Science: Papers related to Adam Smith, Oxford, 1996）讨论了科学和想象作用的关系，语言、修辞和观念交流的关系。想象和修辞，对于每一次市场交换都很重要，在某种程度上，它们是交易能否成功的关键。斯金纳对斯密思想的解释启发了后来斯密修辞学的研究。自二十世纪七八十年代起，斯金纳、布罗迪、贝里就一直在格拉斯哥大学教书。他们的研究影响了很多学生的兴趣，主要集中在斯密的经济、道德和社会科学领域。布罗迪偏向十八世纪的哲学史。在《苏格兰哲学史》一书中，布罗迪专门用一章讨论斯密的道德哲学。在这章中，他强调斯密在分析科学、尤其是天文学史所运用的情感：惊讶、好奇和赞美。这三类情感不仅在科学发现中至关重要，而且在艺术和审美同样如此。在《合宜的联结：苏格兰启蒙运动与法国的联系》（Alexander Broadie, Agreeable Connexions: Scottish Enlightenment Links with France, Edinburgh: Birlinn Ltd, 2012）一书中，布罗迪勾勒了斯密对法国道德哲学的影响，尤其是斯密与索菲·德格鲁希（即孔多塞夫人）关于同情理论的通信所揭示的当时英法两国在同情理论上的不同观点。不同于布罗迪，贝里聚焦于苏格兰启蒙运动的社会理论，尤其强调斯密的四阶段论与商业社会观。在《苏格兰启蒙运动中的商业社会观念》的序言中，贝里说，该书是对《国富论》前几章那句著名评论的解释。斯密说，“人人都靠交换过活，或者在某种程度上成了一个商人；确切地说，社会本身就逐渐发展成为一个商业社会”。贝里的阐释便是基于斯密的这句名言，但他同时还分析了休谟、弗格森、邓巴、凯姆斯等其他苏格兰思想家对商业社会的论述。在这篇序言的最后，贝里希望将此书献给格拉斯哥大学。或许，这是格拉斯哥的斯密学者对这所大学最真诚的情感表达。贝里的博士生格雷格·史密斯也致力于斯密研究，其著《亚当·斯密的政治哲学：看不见的手和自发秩序》（Craig Smith, Adam Smith’s Political Philosophy: the invisible hand and spontaneous order, London: Routledge, 2006），讨论斯密“看不见的手”的理论与二十世纪自由主义理论家阐发的自发秩序理论之间的关联。史密斯现在也是格拉斯哥大学亚当·斯密讲席的高级讲师，这一新讲席的设置是对亚当·斯密政治经济学教授讲席的补充。在教职中保留斯密研究者的席位，似乎已经成为格拉斯哥的一个传统。经济思想史和经济史研究推动了亚当·斯密研究。与此同时，另一股学术思潮也推动了斯密研究，这就是英国马克思主义的发展。罗纳德·米克（1917-1978）是位英国马克思主义者，他的博士论文是在剑桥大学马克思主义学者毛里斯·多布的指导下完成的。多布对斯密的价值理论、分工理论感兴趣，他对米克的影响可从后者专著《劳动价值学说的研究》中体现出来。虽然米克任教于格拉斯哥大学是在1948到1963年间，但他一直都对斯密研究抱有兴趣，他的著作中有不少篇章是讨论斯密的（Ronald Meek, Smith, Marx, & After: ten essays in the development of economic thought, London: Chapman and Hall Ltd, 1977；Social Science and the Ignoble Savage, Cambridge: CUP, 1976）。1970年代，米克写了一系列论文讨论苏格兰启蒙运动的阶段论，他还编辑了法国重农学派魁奈、杜尔阁的著作。这些文章体现了英国马克思主义学者在阐释马克思主义思想时对启蒙哲人思想渊源的追溯。当然，斯密研究的发展更要归功于格拉斯哥大学以外的斯密学者，比如唐纳德·温奇、努德·哈孔森、伊斯特万·洪特、杰里·伊文斯凯等等。每位学者都有自己的独特的问题意识和现实关怀。他们或讨论斯密的文本及其意义，或致力于追溯斯密在思想史上的渊源，或分析十八世纪以来斯密思想的影响。与这些学者相比，格拉斯哥学者的研究有两个比较明显的特征：一是，他们更愿意探讨斯密观念的本质，换言之，他们把斯密置于苏格兰启蒙运动中的人的科学之中；另一个特征是，格拉斯哥学者对科学的强调导致他们弱化斯密思想中宗教所起的作用。二、亚当·斯密的传记小史格拉斯哥的学者与其他学者共同分享斯密研究的兴趣。这一兴趣还可从传记中窥见一斑。自1790年以来，关于斯密的传记已不下八种，其中最为著名的可能要数以下几种：即，1795年杜格尔特·斯图尔特发表的传记；1895年约翰·雷撰写的《亚当·斯密传》；1937年是威廉·罗伯特·司各特描述的斯密在格拉斯哥求学、任教时期的生平；伊安·辛普森·罗斯于1995首次出版的全传和尼古拉斯·菲利普森于2010年出版的思想传记。这些传记体现了作者们描画的不同的斯密形象。斯图尔特所写的《亚当·斯密的生平及著作》相当简短，斯密的学生约翰·米勒曾为这部传记提供了不少素材。1793年1月21日和3月18日，斯图尔特分两次在爱丁堡皇家协会上宣读这部传记的部分内容。该传首次出版于1794年爱丁堡皇家协会的第三卷会议摘要中，这一版没有提及《天文学史》。1795年，斯密遗嘱执行人约瑟夫·布莱克和詹姆斯·赫顿发表了《哲学论文集》。1811年出版的修订版囊括了爱丁堡皇家协会的修订意见以及《哲学论文集》的内容。这是所有斯密传中唯一一部与斯密生活年代有交叉的传记。第二部是1895年记者约翰·雷撰写的《亚当·斯密传》，该传距离第一部斯密传出版已有一百年。这一百年中，斯密是否被英国知识领域遗忘了？现在看来似乎是的。十九世纪上半叶的英国思想界很快不再提亚当·斯密和他的《道德情操论》；虽然詹姆斯·穆勒、约翰·穆勒、李嘉图、马尔萨斯等偶尔会提及《国富论》，但他们很快就提出了自己的政治经济学原理或理论。斯密的理论逐渐在被人们淡忘。