研究学术

正是从他开始，儒学从战国时期的诸子百家中脱颖而出，在中国思想史上占据了近两千年的统治地位，并几乎成为中华文化的代名词。他提出的君权天授、天人合一、三纲五常、大一统等观念，也成为后世儒学的基本内容。更为可贵的是，他并不仅仅在维护皇权，同时也试图监督它。这个人就是董仲舒。董仲舒是一位非常博学而且勤奋的学者。他就在很早的时候就因为研究儒家的经典著作《春秋》而被世人了解，在景帝在世得时后就做过博士。当时的“博士”跟现在的含义不同，当时只是是一种官职，主要掌管古今历史方面的知识的，管理图书典籍，有学术顾问的性质。但是，景帝在位的时候崇尚道家黄老之学，特别是在窦太后的威慑下，所以当时崇尚儒学的日子很不好过。因此，董仲舒虽然在儒学研究方面很有成就，但也没有太大的用武之地。于是，他主要在家里教授学生。就像当时的私塾差不多一样，在加上他很有名气，因此上门求学的学生非常的多，而且也不一定是同一个地方的人。所以没法全部在一起学习，于是他就根据入学先后分成不同的班级，董仲舒亲自教一部分学生，由这些学生再来教后来才入学的学生。这样一来，有的学生快“毕业”时，竟然都没有见过董仲舒一面。还有记载，他为了钻研学问，董仲舒3年都没有到家里的后园游玩过，被传为美谈。传至今日。他不仅在学术上是非常的严格要求自己，在生活的各个方面更是如此。特别是在自律方面，从小细节开始。他的言行举止都严格按照礼仪的要求来做，这也是儒家尚“礼”的具体表现。因此他的学生们都很佩服他这一点，并按照这样来要求自己。由此可见，董仲舒是如此热爱儒学，不但把它当成知识、学问，还把它融入到自己的生活中，身体力行。这也是他在儒学上取得巨大成就的原因。武帝继位后，积极推动儒学复兴，董仲舒终于等到了大展宏图的机会。武帝曾经广召贤良，向他们询问治国之策。而董仲舒也由此与武帝展开了三次对话，深入阐述自己的儒学理论，这就是著名的“天人三策”。这三次对话涵盖了董仲舒儒学的基本主张，让武帝看到了儒学对于强化皇权统治所具有的积极价值，从而为儒学被立为“国学”打下了坚实的基础。下面是其中几个最重要的思想。首先是“君权天授”、“天人合一”。历代皇帝最关心的是自己统治权力的合法性问题，也就是自己凭什么可以做天下的最高统治者。解决了这个问题，就可以稳固政权。但这个问题却是一个敏感的、不容易讨论的话题。景帝朝时曾经有过关于“汤武革命”的讨论，就是围绕这个问题展开的。如果汤、武是“叛徒”，那么汉朝江山是推到秦朝得到的，是不是也是“大逆不道”？如果不能论证自己对秦朝的征讨是正义的，怎么能让百姓心服口服地听从自己的统治呢？会不会也冒出一些反对者呢？这一连串问题困扰着历代皇帝，武帝自然也想得到答案，而董仲舒就给出了一个他最想听的答案。董仲舒认为，君王的权力是上天授予的，而天不仅仅是物质的（日、月、风、雨等），也是有意志、有感情的，可以与人相互感应。如果一个国家政通人和，百姓安居乐业，天也会风调雨顺，显示出好的一面；如果国家的政事出了问题，君王暴虐无道，天就会降下灾祸来警告他；如果君王一直不知悔改，天就会给他最重的惩罚，也就是让他失去自己的国家，而让另一个贤能的人取而代之。这样，“汤武革命”由于是为了推到暴君，便是合理的。而汉朝推到了暴秦，也就具有了合法性。董仲舒还认为，当有一个新的君王将要统治天下之时，天会相应出现一些吉祥的征兆。比如，《史记·周本纪》记载，周武王兴兵渡盟津时，有白色的鱼跳进武王坐的船中，又有火覆盖在武王的屋顶上，又忽然流动，变成了长着红色羽毛的乌鸦。这就是帝王之兆。总的来说，这就是“天人合一”、“天人感应”。“君权天授”的观念把帝王的统治神秘化、神圣化了。君王成了“天子”，他的至高权力是“天意”，任何人都不能违抗。这样，老百姓就会更加敬畏君王，把他看成是“天”或“神”的象征，对他俯首帖耳。可以说，董仲舒的这种观点恰好符合武帝强化中央集中的需要，因此得到了武帝的认可。而后来的历代皇帝也都开始拿“天命”为自己的权利辩护。董仲舒的另一个重要思想是关于帝王的统治方法问题。他认为应该以德治和教化为主，提出“三纲五常”的说法。儒家强调以德治国的重要性，不主张以严刑峻法威慑人民，而是应该教导他们按照“礼”的要求来提高自己的道德水平。“三纲五常”就是“礼”的基本要求。“三纲”是指君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。这其实是在一个社会里划分严格的高低等级。君王在臣之上，父亲在孩子之上，丈夫在妻子之上。任何人都必须按照这个等级秩序来生活和做事，否则便是“僭越”，是“大逆不道”。“五常”是指仁、义、礼、智、信，这是对人们的道德要求。现在看来，“三纲五常”是封建社会等级压迫的重要工具，特别是“夫为妻纲”确立的男权标准，使女人在几千年里一直处于被压迫的地位，造成了极大的不平等。不过，对于封建帝王来说，这样严格的等级制度是维护统治所不可缺少的。就像他之前所说的，当时如果每个人都按照自己在官职等级中的位置来要求做自己该做的事，不做自己不该做的事，所谓“君君臣臣父父子子”，天下自然太平，不会有不安定的因素。因此，后来董仲舒的这一观点也受到历代皇帝的欢迎。第三点，董仲舒在呈给武帝的策划中提出了“罢黜百家，独尊儒术”的建议，明确的方式直接请求武帝将儒学确立为国家的统治思想。用来管理国家。当时汉初以来，道家黄老之学备受推崇的时候，其他如儒家、法家等思想也多多少少地存在。并且被使用。后来董仲舒认为，国家的思想太过繁杂，对君王来说没有一个统一标准，对人民来说也不知道该遵守哪一个，这样对统治整个国家很是不利。只有确定一种权威的理论，实现思想的“大一统”，才能更好地管理国家，而儒学正是所有理论中最适合的一种。董仲舒说的虽然是只是在思想上的“大一统”，不过汉武帝却能在从中看得更远、更广泛，那就是国家各个方面实现“大一统”，包括政事的、文化的，等等。这种宏伟蓝图正是他梦寐以求的。况且，儒家学说确实对加强皇权统治很有益处。于是，武帝当时就采纳了董仲舒的这一建议。所以说来真正的儒学从武帝朝起开始了它在中国思想史上漫长的统治历程。在帝王统治时代，学者的命运是很尴尬的。当他为统治阶级服务和辩护时，就能得到皇帝的重用和赏识；但如果敢提出批评意见，就得面临生命危险。董仲舒也是如此。他的儒学理论虽然被视为维护帝王统治的法宝，但他也试图用“天人感应”的观点来监督和制约皇权。因为他认为如果君王有做得不好的地方，国家出了问题，天就会降下灾异之兆。他想从这个角度出发，时时提醒皇上，匡正时弊。他原本被武帝封为江都国相，后被贬职，闲居家中，就搜集材料，撰写一部名为《灾异之记》的书。正好这时候辽东高帝庙发生火灾，朝廷中另一个大臣主父偃嫉妒董仲舒，就把这本书偷出来献给武帝。武帝召集众儒生，把书拿给他们看。书中有一些讥讽朝政的内容，董仲舒的弟子吕步舒不知道这是自己老师写的书，就推测武帝的意思，认为这本书写得很愚蠢。武帝很生气，就把董仲舒抓了起来，送到司法官那里。董仲舒被判了死刑，后来武帝心软又赦免了他。但董仲舒受到很大打击，从此再也不敢谈论灾异之兆的问题了。董仲舒是一个廉洁正直的人，他看不惯对武帝阿谀逢迎的公孙弘，引来后者的憎恨。公孙弘对武帝说：“只有董仲舒可以做胶西王的国相。”胶西王是一个非常暴虐的诸侯王，但听说董仲舒是儒学大师，很敬重他，对他很好。不过，董仲舒害怕时间长了自己会得罪他，还是称病辞职回家了。在家中，董仲舒还是坚持研究学问。如果国家朝廷有什么重要的事需要商量，汉武帝都会派使者到董仲舒家里听采纳他的意见。还是会影响到国家的政治决定。他将自己钻研的学问发扬光大，并且在很大程度上参与建构了中华民族发展至今的文化品格。儒学今天已成为中国传统文化的象征，这不能不首先归功于董仲舒以上只是小编的个人知识写作和个人观点，有兴趣了解汉朝时期的匈奴与汉朝关系，或者有自己见解的读者，可以关注，评论。我们可以交流，毕竟我们共同进步才是我们的共同目的。我们在交流中学习，在辩论中进步。

在学术的道路上，避不开研究型的学术论文。其实绝大部分的研究型学术论文，都遵循了这样一个框架“前言/背景介绍→文献回顾→研究方法/设计→研究结果→讨论”。所以我们在写学术研究论文的时候，就可以参考这个框架，再往这个框架中加入自己的论文内容。1.前言/背景介绍 本次研究的社会背景和具体相关的研究问题，整个研究的社会背景是什么，和这次研究对某一领域有什么实践和政策方面的意义。2.文献回顾 对比奔驰研究问题在相关领域有什么最新的研究发现，讨论研究对象的相关理论。提出这种研究问题遇到不同的研究方法可能会出现一些什么局限性。之前的研究有什么可取之处和不足之处。3.研究方法 研究的方法我们从为什么要展开此次研究，整个研究的过程和执行步骤那有哪些。如果定性研究只是研究所采取的混合研究方法（mixed methods）的一个组成部分，那么在文章中应尽早明确这一点。描述研究者的价值判断或者所持观点和立场，包括可能会影响到研究过程和结果的研究者的个人特征和背景。4.结果或发现 结果（或研究发现）部分应该呈现从分析中提炼出来的主题，换言之，这部分的内容不应只是简单的描述性内容，而应挖掘现象背后的东西，如：检验不同研究主题之间的关系，讨论某些现象之间的规律，而非简单地报告一系列主题。此外，应考虑是否能找到某些理论来帮助解释研究发现。指出研究发现之间的可能存在的复杂性，如果有可能，还应指出那些意想不到的研究发现。必要的话，可加入能更好地帮助读者理解研究的图表。但是，这些图标不应该重复文本可以表达清楚的内容，而应该用于帮助阐明那些靠文本很难完全描述的某个概念或某种关系。这些图表应该清楚易懂，作者应清楚地标注图例或注释来帮助读者理解图表。5.讨论 总结研究发现，并将这些发现跟研究问题联系起来。阐述研究发现如何有助于丰富社会工作相关实践知识，或对发展相关政策起到的影响或贡献作用。解释研究发现可以应用到社会工作相关实践、研究或者公共政策领域的方法。描述研究发现是如何丰富和贡献相关领域知识，即描述研究发现是否与以往相关文献或理论相符合，或者对现有的知识或理论进行了补充。

来源：学术志 作者：浴火凤凰学术论文，是作者的科研成果以书面创作形式的一种展示方式，借此希望能够尽快刊登发表并得到同行们的认可。因此，对于科研工作者，尤其是那些若正常毕业必须发表指定级别、数量论文的研究生们来说，尽早熟悉和熟练掌握学术期刊论文投稿的相关技巧，将有助于学术论文在理想的学术刊物上得以发表，进而体现论文的学术价值和作者的学术地位。当然，更重要且更现实的目的是，满足正常毕业、评职称的条件。研究生向学术期刊投稿，应着重掌握以下4个基本要点。01、熟悉学术期刊的类型区别作者撰写学术论文的主要目的在于发表，并得到同行专家、学术界以及全社会的认可，从而促进学术交流、推动科技进步。学术论文能否在指定的学术期刊得以发表，主要在于论文本身的学术价值，但也取决于论文作者对期刊性质的了解程度。首先，要了解学术期刊的类别划分。投稿之前，必须先要搞明白“学术期刊”的定义，通常有两种解释：（1）收录学术文章的就属于学术期刊；（2）在国家公布的第一批和第二批学术期刊目录里的才是学术期刊。根据目前阶段的情况来看，大部分的高校和科研单位按照（1）执行，而要求更高的院校和单位则按照（2）执行。所以，研究生在发表论文之前，第一步就要清楚学术期刊具体包括哪些，最好是到各自学校社科处的网站上，查找学校官方认可的“期刊目录”，这样才能进行下一步的操作。按期刊的性质，学术期刊可粗略分为理论、技术、综合类期刊；按学科的类别，学术期刊可细分为不同学科领域的专业期刊，有的在封面印有中国XX学（类）或学会（核心）期刊（会刊）字样；按出版的类型，学术期刊可分为正式和非正式期刊，正式期刊又有核心（重点）和普通、公开和内部发行期刊的区别。目前，国内受到普遍认可的核心期刊主要包括：中文核心期刊（北大核心）、CSSCI（南大核心，其中又分为来源刊和拓展版）、CSCD（中国科学引文库期刊）、SCI（科学引文索引）、EI（工程索引）、ISTP（科技会议录索引）等。此外，还有一些统计源核心（也称科技核心，如医学或工科类期刊在对应领域中的影响力还可以）或者武大核心之类，但没有前几种有影响力。