1880年代出现了两部关于斯密的传记：一部由一名英格兰律师兼作家詹姆斯·安森·法勒（James Anson Farrer）发表，另一部由议员R. B.霍尔丹（R. B. Haldane）发表于1887年。霍尔丹曾被选为哈丁顿郡的自由党议员，写了很多时评。当他为斯密立传时，或许想过借斯密之口鼓吹自由主义。1880年代，保守党和自由党的经济、政治政策几乎没什么差别。当他们谈论斯密时，或许希望寻求自由主义的理论资源，或是可能希望为解决实际问题找到一点借鉴，也可能纯粹出于对经济思想史的兴趣。不管怎样，这两部传记很快就无声无息，湮没在约翰·雷所写传记的影响中了。约翰·雷的《斯密传》在十九世纪末英国为名人作传的风潮中应运而生。雷的这部传记是根据当时已有材料撰写的一部完整、厚重的斯密传，描述了斯密的童年和他的成长经历，对他的著作、观点以及创作背景进行了详细的阐释。然而，就在这部传记出版的同一年，埃德温·坎南发现了斯密1762-1763年在格拉斯哥大学的法学讲义，并于次年出版了这一讲义。这便是现在所谓的《法律、警察、岁入及军备的演讲》（即LJA）。这意味着1896年之前的传记几乎没有运用这部法学讲义的材料。另一方面，斯密的信件仍然散落四方。雷只能用到斯密生前公开发表的一些信件。某种意义上，因为新素材的发现，雷的这部全传会大打折扣。但作为全传，它还是很有生命力的，甚至在1965年还出了修订本。经济学家雅各布·瓦伊纳为修订版撰写了导论和评论，并指出书中的一些事实性错误。总体上，作为一部叙述生动翔实的作品，它具有很强的可读性。1904年，弗朗西斯·赫斯特（Francis W. Hirst）出版了一部与雷的传记相比稍显短小的传记。赫斯特在序言中说，雷的传记不错，但缺乏《法学讲义》（LJA）的内容，所以他在其传记中增加了斯密1762-1763年教学生涯的内容。和雷一样，赫斯特也是一名记者，还是一名自由党人，思想上属于古典自由主义。从十九世纪直到二十世纪初，霍尔丹、赫斯特这样的传记作家似乎一直都将斯密视为一位自由经济学家。“自由主义者斯密”的形象也在这些传记中被构建起来了。二十世纪上半叶，格拉斯哥大学亚当·斯密政治经济学讲席教授W.R.司各特的斯密传记，如前文所述，从1723年写到1763年，只涉及斯密的前四十年时光，因此标题是“作为学生和教授的亚当·斯密”。在这本传记中，司各特首次利用了散落在格拉斯哥、柯卡尔迪、巴里奥尔等地图书馆的斯密信件、藏书和手稿。不过，哈耶克苛评说，“就历史文献发表的性质而言，它们的意义没有得到充分的解释，除非重写这些文献所涉及主题的历史”［Economica, New Series, Vol. 5, No. 19 (Aug., 1938), pp. 359-361］。应该说，司各特的工作为后来格拉斯哥大学的斯密文献整理开了一个好头。从这时起，学者们做了大量工作去发现、搜集、整理亚当·斯密的著作、通信、手稿、残篇。1958年，约翰·洛锡安在亚伯丁的私人图书馆发现了斯密1766年的法学讲义（即LJB），至此，斯密生前的绝大多数文本得以面世，也为后来的整理、研究工作做好了铺垫。1995年，伊安·辛普森·罗斯出版了厚重的《亚当·斯密传》。作为斯密通信集的编辑之一，罗斯的这部传记采用了大量信件。这是一部比约翰·雷的传记更翔实的传记。它展现了斯密生活的年代及其交往的圈子，刻画了这位伟大思想家波澜不惊的一生。对于试图了解斯密生平经历、著作、思想的普通读者来说，这是一部非常值得推荐的重要传记。当然，该书仍然不乏批评者。经济学家罗伯特·普拉什（Robert E. Prasch）认为罗斯对斯密经济思想的理解是错误的，一些结论缺乏证据，仅仅出于推测（Review of Social Economy, Vol. 56, No. 2 ［SUMMER 1998］, pp. 234-236）。2010年，爱丁堡大学历史学教授尼古拉斯·菲利普森的斯密传出版。同年，罗斯的斯密传修订版出版。与罗斯的传记不同，菲利普森不太关注斯密的生平经历，而更注重斯密的思想脉络。应该说，菲利普森的传记是一部思想传记，它注重如何理解斯密的观点、他的思想语境等问题。斯密研究者像萨缪尔·弗雷斯沙克尔（Samuel Fleischacker）评论此书说，“该书描绘了一幅丰富而生动的社会背景和思想语境，描绘了斯密时代的格拉斯哥、爱丁堡，详细挖掘了曼德维尔、哈奇森、孟德斯鸠、卢梭、凯姆斯勋爵以及其他人的观点对斯密的影响”，但他批评到，该书有一些历史局限和哲学局限，比如，菲利普森误解了斯密的人类“需要”等概念（Journal of British Studies, Vol. 50, No. 4［OCTOBER 2011］, pp. 989-990）。当然，将来还会有更多不同的斯密传。如果没有新发现的材料，传记作家们肯定会重复同样的事情，新传对斯密著作尤其是其观念的理解可能会完全不同。比如，2018年杰西·诺曼出版的斯密传便是一本流行读物，而非学术著作。诺曼本人不是“一位专业的斯密学者，而是一名仍在供职的政治家”，这意味着斯密及其政治经济学将从“现代实践以及现代理论方面”得以理解和解释（Jesse Norman, Adam Smith: What He Thought, and Why It Matters, Penguin Books, 2018, p. xvi）。这部新传记聚焦于斯密的观点如何自洽及其广泛的影响。诺曼还谈论了诸如“斯密问题”以及亚当·斯密是否是“自利的鼓吹者”，是否“支持有钱人”、是否“反对政府”，以及“是否是第一位经济学家” 等这些大众关心的问题。读者可以看到这位当代英国保守党政治家就如何理解市场、资本主义、商业社会的道德基础等问题所提出的见解。在目前日益冲突的国际贸易背景中，这部传记似乎来得很及时。三、当代亚当·斯密研究之争论及其意义爱玛·罗斯柴尔德在其《经济情感：亚当·斯密、孔多塞和启蒙运动》（Emma Rothschild, Economic Sentiments: Adam Smith, Condorcet and the Enlightenment, Harvard University Press, 2001）中写到，伯克和潘恩都引用斯密的话，保守派和激进派都在斯密的文本中寻章摘句以支持自己的观点。斯密究竟站在哪一边？他是左派还是右派，温和派还是激进派？我们该如何理解斯密道德哲学和政治经济学的关系？著名的“亚当·斯密问题”已成为讨论同情与自利关系的专门术语，这个问题已经解决了吗？斯密在六次修改《道德情操论》的意义何在，换言之，《道德情操论》第六卷意义何在？斯密对商业社会的道德有怎样的看法？他的政治经济学是保守的还是激进的？哲学史上的哪些思想家对斯密的影响更大，是格劳修斯、普芬道夫这样的自然法学家，还是霍布斯、牛顿，或者像哈奇森、休谟、卢梭、魁奈这些斯密的同时代人？类似的争论自1790年代以来就一直存在。阐释者们总是有意无意地给斯密贴上某些标签，很难保持“旁观者”的立场。随着斯密研究的深入，尤其是对斯密法学文本的解读，“斯密问题”基本上被多数学者否认，但仍有学者指出这一问题没有解决。而关于斯密的道德哲学是否一以贯之，或者说，是否因《道德情操论》第六版增加的第六卷《论德性的品质》而有所变化，学术界也存在分歧。瑞恩·韩雷（Ryan Patrick Hanley）强调第六卷的地位，并指出，相比中年斯密，老年斯密的道德哲学发生了巨大变化。另一些学者认为，第六卷并没有说明斯密改变了他对商业社会的看法。乔纳森·伊斯拉雷尔（Jonathan Israel）在他的“启蒙”系列丛书中将斯密归为启蒙运动的温和派群体，但萨缪尔·弗莱斯沙克尔提出反对，指出斯密不是贵族之友，而是穷人之友。爱玛·罗斯柴尔德和伊安·迈克里安认为斯密是左派，主张斯密的政治经济学是平等主义的，但詹姆斯·奥特森和克雷格·史密斯认为最好把斯密理解为保守的辉格派，他的思想没有想象的那么激进。中国的斯密研究当然也有自己的立场。“左”“右”、保守或激进这些标签只有置于斯密生活的年代才有意义。今天研究斯密，首要的是不乱贴标签，回到那个时代的“人的科学”才能揭示斯密思想的真谛。1926年，为纪念《国富论》发表一百五十周年，一本由七篇论文组成的论文集出版了。雅各布·霍兰德说，《国富论》为后来的经济思想家铺垫了一条明确的底线，并引用爱德华·A.弗里曼的话说，“古代史终结于罗马，现代史源于罗马之外”；他接着说，“正是在这个意义上，亚当·斯密的伟大贡献成为‘一门科学的肇始’”（Jacob H. Hollander, The Dawn of a Science, see Adam Smith:1776-1926, Chicago, Illinois, the University of Chicago Press, 1928,p.21）。这门“科学”可以理解为“人的科学”。1975年，克拉伦敦出版社搜集了三十篇在不同领域讨论斯密思想的论文，以纪念《国富论》出版两百周年。同时，编辑出版斯密著作和通信集的学术任务也由格拉斯哥大学承担。这所大学的几代斯密研究者都致力于研究斯密那个时代开创的“人与社会的科学”。这门科学才是值得现在认真研究的。在不同时代、不同国家，《道德情操论》和《国富论》的境遇不同。一百多年前，英国自由党人借为斯密作传而鼓吹他们的自由主义。今天，英国的保守党人杰西·诺曼继续为斯密作传，呼吁“遇见市场先生”（Jesse Norman, p.202）。时过境迁，似乎自由党和保守党都爱亚当·斯密，但仅此还是不够的。亚当·斯密是一位严肃的学者，他对理论和原则的思考是为了解释人类的本性；他也是一位生活在十八世纪的苏格兰以及当时那个社会中的一个个体。埃里克·施里萨在其著作中论证了斯密为何是一位系统的哲学家和一位公共思想家。在他眼中，斯密致力于创造、发展科学——用今天的话说是不同学科——的体系，尤其是道德科学和政治经济学这两门体系的发展；而斯密著作的目的表明，他时刻不忘评论一下好的政治领导者需要怎样的素质，在立法和政治决策过程中应该注意哪些要素（Eric Schliesser, Adam Smith, Systematic Philosopher and Public Thinker, Oxford: OUP, 2017, p.11）。如果斯密政治经济学中的一些概念已经过时，那斯密的这些评论大概是亚当·斯密在今天依然重要的理由之一。（本文在与克雷格·史密斯先生的对话基础上完成，特此致谢）(本文来自澎湃新闻，更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)

编者按：北京大学佛教研究中心于2021年1月3日举办“佛教中国化研究的历史与展望”内部座谈会，本纪要根据现场录音整理而成。澎湃新闻经授权刊发。本文为上篇。参会学者：王俊淇（中国人民大学佛教与宗教学理论研究所）王 颂（北京大学哲学宗教学系）孙国柱（中国政法大学哲学系）史经鹏（中央民族大学哲学与宗教学学院）李 灿（北京外国语大学亚洲学院）陈志远（中国社会科学院古代史所）张雪松（中国人民大学佛教与宗教学理论研究所）杨 浩（北京大学哲学宗教学系）赵 文（南开大学哲学学院）赵 悠（北京大学哲学宗教学系）胡士颍（中国社会科学院哲学研究所）喻 静（中国艺术研究院中国文化研究所）王颂：欢迎大家！我们这个座谈会的题目叫做“佛教中国化研究的历史与展望”，我想有几层意思。首先“佛教中国化”是现在大热特热的话题，我们也不能免俗。这个概念当然有政治上的含义，是党和政府制定的宗教中国化方针的一环，有治国理政、妥善处理宗教民族问题，促进宗教与社会和时代相适应的考量，我们暂且不议。“佛教中国化研究”与此着重点有所不同。第一个层面的意思是一种研究范式，就是把佛教的中国化、本土化、民族化作为一条线索来给中国佛教把脉，汤用彤先生、许理和先生等前辈学者，他们的研究都体现了这个思路。另一方面是我借题发挥的，就是中国式的佛教研究。我们现在常讲中国特色、中国气派，《中国社会科学》的公众号就叫做“中国学派”，我们也不妨谈谈这方面的问题，反正我们是座谈，大家兴之所至、畅所欲言。