研究生在投稿时要做到有的放矢，将学术论文的研究内容、刊发目标与期刊的性质类别、地位层次保持相对一致。其次，要了解期刊的发文取向。即便是相同类别或者同一期刊，由于办刊宗旨特色、发行对象层次和报道阶段重点的不同，其栏目设置存在着较大的差异，发文取向也会随之呈现动态变化。因此，研究生在投稿前，不仅要知悉专业期刊的征稿启示和栏目设置，还要着重关注其年度发稿重点和专栏征稿主题，有针对性地及时跟进期刊的发文取向，才能提高投稿的命中率。02、贴近学术期刊的个性要求作者投寄的论文格式最好与发文的排版格式相一致。此外，不同期刊在投稿方式上有打印文稿邮寄、光盘刻录邮寄、电子邮件投稿、官网在线投稿等不同传递要求，在录用取舍上有是否回复的不同时限约定，在字数限制上有依据论文性质区分的不同上限规定，在版面幅度上有是否收费的不同等次标准。例如：在是否录用结果回复的时限上，自投往往比较慢，而采取代投方式的话，普刊基本上当天回复，学报需1～2周，北大核心需1～3个月，南大核心则需6个月左右；在版面费上的收取上，北大核心、南大核心、CSCD核心、科技核心期刊存有差异，少的在1000～2000元，多的在5000～6000元。所以，研究生可通过期刊的征稿规定或与编辑部直接联系了解，以避免技术性失误。03、符合国外索引的收录标准根据许多教授们的多年投稿经验来看：一篇学术论文如果要想被国际三大检索系统EI、SCI和ISTP收录，其基本要求是：学术水平是核心、编排规范是条件、投稿途径是关键。由此可见，即使你的论文学术水平再高，如果出现格式编排不规范、投稿途径有偏差的情况，同样也很难被收录。在编排规范方面，主要包括英文题名、作者姓名、工作单位、英文摘要、项目来源、参考文献等内容。论文的英文题名要能够高度概括主题内容，通常不超出10个实词，不使用非公知公用的符号、代号、公式和缩略词等。作者姓名按照国家标准《汉语拼音正词法基本规则》拼写，姓在前全部都大写，名在后首字母大写，双名连写中加半字线，多人姓名中间用逗号，如 ZHAO Feng，WANG Hong-sheng。工作单位采用规范稳定译文，后缀China，如Fudan University, Shanghai , 200433, China。英文摘要的编写是重点内容，主要包括论文的目的、方法、结果和结论四个要素；篇幅长度一般在100～150个单词之内，不出现非文字性的图表、表达式和参考文献的序号；文字表述常用第三人称方式，用过去时态描述论文涉及的工作过程，用现在时态阐述论文的结论；注意开篇首句不与题名重复，首字不用阿拉伯数字。项目来源在首页标注国家自然科学基金资助、“863”高技术等项目名称，并用括号标出批准号。参考文献遵循国家标准《文后参考文献著录规则》和《中国学术期刊（光盘版）检索与评价数据规范》编写并译成英文，剔除著录的教科书文献，主要原因在于，EI、SCI对参考文献中教科书比重较大的论文将不予收录。在投稿途径方面，作者应积极向国内已经被EI、SCI等被列为来源期刊，特别是向已经发表过论文、并被其收录过的期刊投稿。因为，据统计，国外英文和非英文科技期刊被EI、SCI收录的比例为85:15，加之，目前中国学术期刊进入EI、SCI来源期刊的数量有限，其发表难度相对较大。研究生可以将论文（英文稿）直接投寄被EI、SCI列为来源期刊的国外英文期刊，其部分期刊在学术水准、录用标准方面，相对来说低于国内的EI、SCI来源期刊。因此，研究生要了解被EI、SCI等收录的源期刊学科分类目录、刊名目录、出版和机构地址、收录的中国科技期刊名录，这方面的信息可查阅《中国科技论文统计与分析》《最新SCI源期刊要目总览》或到图书馆咨询。另外，由于EI、SCI等还收录重要的国际会议论文，研究生可以主动向在国内或境外举行的国际会议投稿，也可增大被EI、SCI和ISTP等国际检索系统收录的几率。04、遵循科学研究的道德规范近年来，学术界“学术腐败”问题呈现愈演愈烈之趋，成为各家学术类公众号的重要新闻之一：北京交通大学土木建筑工程学院一硕士研究生刘某2008年7月提交的硕士学位论文，涉嫌大面积抄袭重庆大学土木工程学院颜某2007年5月提交的硕士论文。上海财经大学教授、博士生导师徐某被举报抄袭，涉及硕博士论文、专著等。中国65篇论文涉嫌批量造假，分别来自44所高校，3名院长级人物牵涉其中。……对此，中国科学院、中国工程院和很多高等院校、科研单位，相继出台了科技工作者的行为准则和道德规范，用以规范科技人员的行为、净化学术研究的环境、防止失范现象的发生。随着各种学术期刊的线上推送，要想通过“下载+粘贴”方式来剪裁拼装一篇学术论文已经变成易如反掌的事。然而，学术论文的网上链接也是一把“双刃剑”，这又使得发现、核实和举报违规论文成为轻而易举的事。为此，研究生在撰写学术论文时，一定要坚守学术道德的底线，尊重他人既有的学术科研成果，杜绝剽窃抄袭 “无商量”、嫁接引用“不标注”，杜撰结论“厚脸皮”等一系列违规操作。研究生在学术论文投稿时，一定要充分展现自己的原创论点，遵守相关学术期刊的约定，防止没有参与“搭便车”、未经允许“挂虚名”，一稿多投“撒大网”、多稿一投“狂注水”等失范行为。单从技术角度来讲，对于“一稿多投”的现象，如果论文的质量上乘，容易造成多种期刊重复发表，不仅给刊物和读者带来损失，也给作者带来声誉危机，发文期刊还将给予作者终止一段时间在该刊发稿的制约。对于“多稿一投”的现象，如果论文内容相同或相近，编辑部必定会择优刊发，绝对不会来者不拒、照单全收。一般来说，除非论文质量特别高或编辑部特约系列论文，否则的话，期刊不会连续发表某位作者相似内容的论文。因此，多稿在手的研究生可以考虑将论文分别投寄不同的学术期刊，这样上稿的概率也会大大增加。

图书资料是学术研究必不可少的依据章学诚认为，考据学家“以擎绩补直，谓足尽天地之能事”，谓“天下之道，在于较量名数之异同，辨别音训之当否”，这是“溺于器而不知道”，理学家以“博学于文”为“玩物丧志、谓“讲习文学”者“工文则害道”，这是“离器言道”。图书资料是“器”，这两种对待“器”的态度都不端正。在广泛阅读、分析图书之后，通过地方志、目录书的编写工作的实践，他逐渐认识到图书资料与学术研究的关系。对于神圣不可侵犯的儒家经典，有了与当时学者不同的认识。他在《文史通义·易教上》说:“《六经》皆史也……《六经》皆先王之政典也。”《原道》中说:“道不离器，犹形不离影。后世……以谓《六经》载道之书也。而不知《六经》皆器也……夭下岂有离器言道，离形存影者哉。”《答客问上》说:《六经》皆史也。形而上者谓之道，形而下者谓之器·一典章事实，作者之所不敢忽，盖将即器而明道耳。”这就是说:《六经》是史，是器，是政典，是典章事实。要言道(研究学术)，就不能忽视器(离开典章事实)。就是说:《六经》不是神圣不可侵犯的“经”，而是研究学术必不可少的图书资料。《报黄大俞先生书》说:“著述譬之韩信运兵，而比类钟之肖何转晌，二者固缺一而不可。”《答客问》中说:“若夫比次之书(图书资料)则掌故令史之孔目，簿书记注之成格，其原虽本柱下所藏，其用止于备稽枪而供采择，初无他奇也。然而独断之学，非是不为取裁，考索之功，非是不为按据，如旨酒之不离乎糟粕，嘉禾之不离乎粪土。”这就是说:学术研究，必须依据图书资料，而保藏图书资料，又是学术研究必不可少的准备工作。《答客问》下又说:这些图书资料好比酿酒需要糟粕，嘉禾需要粪土，有了它，就能“化腐朽而出神奇”，所以它是学术研究不可缺少的依据。章学诚对图书资料有了这样的正确认识以后，对于图书资料的功用和搜集、整理、保存图书资料的方法，也就有了正确的思想与态度。他注意到最基本、最原始的图书资料，存在于广大的地方机关。他在《州县请立志科议》中提出:“天下大什既始子州县，则史事贵成，亦当始于州县之志。”“史官必合天下纪载而翰备。”中央政府应当运用行政手段，向全国征集重要图书资料，以备修史和研究之用。在《校雠通义·藏书》中，他主张在国家藏书之外，学习佛家、道教的办法，把图书像佛藏、道藏那样集中保藏起来，以免散失，“亦可以补中秘(国学藏书)之所不逮。”这就倾向于建立半公开的图书馆了。

研究生们在论文答辩和学术投稿时经常得到的反馈意见是：学术理论性不强或理论深度不够。而这种学术理论性或学术理论深度确实是评价学术成果的关键性指标，绝非可有可无、漫无边际的东西。下面我们就如何理解论文的学术理论性进行探讨。需要强调指出的是，这里讨论的仅是论文的学术理论性本身。这其中既不蕴涵对论文的其他性质，比如学术传播性、实践应用性等的贬抑性评价，也并不认定学术理论性高的论文就必然具有其他方面的积极性质，尽管能够做到多位一体的那些论文自然是好文章。基于上述前提，赛恩斯编译认为，我们可以从以下三个方面来讨论论文的学术理论性。首先，学术理论性的判定尺度包括研究性议题、学术性话语和理论视角。判定一篇论文的学术理论性，最先要看它所选择的研究议题的性质、所使用的话语的学术化程度和是否具有一个明确的理论视角。论文的研究性议题归根结底来自于社会实践，但一个具体、鲜活的社会现象要想成为一个学术研究性的议题，需要经过复杂的理性思考与理论凝练过程。需要澄清的是，许多研究生认为只有纯理论性的现象或问题才能成为学术研究性议题，而那些与现实联系密切或实践性较强的问题则不会，其实这是一个误区。更有甚者，一些研究生将价值观念推延到研究性议题的认定，这更是无稽之谈。论文的学术性话语很有些类似我们日常生活中所谓的行话。这既是指一般性的学术化语言表达方式，也是指各个学科、各个议题研究过程中逐渐被学者们公认的论域、范畴、概念，甚至习惯性用法。需要强调的是，这与追求或鼓励一种文辞上的艰深或晦涩无关，而是说学术论文写作者必须遵循一种圈内可识别的话语，从而使相互间的理解与对话成为可能。我们并不否认深入浅出、大道至简之类格言的合理性，但更强调通用学术话语的必要性与重要性。论文的理论视角是指一篇论文必须有一个明确的观察分析议题的理论工具。许多论文都有一个副标题，目的就是强调一篇论文所遵循或借助的理论视角。另外，在我们看来，即使一篇10万字左右的博士论文，也不应当采取两个甚至更多的理论视角，而这方面往往存在的一个问题是如何将某一个理论视角贯彻到底。其次，学术理论性的基本内容是理论假定的构建与经验证实。任何一个理论都始于一个(或某些)特定前提下的理性假设，结束于对这样一个理论假设的证实或证伪。也就是说，任何一项学术性研究的基本任务都是致力于验证研究者所提出的某一个理论假设。这意味着，一方面，它要借助研究者的理性分析能力切断某一社会现象所处的纷繁复杂的多维度相互关系，只对准其中某一个或少数几个方面，这些就构成了学术研究设定的相互关系，那些没有被选中的关系方面则构成了前提性因素。另一方面，被选中的某一个(或少数)关系方面就构成了一种变量关系，比如变量A与变量B之间的关系。前者是因变量，后者是自变量。需要指出的是，这种变量之间的关系可能是一种因果关系，也可能仅仅是一种相关关系，而相关关系与因果关系之间既不是一回事，也不存在绝对性的鸿沟；而且变量关系中自变量与因变量的数量问题，因变量作为研究对象当然只有一个，但自变量的数量也宜少不宜多。自变量数量的增多可以增加一个理论的包容性或普适性，但也往往使得理论的解释力和内在一致性成为问题。如果一个理论假设得到了经验数据的证实就可以成为一种理论。因而，学术研究中真正意义上的理论是指研究者对有关假设关系的设定及其证实，而非对某一个现有理论流派及其代表人物观点的简单罗列和套用。当然，作为一种科学理论，它不仅可以阐明明确的适当使用环境与条件，而且可以在变化了的环境与条件中被修正和补充。也就是说，任何一种普遍性的理论都必须声明自己的限制性条件。就此而言，世界上并不存在一种放之四海而皆准的普遍性理论，自然科学和社会科学都是如此。第三，学术理论性的实现手段是概念界定、理性判断和推理过程。如果上述分析能够成立，我们就比较容易达成如下共识：提高学术理论性的基本手段是对概念、判断和推理的适当运用，或者说主要是一种逻辑思维过程。一篇论文的学术理论性必须依赖于一个系统而独特的理论分析框架。而要构建这样一个框架，我们必须首先从某一个核心概念的界定或重新界定开始，然后试图设定某两个(或多个)变量之间基于特定理论视角下的相互关系，随后尝试去测量和验证这种假设关系的正确性，最后进一步对这种被验证的关系或理论做出更大理论背景下的科学解释或说明。如果这些方面在一篇论文中都得到了充分考虑和实现，那么，它的学术理论性自然就有了保证。反之，人们就会得出其学术理论性不强或理论深度不够的判断。强调这一点，绝非是说实践体验或现实观察对于学术理论性的提高无足轻重，而是说离开了独特理论分析框架的建构，学术理论性将无从谈起。