我们在座的青年学者大概每一位都有留学或者出国交流的经验，大家对国际学术界的历史与现状都比较熟悉，平时对国外的学术动态也很敏感，所以大家对如何建设具有中国特色的佛教研究学派，或者我们换个说法，如何把中国的佛教研究在世界上的地位进一步搞上去，肯定有自己的想法，我们也不妨就这方面也聊一聊。我有一个不成熟的想法，全当是抛砖引玉。我们目前对佛教研究有多种称谓，其实体现了思路的不清晰，如“佛学”“佛教学”“佛教研究”。我们中心叫做“北京大学佛教研究中心”，这个名字不是我定的，成立的时候就是这样，我也不知道是楼老师定的还是姚老师定的，当时这样命名的初衷是什么，我一直想问，一直都忘记问了。现在大多数这方面的研究机构都叫“佛学研究中心”，所以我们到外面办会、交流，之前经常会有人把我们的名称打错，要不和人家强调，就会写成“北京大学佛学研究中心”，弄得我不得不更正解释好几次。我想这其实反映了一个问题，大家约定俗成喜欢用“佛学”这个词，“佛教研究中心”反而用的少。其实我个人倒觉得“佛教研究”更准确、更能概括我们的特点。为什么这么说呢？我觉得回顾一下历史就知道，这几个词含义是有所不同的。“佛学”出现的很早，佛教界内部大都也是这么用的。“学佛”和“佛学”本来就是一体两面，带有以佛教信仰为本位的色彩。“佛学”在历史上是以佛陀的教诲为真理、为“圣言量”而展开的一门学问。现代学术有时候也沿用这个词，但内涵却不一样，从这个角度而言，用法不是很恰当。“佛教学”是日本学术界爱用的一个词。原本和“佛学”的意思有重叠，但是由于在日本，“佛教学”一词普遍应用是在引进了西方的作为人文社会科学分支的现代佛教学术之后，“佛教学”就带有了以佛教为对象的客观色彩。日本学术界目前仍然是在这个层面上使用这个概念，例如大多数相关的学会、杂志都使用这个词，“佛教学”带有现代学科建制的含义。那么“佛教学”与我们说的“佛教研究”有什么异同呢？我举个例子。我念书的时候，我们的校长原实先生是很了不起的学者，日本学士院院士，相当于我们的两院院士。据我所知，佛教领域的学者能够荣任日本学士院院士的屈指可数，他那个位子是接荻原云来的，是很高的学术荣誉和地位。原实先生在开会时经常讲“我不懂佛教学”。起初我认为这是日本式的谦虚客套，后来我觉得他这样说也算是实事求是的。因为日本的“佛教学”虽然已经属于现代人文学科的一支，强调学术的客观性、实证性，但是它的研究对象往往是硬核的佛教领域，例如佛教义理、佛教历史，相关的宗教学的、社会学的、语言学方面的研究，严格来说是不被算做“佛教学”的。所以尽管原实先生一生的研究都与佛教有关，但因为他主要是研究梵巴语言和佛教文学的，他说自己不懂“佛教学”并不全然是客套话。换句话说，“佛教学”某种意义上是对传统佛教义学的继承与发展，是运用哲学、历史学、文献学等手段对佛教思想和历史的学术研究，因此，他的外延并不是那么宽广。而我们今天放眼世界，我们看欧美的佛教相关研究，从事纯粹“佛教学”研究的学者并不多，肯定是少数派。我想未来从世界范围来看，包括从我们国家、日本、韩国这样的具有深远佛教传统的国家来看，纯粹“佛教学”研究的比例都会不断下降，更广泛的，跨学科的、多元的佛教研究将是主流。只有这样，佛教研究才能跳出狭窄的小圈子、摆脱文化背景的束缚，在更广泛的领域和其它人文学科形成对话，对社会产生影响。也许这对我们展望中国佛教研究的未来会有一些启发。好，我的开场白已经很长了，下面请老师们来讲。喻静：我供职于中国艺术研究院中国文化研究所，刚才王老师提到佛教艺术的研究，我正在做一个课题，是和中原地区佛教石窟寺有关的，涉及很多佛教艺术的内容。中国艺术研究院正在推进“三大体系建设”，“三大体系”指“有中国特色的学术体系、学科体系、话语体系”，必须立足“三大体系建设”这个框架去寻找各自选题。“三大体系建设”着眼于“有中国特色”，这和“佛教研究中国化”异曲同工，都是为了发覆“中国”特征。最近还有一个比较热门的说法叫“中国文化基因”，可能和佛教有一点关系。这个说法最近有点火，和2020年《读书》杂志上的一篇书评《史前中国的文化基因》有关，作者是中国人民大学的陈胜前教授，一位研究旧石器时代的考古学家。他从考古学理论中达尔文范式的文化基因论出发，结合考古事实和相关学科的知识，整理了部分文化基因的史前渊源，用以帮助理解中国文化特性的起源。我们私下聊过，他说像中国文化精神、中国文化理念诸如此类，都不如“中国文化基因”这个概念具有解释力。他总结的“中国文化基因”有“勤劳”“包容”“和平”“整体性思维”等。我理解“文化基因”不会是一成不变的，有相对恒定的一面，它使中华文明有别于世界上其他文明，并在中国历史进程中通过某些日用不知的知识和观念呈现出来。陈教授说如果不喜欢“基因”这个词，也可以称之为“传统”、“习惯”或“偏好”。我一直在研究“慈悲”，“慈悲”这个观念，它在佛教进来之前是没有的，中国典籍中只有单音词“慈”和“悲”，这两个观念是单独使用的，和周公制礼作乐以后的中原礼乐文明有关。这两个观念在东汉以前不同历史阶段承载了不同的价值，比如“悲”从负能量变成正能量。佛教里的“慈悲”是什么意思，大家都知道。那么，为什么从东汉开始，佛教里的“慈悲”观念会选择中国原有文化中的“慈”或“悲”这两个词来对译呢？我研究了下，发现这是个很长很长的故事……所以与其说是中国文化基因，还不如说是中国文化观念，佛教进来以后，和中土固有文化体系一起，共同去开创了一种新文化。从这个意义上，佛教中国化可以理解为佛教如何参与“中国文化基因”的“进化史”。同时我也做佛教石窟寺的研究，石窟寺是从丝绸之路传入的跟佛教有关的建筑，涉及佛造像、佛教壁画等佛教图像。石窟里充满了各种各样的，我们到今天也日用而不知的观念，这些观念从西向东传播，从边疆向中原传播，我们可以考察下，从图像实物、考古遗存中总结出来的所谓的观念变迁，和我们仅仅通过文献而得出的结论是否一样。我觉得这也可以置于佛教中国化的研究范式进行探讨。王颂：您说的这个“基因”的意思就是说，中国佛教有一些我们文明中本来就有的东西、最根本的东西，就像基因遗传一样，是这个意思吧？