硕士研究生，博士研究生的研究成果，有一个重要的衡量标准是发表论文及专利。在学术研究发表论文的道路上，多少年轻教师，研究生们因为资历，职称，国家级社科项目等因素尝尽了苦头。建立世界一流大学，建设世界一流的学科，需要有一流的研究性老师和学生。如果学术研究要看老师的职称，科研项目，这对年轻教师来说是极大的挑战，也不利于年轻教师的成长。正是因为这种制度，国家流失了多少优秀的人才？许晨阳当初严厉拒绝了高薪职位邀请，但是在北大教学六年后，他为什么再次回去。这样的例子还有多少，这里暂不做讨论。今天咱们主要讨论国内发表论文流程和国外发表论文流程性的差异问题（今天暂时不谈论文中介，后面专门讨论）。南大核心期刊（CSSCI简称C刊）上发文在南大核心刊物上上发表论文，其中影响因子高的期刊，需要提高作者的详细简历，研究团队的详细简历，如果还没有评定职称，直接被拒稿。拒稿的理由也很奇葩：论文创新性不够！短时间拒稿还算不错的期刊，起码给你有反馈。还有些很多期刊则明文规定，投稿后如果两个月没有收到任何答复，建议作者另投它刊物。在国内C刊上没有被发表的论文，翻译后很快会被SCI期刊录用，且影响因子还不低。这样的“怪事”时常发生，为什么？有人反思过吗？国内期刊审稿，首先看“论资排辈”：两院院士、长江学者，万人计划，教授，副教授，按照学术地位逐级递减。再看论文有没有科研项目支撑。申请科研项目，也是同样的道理，话语权集中在少数人手里。学者饶毅曾怒斥：几位老院士围着一个处长赔笑 ，揭露学术腐败！C刊版面费和数据库收费也很有意思。如果论文被录用了，需要作者交版面费。如果要查询论文，还需要购买数据资源。只有科研机构，高校购买了数据库，才能看到论文信息，单独浏览和下载都需要收费。这种既收作者的版面费，又收科研机构，高校的数据库费用，按道理来说服务应该会更好，但实际结果就是年轻学者研究学术处处遇到困难。在这种条件下会让学者耐心逐渐丧失，有些学者评上职称后，就不在做学术研究了，原因也许是关卡太多了吧！国外期刊普遍SCI期刊上发文在SCI上发文，其中影响因子高的期刊，只要你论文水平不够，会很快（两周之内）收到回信邮件。邮件里明确指出你哪些地方创新不够，他们论文量较大，建议作者去哪些对应的期刊。反馈信息中作者也能看出自己哪些不出，有时编辑还会建议做哪些实验和其他相应的分析研究会更加号，反馈信息比较具体，不像国内编辑“创新不够”几个字打发了。如果被SCI期刊录用了，一般不会全文一字不改的录用，而是编辑会提出修改意见。修改意见有大修改和小修改两类，作者只要按照编辑给的修改意见一条一条落实了，论文质量提升了，对于研究者来说，科研水平进一步提升了。在SCI上发文，不会要求作者提供详细的简介，职称。编辑回信一般都是称呼Doctor xx……编辑给的拒稿意见还是修改意见都能帮助作者，这种氛围有人不喜欢吗？国外论文录用收费有两种情况：1.收作者版面费，则论文公开，外网都可以下载；2.不收作者版面费，需要在相应收费数据库下载论文，单独下载论文需要额外交钱。说道这里，C刊这种既要收版面费，又要收数据库费用的服务有更深的体会了吧！感想和建议对比外发南大核心期刊和SCI期刊后，年轻的学者们，如果你在C刊发表过程也遇到类似的情况，建议花点功夫翻译成英文在SCI上发表吧。刚刚开始翻译论文比较痛苦，长久的好处是显而易见的。在双一流学科建设中，学术期刊要不要进一步提升自己的水平，给年轻学者给予更多的支持。只有一代代青年学者成长起来，建设成为世界一流大学和一流学科才更加有希望。——END——今日话题：关于研究生以及青年学者发表论文中遇到的“那些事”欢迎留言讨论

念过多少书，走过多少路，经历过多少事，都会刻在你骨子里面，化为血肉，铸成筋骨，永世不灭。如何研究经济史对于人生的低水准经济需要易于满足，于是中国历史很早就轻松地走上了一条“人文(人本位)”主义的道路。重人生，不重经济，经济只以辅助人生，非以宰制人生。“中国人的传统意见，总是不让经济脱离了人生必需而放任其无限发展。”，这点或许也可以解释为什么中国的资本主义永远处在萌芽状态，没有长成参天大树的机缘，因为传统的观点在于接满一杯水，而不是贪心的让水溢出来，一方面可以理解成中国人踏实本分，另一方面也可以解读为中国人没有进取之心，而这种传统的思想与生俱来深深植根于中国人心中，与其同生共死，不可分离。古代正是因为这种人本思想才能够集中力量办大事，集思广益创造属于中国智慧的奇迹。而近代也是因为这种人本思想，中国人坐井观天、夜郎自大，失去了融入世界的先机，落后于西方。中国经济向上多消化在美育观点上，而不放纵在牟利上。经济只以辅助人生，非以宰制人生。于是经济发展，遂成为有限度的。中国社会之人生标准，主要即在其求“平”而能乐；其最终标准，则曰“天下太平”。研究经济史，钱穆先生认为最必要的是要建立自信，即“中国今后最要急起直追者，却不是追随西方，乃在能追随中国古人那一种自创自辟的精神。”中国对于经济思想自古便有平籴法、均输平准、盐铁制度等，大工程有万里长城、大运河等，有关经济的发明诸如飞钱和柜坊等，中国都比西方早，所以我们不必觉得低人一等，而应该回溯过往奋起直追。如何研究学术史中国历史上的传统思想，乃是由政治来领导社会，由学术来领导政治，而学术起于社会下层，不受政府之控制，在此一上一下循环贯通之活泼机体之组织下，遂使中国历史能稳步前行，以日臻于光明之境。钱穆先生对中国学术的两点谬论进行了拨正。