喻静：对，他是这个意思。王颂：所以这个“中国化”其实就是说先天就具有的，其实无所谓“中国化”，可以这么说吗？喻静：在佛教传进来之前本来就有那个基因，但是佛教进来以后依然还有，也许通过佛教的方式表达出来。但现在我们说“中国文化基因”的时候，经常是忽视佛教的。“佛教中国化”和“中国文化基因”都是当下的意识形态建构，两个议题有相通处。张雪松：我觉得“佛教中国化研究”是一个有意思的题目。刚才王老师也强调：不是佛教中国化的历史和展望，而是佛教中国化研究的历史与展望。佛教中国化研究，北京大学确实是一个有标志性意义的地方，汤用彤先生是绕不开的人物。从1898年戊戌变法开始，北京大学诞生，我们所谓的现代意义上的佛教研究，实际上是从晚清民国近代开始的，在北大才真正开始形成体系。汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》受到美国文化人类学的重要影响，一个印度传来的异质文化到中国后，有一个碰撞、冲突，最后磨合、融合的过程，这是文化人类学的基本思路。所以汤用彤先生比较重视“老子化胡”“格义”等问题，他的许多重要思考都是从这儿来的。汤用彤先生的这个外来文化传入、碰撞冲突、最后融合的思路，可以说奠定了佛教中国化研究的范式，但是汤先生的这个研究模式的来源，还是比较西洋化的一个研究。贺麟先生原来说过汤用彤先生这个研究是按照策勒尔的《古希腊哲学史》的思路来写的。《汉魏两晋南北朝佛教史》是从人物、学派之类来谋篇布局，是参考了策勒尔。最近这个很大套的六卷本被聂敏理翻译过来了，以前翻译过策勒尔一册的《古希腊哲学史纲》。把汤先生和策勒尔对照来看，我们可能会有新的想法。实际上虽然他强调中国化，但是他也是用源于西洋的方法来研究中国的佛教。当然佛教中国化的思路近年来其实受到了很大的冲击，太史文为许理和的名著《佛教征服中国》最新的一版写了一篇很长的导言，讲到佛教中国化研究范式有一个很大的问题，就是把佛教实体化，然后把中国也实体化，就像喻静老师说的文化基因，就好像有一个实体化的中国固有文化，有个实体化的佛教，两个东西硬碰硬。但实际上没有一个实体化的佛教，也没有一个实体化的中国固有文化，所以这个思路本身是不成立的，所以说在学理上对汤先生进行了很大的批评。我们也知道柏夷他研究“佛道论衡”，也在强调没有一个实体化的道教实体，没有实体化的佛教。为什么很多道经好像受了佛教影响，其实是想吸引佛教徒，在道经里头加入佛教的东西，为了吸引佛教徒。不存在一个实体化的佛教，也不存在一个实体化的中国固有文化，这对文化人类学影响下的佛教中国化研究范式是一个很大的批评。但不管怎么说，汤用彤先生开创的受文化人类学影响的佛教中国化研究是一个非常重要的开端。另外一个思路就是刚才王老师提到日本的研究。除了佛教学、佛教研究，日本学界还有一个也很重要的叫法，是“教学”，比方说天台宗教学、净土宗教学，比较像“宗学”。所谓宗学，是日本佛教每一宗派自身确立的相对稳定的学说体系，原则上宗学研究不破师说，即不能反对宗派祖师的既然说法，这样的宗学研究有点像中国经学中常讲的“疏不破注”。实际上，日本佛教原本是有“三国史观”的，就是印度、中国、日本三国，基于这样的观念，便天然有佛教在印度怎么样，在中国怎么样，然后到日本怎么样的思路。后来引入了马克斯·韦伯的学说，马克斯·韦伯打破宗学，要让学者去作纯客观的学术研究，这是一个方面。另外一个方面，就是他的具体研究，即《新教伦理和资本主义精神》这本书对日本佛教研究也有直接的影响。贝拉写的很有名的《德川宗教：现代日本的文化渊源》就是说日本出现了净土真宗、日莲宗这些日本特有的宗派，就相当于新教一样，是符合资本主义精神的。这套东西就有点儿像余英时后来写《儒家伦理与商人精神》，都是类似的思路。佛教中国化，出现了南宗禅、净土念佛，简便易行。晚唐以来，禅净成为中国佛教的主流，跟“唐宋转变”关系密切，这样的中国佛教史宏观研究思路，也是一种佛教中国化的思路。在佛教中国化研究之前，西方学术界其实有一个佛教研究的“印度化”历程。近代印度是西方的殖民地，西方人原来主要注意到的其实是印度教，后来才慢慢发现南亚存在佛教。佛教在印度等地影响不多，周边国家和地区佛教存在的形态相对分散。西方人今天发现这里有佛教，明天看见那个地区有佛教，各个国家和地区的佛教形态还非常多样化，这样一来，怎么才能建成一个具有“普遍必然性”的佛教学科呢？19世纪，西方学术界做了一项重要的工作就是把佛教经典化、梵文化、印度化、历史化，这样就出现了一个统一的佛教，就是你要用梵文经典做研究，把佛教上溯到公元前六世纪、五世纪存在过的释迦牟尼这个人，他生活在印度或者在尼泊尔。这样的话，中国的大量的汉文大藏经就变成二手文献了。当然，如果我们今天要在佛教研究中讲中国学派、中国气派、中国风格，就不能完全跟从十九世纪西方人的做法。其实三大语系佛教，汉语系佛教、巴利语系佛教、藏语系佛教，都有自己的神圣典籍。日本学者也提出“东亚佛教”的概念，就是以汉语为圣典的佛教，对信徒来说，汉文就是具有神圣性的语言，无论中国人、日本人、韩国人，其实也包括历史上的越南人，都以汉文藏经为圣典，举行宗教仪式，僧尼要念诵汉文藏经。藏语系佛教，不仅藏族僧人，蒙古族僧人在许多重要的仪式场合也要念藏文佛经。记录汉文大藏经的语言，本身就成了一种宗教语言，对于汉传佛教信徒来说，它的神圣性就足够了。这也是佛教中国化研究的一个思路。另外一个就是刚才讲的这个佛教、佛学。简单一点来说，汤用彤是“佛教”研究，吕澂则是“佛学”研究，吕先生经历了信仰者到研究者的转变。“佛学”研究，按照欧阳竟无先生开创的支那内学院的学术传统是先有结论再大加研究，这是一套神学的思路，也就是先有结论，疏不破注。这种研究思路也有存在的依据，也可以锻炼思维等等。像欧洲中世纪神学反复讨论的一个针尖上能不能站两个天使，这种研究是对思维的训练，是有意义的。吕澂研究的时候区分了佛教的传入和佛学的传入，他虽然也讨论“伊存授经”等佛教传入的问题，但他其实觉得这不是特别重要，重要的是佛学的传入，他认为佛学传入是在公元二世纪中叶，佛教义理的传译。