谬论一，汉武帝时期罢黜百家独尊儒术，粗看或许此时学术定于一尊，但是此时的儒家思想是后起儒家荟萃先秦各家的重要精义，将之尽行吸收，融汇为一而成的，所以学术并没有定于一尊。谬论二，历代帝王利用儒家思想控制臣民的思想，其实不然，因为中国历史是学术来领导政治，政治来领导社会，学术是由社会兴起的，它不受政府的控制。汉武帝时期朝廷推崇今文学派，但是民间却遵从古文学派；魏晋南北朝，政府推崇儒学，但是民间却流行佛学；唐朝朝廷偏好道学和佛学，韩愈却上了《谏迎佛骨表》；宋代规定以王安石的三经新义来取士，但是司马光却厉声反对；二程和朱熹的言论皆在宋代被斥为伪学，但是却被后代推崇。可见“中国未尝没有门户之见，但在中国学术史上，往往在朝在野双方意见相左，常是在野的学术得势，转为此下政府采用，而又遭继起的在野新学派所反对。”这是中国学术发展的一大趋势。可见大多学术的佼佼者都是高处不胜寒的，他们的观点超出了同时代人们的理解和鉴别能力，往往不能受到同时代的人们接受，在经过实践的淬炼和时间的检验后，他们所掌握的真理才冒出尖尖一角，等待后时代的“蜻蜓”们站于其上，于不同的高度丰富自己的学说，毕竟真理只掌握在少数人手中。中国传统学术可分为两大纲，一是心性之学，也称德性之学，一是治平之学，亦称史学。心性之学属于修养，治平之学属于实践。中国学术实际精义乃在面对人群社中一切人事问题之各项实际措施。故在中国学术史上亦可谓并无纯粹之思想家或哲学家。人事牵涉，复杂多端，而必可以想通合一，因此中国学术，很少对政治、社会、经济等项分途作个别钻研的。中国本于其传统的人文精神，一向学术所重，则在通不在专，在彼不在此。

陈寅恪（1890.7.3－1969.10.7）对于中国史界而言，今年是深具意义的，因为是陈寅恪先生诞辰一百三十周年。前不久本人的一篇以笔谈为基础的论文《视域之融合：陈寅恪唐史研究特点与贡献的再考察》发表于近期《北京大学学报（哲学社会科学版）》（第五十七卷第四期，2020年7月），随后各网络公众号多有转载，在读者间似乎也颇有些反响。日前《上海书评》转来饶佳荣先生的一篇读后感，对拙作既有过誉的肯定也有批评。因为这是一篇严肃的评论，《书评》希望我能对此有所回应。我读过后，感佩于饶君的认真，因此想就饶君此文的一些看法提供一点我的回应，借此机缘对陈寅恪研究中的一些根本问题也稍做申论，目的并非出于为我本人观点作辩护，而是想促进学界乃至大众对作为史家的陈寅恪的理解。先容我说明三点情况：第一，因为拙作并非讨论一个非常具体的可完全通过实证来论说的主题，对此主题学人间有不同观点非但正常，而且必要。因此本人的回应也只以进一步阐明本人撰文之时的考量为主，有便于读者衡量不同观点间之异同得失。但这种讨论永远是开放性的，不可能定于一尊。第二，这篇文章乃去岁深秋北京大学人文社会科学研究院和三联书店联合举办的“陈寅恪与近代中国的学术思想——纪念陈寅恪先生逝世五十周年学术研讨会”的成果。之后《北大学报》和文研院希望我能组一组稿子，先发表部分有新意的文章。本人因忝为北大历史学系教员和文研院工作委员，组稿的责任便自然交给了本人。同行们也许都知道，我写稿容易拖延，往往一改再改，错过规定交稿时间几乎是日常行为，这次若非有严格时间限定，且因本人有组稿之职责，不能不提交文章，否则恐怕未必能刊出。也就是说，本人对自己的著述其实从未满意过。而这篇论文令我感到遗憾的另一原因是学报对字数的限定。学报规定只能在一万五千字以内，由于学报的宽容，使本人的这篇的字数得以略有超出，但也不能越限太多。其实其他三位作者也都面临同样问题而不得不作出大幅的删节。本人曾对学报编辑部同仁开玩笑式地威胁说要转而投稿给北大隔壁的另一家学报，因为后者几乎不限字数，容许尽情发挥。学术论文的质量固然不能以长度来衡量，但探讨陈寅恪的学术，不深入到具体的例证，便易流于印象式的浮泛。但因学报的限定，本人在不影响主要立论的基础上不得不对拙文作出删节。删去内容包括正文和脚注，往往涉及具体的例证。比如饶君文中提到的“视域之融合”（fusion of horizons）一语，饶君提示最早提到应是王汎森先生的报告，其实这是德国诠释学家伽达默尔创造的著名语汇，而最早用到陈寅恪的例子是余英时先生1986年发表的论说（见余英时:《“明明直照吾家路”——一九八六年版自序》，收入《陈寅恪晚年诗文释证[增订新版]》，东大图书股份有限公司，1998年，第8页），对此饶君可能失察。笔者原本有注解稍作说明，但因篇幅不得不删去。有些必要的注解，比如提及余师对陈寅恪某些论文时代意义的分析，也因特殊原因而不得不删。如上之故，原本三万字以上的文章被删到两万字以内。文中三个部分的讨论均受不同程度之影响，有些议题更是悉数删去，比如讨论陈寅恪的史学学问养成的可能途径。第三部分讨论中略去了对陈寅恪《唐代政治史述论稿》更细致的分析，以及陈氏关于唐代党争的论说和相关论说的比较等等，这些大都未为以往陈寅恪研究所涉及。但对于学报的宽容，我仍要表示十二万分的感激。好在三联即将出版本人一本以讨论陈寅恪学术为中心的小书，到时读者应该仍有机会看到这篇论文的“全貌”。第三，这其实不是佳荣君第一次就本人的陈寅恪学术的观点提出批评。前些年本人发表有关以陈寅恪对对子试题为中心的论文《陈寅恪的文史之学——从1932年清华大学国文入学试题谈起》（《文史哲》2015年第三期）一文后，佳荣君也对其中某些观点提出过疑问，我记得他最主要的看法是不甚同意本人在该文中的一个观点，即认为陈寅恪所出的对对子题有对胡适暗中表示敬意的意味。佳荣君虽不在学术圈内从业，但对学术抱有极大之热诚，历史素养也佳，且长年通过媒体力量致力于将严肃之学术推广给社会，这些在文史学从业者间有口皆碑，不容我赞一词。佳荣君对本人的研究也多有留意，拙作《清流文化与唐帝国》出版之后，曾非常细致地就相关议题采访过本人。不夸张地说，本人和佳荣君应在广义的朋友圈内，只是本人性格疏懒内向，近年极少与学界同行或知识界同好私谊互动。在彼此间久疏音问的情况下，能获饶君细致之评论，我很感动，于是想就此机缘，对佳荣君的批评作出认真的回应，以表对友人的敬意。以上三点大略澄清一下拙文产生的一些客观情况，接下来我想先就陈寅恪学术讨论的基本方法作一两点申说。由于陈寅恪学术面相的宽广深入，以及他被当作某种文化偶像而具有的影响力，多年来探讨其学术人生的文字如汗牛充栋，几乎遍布陈氏的各个方面。说实在话，要在这些文字之外再别出新意并非容易，更何况本人一向的立场是避免如钱锺书所言，将他人的书放入自己书中，再将自己的书放到书架上。若无真正的心得，则宁缺毋滥。本人多年来一直有一个感觉，即当下对陈氏学术的研究，最为缺失的往往是其核心部分，即对他的学术研究的脉络化的了解。这并不是说研究者，尤其是与他学术领域相关的学者没有重视他的史学论点。学界对他具体的观点往往不乏有价值的评论，也不乏对他的学术作整体关照，缺乏的是能通过他在各类具体研究中呈现的脉络，将之整合，提升到现代史学方法论的层面，告诉今天的读者，陈氏作为史家居于何种位置。陈氏涉及的学术领域众多，即便专业学者，往往也只能专注于其中一部分，由此容易造成认识上的偏差。又以往对陈寅恪史学的分析，较难脱离仰视的角度，即便这种角度是隐形的，因此立论难免会假设陈氏的学术能力。对于诠释陈寅恪学术立场的整体性而言，学者也更多从强调其中国文化本位立场出发，或者从强调其“贯通”能力出发，这些角度无疑是重要的，但也容易形成对陈氏学术评价的单一面相。在这些研究中，陈氏本人的言论往往成为自证其学术性质的最重要甚至唯一的依据，造成一种封闭的怪圈。对他学术产品的评估，也流于描述性的表彰。尤其没能将陈氏的史学和同时期前后域外相关领域的研究相比照，更少考虑到作为方法的西方史学理论是否能在解释陈寅恪学术中发挥作用。拙文之所以选取陈寅恪为何会转向以唐史为核心的中古史研究作为讨论主题，并非因为唐史是笔者在陈寅恪学术中唯一熟悉的领域，而是因为这是一个没能得到充分讨论的大问题，与陈寅恪涉及的其他学术领域关系密切，攸关对陈寅恪的整体理解。同时因为在这一领域内，笔者采取和陈氏极为不同的研究范式，因此更有可能提出不同的看法。如同其他人文课题，最重要的是能提供独立思考后的观点，而非将前人观点简单放大。但虽以唐史为重心，笔者从未忽略陈氏其他领域的贡献得失，及其与唐史研究之关系，这些领域基本都在笔者思考的背景之中。除此之外，正如好友沈卫荣兄所言，一千个人有一千个陈寅恪。对于陈氏的学术的认知，不同代际的学人应该会有不同的理解，这绝不影响对前辈学者的论说的吸收和尊重，但新的理解有助于激发这一课题的生命力。还有一点，就是研究陈寅恪，应避免三种倾向，一是只从掌故之类的记录入手，试图从中发现陈氏的学术生涯的秘密。人世交往之点滴，同时代人对于陈寅恪的随意性评价（casual remarks），对于了解陈寅恪这样长期处于学术中心的人物而言，自不应忽略，现代史学也提倡生活史与学术史的交融。但掌故类事例，即西人所谓 anecdotal accounts，若不能将之放置于学术本身的脉络去考察就不会对了解重要学人之学术有真正的帮助，多半会流于说外行话。而且掌故的史料价值，若不能找到有针对性的学术语境和问题，讨论起来会容易无的放矢。我在此试举一两例来说明掌故与学术脉络结合的必要。金克木先生回忆过，他和陈寅恪曾在一次聚会中会面，当陈先生听说金先生曾在印度问学后，临离别前走到金先生身边，轻轻耳语问他是否读过梵文《妙法莲华经》，而陈先生是用梵文读出《妙法莲华经》的名称。事后金先生评论说，他是在印度受的梵学训练，而印度正统古典训练是不会去读这类佛典的（笔者案：犹如吾国的国学训练只重四部之学，极少旁及内典）。这一故事几乎没见学者在讨论陈寅恪时用过，但在笔者看来，这一细节颇有意义，陈先生那一刻意发问或许有试探金先生学力的意思，但提出的问题本身仍是有些低级的，说明陈寅恪所受的以德国梵语语文学为基础的训练并不重视印度本土的学术训练脉络，那是一种有点类似于二十世纪前期欧洲汉学式的训练方式。这一点在本人撰写的有关季羡林和金克木先生的回忆文章中会再详细说明。但如果你不将这类掌故例子和陈氏某些特定的学术系谱连接，就不会注意其可利用的价值。同样道理，只有对某些掌故背后的学人关系有了解，才能对陈寅恪论著中的一些被看作是客观的宣称（statement）有更细腻的了解。比如他发表在1942年的《杨树达积微居小学金石论丛续稿序》，广为学界所流传。其中称说：“寅恪尝闻当世学者称先生今日赤县神州训诂小学之第一人，今读是篇，益信其言之不污也。”以陈寅恪当时之学坛地位，这段话自然体现一种无可辩驳的客观性。但若细读杨树达回忆录，会发现在三十年代，杨树达眼中最大的学术竞争对手就是黄季刚。这一点多年前笔者读《积微翁回忆录》时，余英时先生便特别提示笔者留意，认为杨树达有与黄侃争胜的潜在意味。余先生的这一看法可谓卓识。而在当时，黄侃才是通常被认为训诂小学之第一人。陈氏撰写此文时，黄侃虽已故去，但陈氏的这一宣称，恐仍不无在此种背景下公开推崇杨树达之意。又比如陈寅恪在为杨树达的另一部著作《论语疏证》撰写的序文里，着重谈天竺中土儒释经诂传统之不同，这更是陈氏自身学术的表达，与杨树达该著关系可谓若即若离。当然杨树达也是笔者深为佩服的学者，但陈寅恪的这些序言在客观成分之外，更有借他人之酒杯，浇自家之块垒的意味，其弦外之意是值得思考的。其实陈氏给几位一流学者撰写的序文和审查报告都是他个人学术立场的宣言，而这些宣言本身既彰显陈氏学术的一贯立场，也有特殊书写语境下的特殊意涵，在讨论这些撰述时，我们不应忽略这两方面中任何一面，也就是说我们对待陈氏的文字必须和陈氏对待史料一样的审慎（critical）。最近一期《北大学报》陈寅恪纪念特辑中也有王汎森先生一篇大作，提到陈寅恪在《柳如是别传》中特别强调“序”在明清文士关系中的重要性，并且可以作为历史证据（王汎森：《陈寅恪的历史解释——以〈柳如是别传〉及〈论再生缘〉胡适眉批本为例的讨论》）。陈氏的这种史学观察和他自身写序的实践同样存在着交互影响的关系。陈寅恪研究要避免的第二种倾向，是不能轻信耳食之言，这一点是近年来陈寅恪研究中最容易出现的问题。坊间流行的一些有关陈寅恪学术的分析著作，有些出自资深学人，固然不无创获，但也常犯以耳食之言为基础展开讨论的毛病。