我觉得佛教中国化的研究，其实就是看你站在什么立场上，一百来年当然有政治的，有宗教的，有学术的等等各个角度。我觉得佛教研究更多是一个领域，很难说是一个学科。构建学科是19世纪做的工作，而非当下的任务。因为学科划分会抹平一些东西，也会遗漏一些东西。学科之间是有空隙的，学科划分就会让这些空隙间的研究没法生存。王颂：“佛教中国化”作为一种研究范式，其实是雪松老师一贯注意的，他的《唐前中国佛教史论稿》一书的序言中就提到了这一点。他刚才提到许理和和太史文的观点，包括沙夫在他有关《宝藏论》研究的那本书里也提到了这个观点，就是反对将佛教和中国实体化，我不知道他们谁提的更早，但可以看出来这基本上已经成为了欧美学术界的一个主流想法，因为他们都是具有代表性的权威学者。我想这里面有两个很有意思的问题：一个是研究的方法论问题，就是实际上我们现在的很多研究在方法论上还是沿袭西方的，或者说以西方为模板，受到西方很大影响。韦伯那么伟大的研究已经成为了经典，我们下意识地、不自觉地总想往上靠。有时候也是一种思考上的怠惰。有了一个模子往里面套材料比自己另起炉灶当然要舒服多啦。刚才张老师提到了日本历史上的“三国史观”和近代受西方影响的研究范式，这一点在日本佛教研究方面表现的很突出。就是近代民族意识觉醒以后，日本人大讲“镰仓新佛教”，其实就是要强调日本本位、日本民族宗教的优越性，二战以后批判了这种具有民族主义色彩的理论建构，但是左翼学者却把镰仓“新”“旧”佛教的框架继承下来了，只不过把“新佛教”当做了底层民众力量的代表，和我们曾经流行的阶级斗争史观有类似之处，旧瓶装新酒，这也是束缚于既有框架的典型。当然，近些年这个框架在学界基本上被抛弃了。最近有一本书很热，就是赵汀阳老师的《历史·山水·渔樵》。赵老师和学术界的一些同仁近些年在积极探索做中国的哲学，围绕着他这本书三联还组织了一个对谈，我也在线上旁听了，很受启发。现在做中国哲学或者中国思想的人，很想摆脱掉胡适先生、冯友兰先生他们那个时代的影响，胡也好、冯也好，他们明显是把西方哲学史的概念和套路拿来往中国哲学上套，讲得好像很清晰，但缺少了中国味儿。所以赵老师提出了一个有意思的观点，就是西方的哲学是以概念为中心的，围绕着概念构建形而上学的体系，中国思想是以意向为中心的，有一套不同的讲法。他捕捉了“山水”和“渔樵”这样两种意向，将它们与“历史”构成了一组三角的“折射”关系，渔樵寄情于山水，渔樵又代表了山水中人的活动，同理，历史在渔樵口中获得另一种不同于正史的言说，历史透过山水呈现其沧桑的时空感等等。我觉得很有意思，至少我们可以试探着实现另一种讨论中国思想的方式。不过有个问题是，这样的创意仍然是以西方为前提为预设的，要么是你有的我也有，要么是你和我的不一样，总之是话里话外总有一个不在场的作为他者的西方在。这样就还是容易犯非此即彼的武断毛病。例如有的学者就指出了，西方在历史上也不是不讲意向，意向也丰富的很，我们也不是不讲概念。所以我们谈方法论，西方是绕不开的，今后仍然如此。另外就是汉语佛教或者东亚佛教的问题。这两个概念甚至可以讲口号，我的老师木村清孝先生都提过，他应该还是最有力的发声者，日本的“东亚佛教研究会”就是他创办的，还主编了一大套以此为题的丛书。不过讲汉语是佛教圣典语言，以此来与梵、巴、藏来区别，或者强调东亚，这后面其实仍然采用的是西方人制定的标准，或者说是以他们的思维方式来思考衡量问题的。不是说西方的标准就一律不该采用，我完全没有这个意思，我只是强调我们要注意到这背后的思维惯性，我们要对此有所省察。再就是雪松老师谈的学科与研究的关系问题，我觉得也挺受启发的。陈志远：王老师点出“中国化”的两层意思，一是作为研究范式，或者说作为佛教史叙事框架的佛教中国化，二是作为研究特色，换言之是中国学者的研究是否有自己的优势，如何发挥这种优势。这里我想谈谈后一个问题。我不是中国特殊论者，不同的国别有各自的研究传统，中国学术传统不比其他传统更独特。这里谈的只是从现有的研究业绩来看，未来中国佛教研究可能汲取的一些资源。在我上博士的时候，也就是2010到2013年左右，那时哲学系佛教专业的学生似乎比较少人能掌握梵、藏语，这几年发生了挺大的改变，大家不再视学习古典语言为畏途。但一直比较遗憾的是对历史、文献方面的进展，至少在北大的这个传统里面，还缺少充分的交流和借鉴。从20世纪现代学术兴起以来，中古即魏晋到隋唐这个断代的研究，是几代非常卓越的学人建立起来的。从陈寅恪以降，名家辈出，魏晋南北朝史就有“四大名旦”（唐长孺、周一良、王仲荦、何兹全）、“四小名旦”（田余庆、韩国磐、高敏、万绳楠）之说。几代学者所勾勒的历史解释框架，和他们所提出的问题，都富有相当的建设性。另外由于中古史材料集中，对任何问题的研讨，都要求穷尽当时的各类史料，这样就迫使断代内各个领域的学者时刻处于同行严苛的批评目光之下。坦率地说，中古史对史料的开掘和方法论上的反省深度，是宋以后其他断代无法比拟的。我们举一些近年比较重要的研究进展。比如关于官修正史的编撰流程，在中华书局二十四史修订工程的带动下，已经发表了不少重要的研究；与此相关，马楠新出的《唐宋官私目录研究》解明《隋书·经籍志》的著录方法和两宋之际的书目编定过程，这些都可以启发我们对于佛教史传类作品生成机理的认识，以及佛教目录学的理解。再比如关于敦煌、吐鲁番写本的研究，荣新江老师主持整理的《旅顺博物馆藏新疆出土汉文文献》，不仅比定方法非常精密（我随后准备撰写书评），史睿老师撰写吐鲁番写本断代的文章，从纸笔等书写工具、执笔方式、审美风尚的变化立体地描述各个时代的书写风格，摆脱了过去“观风望气”式的写本断代方法，也超越了藤枝晃先生当年建立的写本断代理论。以上是文献学。在历史学的领域里，我和几位青年学者都致力于掌握全部的中古佛教史料，比如《全唐文》《太平广记》之类的大书，数以千计的造像记、碑铭材料，敦煌佛教典籍和寺院文书，宋代寺院的全部地理信息数据，未来会出版相关的整理成果。我一直觉得这些并不仅仅是社会史素材，对于理解佛教寺院的律仪制度，中古时期三教交涉的思想氛围都大有助益。说到底是通过对多样的史料的掌握，构筑起中古时期历史的整体面相。第二个与此相关的问题就是，张雪松老师也提到，在日本学者构建的中国佛教史叙事里，有一个印度、中国、日本的目的论历史阐释。关于中国佛教的讨论，很多是从日本佛教的问题引发的。最近读聂顺新的《唐代佛教官寺制度研究》，他指出日本学者长期以来的官寺研究，关心的是奈良朝国分寺制度的渊源；欧洲学者富安敦讨论西域官寺，着眼点又是中原的政治宣传对西域的影响力。然后再读聂老师的研究，论题还是官寺，展现出来的图景完全不同。我就在想其他论域是否也有这个问题。我们对于唐代佛教的理解，如果转换视角，以宋代佛教为基准，会不会有新的理解？遗憾的是我们对宋代佛教的知识还是太少了。王颂：我听你的意思就是说中古史研究已经发展到高度娴熟的阶段了，而宋史等断代史研究尚无法相提并论。敦煌学这样的显学聚集了大量的人才，学科高度精细化，明清佛教现在研究的人也多起来了，宋代还是比较少，为什么呢？陈志远：我觉得研究宋代有一个两难的处境。明清史料太多，有想法总能组织一批材料论证它；宋代的材料穷尽难，找足够的材料支撑个人的想法也难。而且宋代似乎缺少一个线索，比如唐代有佛道论衡，武周崇佛，玄宗一度迷恋道教，密教传来，唐末又有会昌灭佛，还有若干宗派的谱系，宋代一直是日常，缺少起落。当然这也可能是我们还没找到理解宋代佛教基本线索的恰当方式。王颂：其实我们大多数人思想都有惰性，前人搭起来个好用的框架，我们在这个框架里做一些缝缝补补的工作，肯定好啊。宋代缺少比较有吸引力的框架，缺少灯塔。宋代资料多，浩瀚如海，在大海上行舟，有灯塔就好办，再辛苦也不怕，没有灯塔就心里没底了，就好比大航海时代，如果不知道地球那边有个美洲，那个勇气是要很大的，因为弄不好就无功而返，甚至万劫不复呢。陈志远：我个人研究六朝佛教史的时候，就感觉每条材料都有人讨论过，到了唐代，重要的人物和事件积累比较深，遇到问题往这里靠还有所依凭。宋代真是相当陌生了……王颂：学科精细化当然有它的优点，但也有很强的局限性。那么多优秀的头脑，在那里集中探讨有限的问题，不能说没有意义，也不能说不是学问，是真有学问，因为在前人那么多优秀成果的基础上，起点当然高了，但是意义感也是有边际效应的，稀释了。要想突破就要靠外来刺激了，所以经学发展到极致就要被玄学替代了，又有佛学进来了，才别开生面。开拓性工作还是很重要的，没有开拓性工作，就难以发展。张雪松：我觉得宋代佛教研究有很重要的问题就是禅宗的文献不会读。它有大量的禅宗文献，但是，一来我们好像是读不完，但更重要的是这些文献，比方说公案、灯录，跟《高僧传》是没法比的。你看完《高僧传》，六朝佛教你就知道个大概了，你看完《五灯会元》，还是不知道宋代佛教怎么回事。禅宗历史文献，需要新的方法论去研读。王颂：的确啊，宋代佛教文献有形式化、泛滥化的毛病，禅宗以外的宗派文献也是，千篇一律、人云亦云，有创新的不多，反映的问题也不系统，怎么阅读需要思考。张雪松：你可以选一两个重要人物来通读，读后可能会找到宋代佛教的感觉。比如说慧洪的东西比较多，还是比较值得读一读的。你把慧洪通读一遍，就能把握一下北宋佛教的感觉，那个感觉是挺重要的。研读禅宗文献是一个很长的学术传统。其实唐代的框架也不清楚，搞中古史的虽然很多，但对佛教很不熟悉。前几天和人大国学院的几位老师聊天，虽然大家都知道李建成的小名叫毗沙门，但毗沙门天在佛教中的地位和含义，很多人是不清楚的。李世民杀了弟弟和哥哥，娶了弟媳杨氏，没有娶他的嫂子，大家开玩笑说：因为他嫂子叫郑观音，而长孙皇后叫观音婢，没法处理好这妯娌关系，挺有意思。其实唐代佛教里面也有好多事，比如唐代的“妖僧”对政治的影响很大。研究宋代佛教不仅是材料多的问题，还有你需要知道唐代佛教的脉络，光研究宋代还不够。会昌灭佛之后，好像只有禅宗兴盛，但这可能只是宋朝甚者只是南方佛教的脉络，辽金的华严、唯识还是挺兴盛的，还有大理、吐蕃等等，唐之后佛教的可能性非常多，光研究宋还不够。因为唐是个世界性的帝国；宋，按照葛兆光先生的说法，就开始向民族国家转型了。李灿：我比较关心翻译史，说实话在汉魏两晋时期中国佛教史的书写中，翻译史还是比较吃重的一个方面。所谓佛教中国化，第一点就是语言的中国化，先从印度的语言翻译、转换成汉语的语言。在这个过程中有一点很重要，就是对一个语言和文本的诠释其实是有边界的，比如一个概念在印度语文本中可能无论如何也解释不出来的意思，但是转换成汉语之后，这个边界就被打破了，有点类似于跳转了，跳转到另一个框架中去，同一个概念或文本就可能产生新的意义，从而有了新的边界。这是非常重要的起点，因为会产生一系列在梵本中无论如何也不会产生的意涵。所以说，转换语言，就会带来新发意涵的可能性。然后从这个角度讲，如果我们讲佛教中国化，第一步就是诠释边界的跳转，第二步就是跳到新的框架后新的话语体系的生成。在这个过程中就会有很多中国的本土观念往这个框架里填，这个框架就会被填得越来越满，就会产生一个和以前很不一样的东西。其实我也在想什么叫佛教中国化呢，我来举个例子。其实“望文生义”在每个国家都是很常见的事情，即便一部经典在印度，也会产生对文本的误读，甚至是刻意的误读。来到了中国之后，翻译成汉语的文本，也会产生误读。我一直在想，这两种误读之间有区别吗，难道误读就是本土化吗？我想其中之一就是，在中国这种误读可能性一下子转换了一个新的基础吧，所以这样的过程当中可能就是很重要的中国化的一个特征。所以从这个角度来讲，我讨论早期中国注释史的问题，当然现在还没发出来，也没有写完。在之前的书写中，我们容易假定东汉三国的早期注释史比较稚嫩，创新不多，多多少少有些像是在忠实地继承西域、印度的师说，那些西域的僧人讲什么，他们就老老实实写什么。但实际上如果我们仔细去对比现在保留下来的几个文本，会发现事情并不是这样，属于印度的东西从一开始就很少，大部分内容都是在汉语体系中生发的新的内容。所以从这个角度我在想，我们谈“中国化”的时候，会不会所谓“中国化”没有一个渐进的过程，至少在经典文本的解读上，一开始就是一个很彻底的中国的东西。只不过这个“很彻底的东西”在历代不断变化，但从义学的角度来说，可能一开始是非常“中国化”的，所以如果我们把“中国化”当成一个逐渐走向深入推向高潮的东西，会不会有些问题。我都是瞎说的，对这个问题没什么专门的研究，只是有个很初步的想法。王颂：我在想，虽然我们认为近代以来的西方佛教研究是一种传统，主要是语文学传统，我们不能将之奉为唯一的路径，但从某种意义来讲，我们对西方这种传统的吸收和借鉴才刚刚开始，我们首先得把人家的东西学好才能谈得上创新。我是没有这个能力，仅仅是感想而已，我们李灿老师，还有在座的赵悠、赵文老师，他们都在做很出色的研究，赵悠老师最近的一篇文章和相关的讲座，就体现了对西方的语文学传统的忠实的继承。她的文章研究早期安世高等人的译经，指出早期翻译中，无论是遣词造句还是谋篇布局，其实已经加入了很多中国式的想法，所以我觉得对于“中国化”的进程是不是一个逐渐被推向高潮的过程需要有思考，发展并非线性的，是曲折的。罗什就是典型的例子，罗什之前是所谓传教不传学，罗什的关河之学是传学的，把地道的印度学说传进来了，换句话说之前的观点是不系统的、不正统的，掺杂了很多中国人的理解。罗什从佛教史的角度来看是相对较晚的，旧译时代的代表人物，在他之前已经有很多重量级人物了，包括和他同时代的道安，被公认为是“佛教中国化”的划时代人物。那你总不能说罗什是逆历史潮流而动吧，历史发展不是线性的。张雪松：我觉得李灿老师讲的佛教中国化判断的标准是很重要的问题，其实不一定全从佛教自身文献出发，中国其他文献对佛教的征引和吸收，也是佛教中国化的重要指标。像柏夷就拿道教吸收的佛教内容来考察佛教中国化的问题，这也是他打破实体性佛教、实体性道教的方法论。当然这样也解决了以往道教研究最反感的道教抄佛教的研究范式。实际上的“中国化”过程非常复杂，会有波动，比如三国时代支谦译的是《大明度无极经》，鸠摩罗什又音译回去了。另外，可能有地域性的问题，有西方学者指出南方喜欢用意译，北方喜欢用音译，比如也有人用这个标准来判断无量寿佛和阿弥陀佛的翻译地点以及相关疑伪经出现地点的问题。另外，我觉得中国历史非常复杂，一会儿汉化，一会儿胡化，特别是关中地区波动很大。所以说中国化不是线性的，也不是整体的，不同地域可能呈现不同特点。翻译是很多人合作的，有人觉得意译好，有人觉得音译好，一直在找一个相对合适的统一“质”和“文”的点。所以说，不是越来越中国化，而是“中国”本身就很多变化，在什么时代要适应什么样的中国。王颂：这其实是一个历史哲学和历史的差异问题。历史哲学有人为的构建，是有目的论前提的，所以看起来有清晰的脉络，但历史不过是事件的堆积，所谓偶然性因素太多了。我们以前总喜欢历史哲学先行，把历史事件套进去得出一些僵硬的结论，而实际上历史是丰富多彩的，有很多不同的侧面。赵悠：李灿老师提到经典语言转换的过程打破了语义和阐释的边界，这个问题特别有意思，而且我觉得这种表述也很有启发性。就个人有限的研究经验，我想顺承着补充一点想法。这样一种突进式的、“彻底”的中国化，在一定意义上，我非常同意：语言介质变了，表达力变了，意味和解释的空间都变了。其彻底性在于，作为一个必要条件，没有语言转化经历的突变，后面一系列的思想开展大概率上很难实现；但是从另一方面来看，这种彻底性并不是绝对的，更不是完成时的。我们或许需要考虑一下是“对谁”而言的（甚至是什么意义上的）“中国化”。历史上的解释群体，包括译者群体本身，对于文本的理解可能会站在不同的文化立场上，一个个体在不同的写作阶段甚至会有不同的目的。通过古往的汉语注释文本，我们还可以看到一些学僧对多重意义、多重语境其实是颇有意识的。换言之，这种“彻底性”恰恰是解释群体不断在介入的东西，有的人直接继承，有的人主动打破，有的人添加筹码。就像张雪松老师刚刚说的，边界的突破，尤其放到漫长而复杂的历史当中，可能不是一个单向的过程。(本文来自澎湃新闻，更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)

马克思主义研究微信公众号 图天津大学网站10月7日发布消息称，近日，经中央领导同志批准，天津大学马克思主义学院院长颜晓峰教授获聘为马克思主义理论研究和建设工程（简称中央“马工程”）咨询委员会委员，任期为5年。上述消息介绍，马克思主义理论研究和建设工程是加强党的思想理论建设和繁荣发展哲学社会科学的战略工程、基础工程，自2004年开始实施，取得了丰硕的成果。咨询委员会委员负责对高校思想政治理论课教材和文科专业课有关重点教材、重要理论读本、重大课题研究成果等进行政治和学术把关；对全国马克思主义学院建设进行指导考评；对深化拓展马克思主义理论研究和宣传教育、加快构建中国特色哲学社会科学、加强马克思主义理论人才队伍建设提出咨询意见；就工程中长期发展目标、重点任务、具体举措等提出工作设想，推动工程深入实施。颜晓峰，1955年生，江苏涟水县人，天津大学马克思主义学院院长，教授，博士生导师，原国防大学马克思主义教研部研究员，毕业于政治学院、国防大学、中国人民大学哲学系，获哲学硕士、哲学博士学位。颜晓峰出版有专著和文集《诚信与文明》《中国特色社会主义的理论探讨》《创新研究》《认识自己构成自己的道路》《重大时代课题与科学理论体系》等，在《求是》《红旗文稿》《哲学研究》《哲学动态》《马克思主义与现实》《中国高校社会科学》《中国高等教育》《中国军事科学》《自然辩证法通讯》《中国特色社会主义研究》《中共中央党校（国家行政学院）学报》等权威刊物发表论文40多篇，在《人民日报》、《求是》杂志、《光明日报》、《经济日报》、《解放军报》、《中国特色社会主义研究》、《毛泽东研究》等报纸、刊物与书籍中发表学术论文和理论文章100余篇。(本文来自澎湃新闻，更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)