不是真正去细读陈氏的专业学术论文，并了解其学术论点和论证的来龙去脉。陈寅恪身前为当时一流之学者所环绕，即便是仰慕他的后辈，亦不乏学术上卓越人物，因此他们对于陈寅恪会有各类评价。笔者认为，这些评价同样必须以史学态度对待之，不管这些言论出自俞大维傅斯年胡适钱穆还是出自钱锺书季羡林周一良。这绝非因为这些学人的评论已经过时或没价值，而是他们的评论同样是基于他们自身的学术训练背景和特定时候的学术立场作出的，有时恰恰因为和陈寅恪关系接近，反而容易只注意他的某一面相，而未必能保持一种 critical distance。有时甚至不同的著名学人，对陈寅恪学术特征采用同一种评语，其内涵也可能大不一样，比如认为陈寅恪学术以“考证”著称。所以这些评论，无论正面还是负面，其价值究竟如何，仍需经史学之拷问，拷问的最佳方式仍是深入了解陈寅恪的学术研究本身，才能洞悉他们的评论在哪一个层次上说明了什么样的问题，或者不说明什么问题。比如笔者在讨论陈寅恪对对子之文中特别指出俞大维回忆中提到的陈寅恪的文学旨趣纵然有参考价值，却并不全面，不能依赖以解释陈氏的文学观。同样的，傅斯年激赏陈寅恪的论文《吐蕃彝泰赞普名号年代考》，认为是利用语文学来研究历史的学术典范，但以笔者的浅见，这篇文章固然有贡献，却并非一篇需要极高学术造诣的研究，心得主要还是来自对德国学者的相关著作的利用和对汉文史料的熟悉。这一点只有与同时期类似研究相较，才能清晰看出。陈氏的创获主要还是有较好的问题意识，通过对中文史料的充分和巧妙利用，能找到线索和联系。笔者自从事学术工作起，周边师友几乎都是对陈寅恪学术有精深了解之辈，对于他们的相关分析，笔者在尽量采纳之余，采取的也是同一立场，这里毋庸再加说明。要避免的第三种倾向，是不加考索地将陈寅恪所欣赏的学人的学术旨趣和陈寅恪本人的学术旨趣或目标划上等号。陈寅恪欣赏的学人，至少从其比较公开的言论来看，往往近于考据或实证类型，比如陈垣、杨树达等人。而极少有对胡适等新派学人作公开的褒扬。所以我们很容易将陈垣、杨树达的学问旨趣或特征当作陈寅恪自身的学术特点。实际情况可能远非如此。陈氏固然有重视实证和考据的一面，但他自己最有创获的论著（为数绝对不少）则往往不是在传统意义的实证层面上作出的，有时是以实证面目出现，但实际却包含大量非实证所得的史学预设或者历史想象力。或许王国维和陈寅恪之间存在着别人和他之间少有的学术共相。笔者之所以不厌其烦地说明以上几点，一个原因是笔者发现饶君对笔者的批评中，不同程度存有以上种种取向。饶君的判断，常常是通过非常间接的论述作出的，很少直接深入陈氏的史学文本。比如佳荣君曾对本人就陈寅恪对对子之文史学取向的分析提出异议。如果本人记忆不误的话，那么佳荣君的一个主要看法是不同意本人认为的陈寅恪所出对对子考题中，对应于“孙悟空”的“胡适之”是出于对胡适的一种敬意的调侃，认为陈氏和胡适的学术立场观点有很大差异，如何可能是出于敬意的调侃。笔者的那一篇文章的主旨之一是重新探讨在何种意义上“孙行者”与“胡适之”的对子能体现陈寅恪所提倡的“正反合”的语言思辨能力。要谈这一问题，自然便涉及陈寅恪与胡适的学术关联。当然胡适和陈寅恪学术旨趣甚至立场均有所不同，这本是学界的老生常谈，有时今日之学界中人甚至会以陈氏学问的深度来反衬胡适学问的浅近。老生常谈固未必谬误，但笔者认为这一看法对理解陈氏的学术脉络会产生误导，对当时富有创造力和影响力的两位学者之间关系的解读也会过于表面。笔者文中着重引证的是来自陈氏在那一段时期学术方面的研究，特别是中古佛教史的著述，发现与胡适的研究有密切关联，不但呈现平行状态，且明显受到胡适研究的刺激。陈寅恪是一位不甘于二流的学者，他对于胡适的态度，并不能只依据他在不同场合的某些言论或对某些立场来作机械推衍，而要深入他的研究轨迹，才能得出更为可靠的判断。同样的例子还有陈寅恪和顾颉刚的关系。陈弱水曾指出，陈寅恪对民国学术界最反感的“既不是旧派学问，也不是胡适的整理国故运动，而是以顾颉刚为首的疑古史学”。这一判断本身是中肯的，相关论证可见其《现代中国史学史上的陈寅恪——历史解释及相关问题》（收入《学术史与方法学的省思——“中央研究院”历史語言研究所七十周年研讨会论文集》，“中央研究院”历史语言研究所出版品编辑委员会，2000年）。但我们同样注意到陈氏在1931年发表在《史语所集刊》上之《〈彰所知论〉与〈蒙古源流〉》一文，起首便提出层累造成古史的观点，所谓蒙古民族之起源，“其构造之愈高而愈上者，其时代转较后面较新者也”。任何对当时学术潮流有所了解的人，不会不意识到层累说是顾颉刚疑古派的标志性学说，但有意思的是陈寅恪在文中却用的是东洋史家之论说。表面看就蒙古源流的具体论证而言，白鸟库吉等东洋史家的确有类似的史观，但陈氏这样明显之提示，难以排除有间接对顾颉刚的这一立场表示认同之可能。如果我们细读《顾颉刚日记》（联经出版事业公司，2007年），会发现自二十年代末起，同在北平的顾颉刚和陈寅恪个人关系日渐密切，两人参加共同聚会的次数也颇频繁。事实上尽管两人学术取向有所不同，1943年陈寅恪甚至还作诗公开讽刺过顾颉刚献九鼎（见胡文辉：《陈寅恪诗笺释[增订本]》上册，广东人民出版社，2013年），但两人之间的关系仍是友好的。1944年12月15日，顾颉刚在其日记中突然记了一行：“寅恪两眼皆不见物。”（见《顾颉刚日记》第五卷）可见此事给顾颉刚带来的震动。一流学人间的关系往往有很多层面，从学术上的佩服到隐性竞争乃至相轻或遥相呼应、暗中支持，都可能同时存在。以上是对佳荣君就《陈寅恪的文史之学》一文批评之简单回应，接下来笔者想就佳荣君此次评论作些解释。这里先将佳荣君批评的主旨略加概括。拙作有三个部分，佳荣君对其中第三部分，即对陈寅恪的唐史研究贡献的再评估，多有谬赞，集中批评的是文章的第二部分，即陈寅恪在其学术生涯的成熟期，是否出现过一个“唐史转向”。假如本人的理解不错的话，佳荣君的批评意见的重点大致是这样的：拙作过于突出唐史研究在陈寅恪学术生涯中的重要性，而有意忽略他对于六朝史的贡献。本人强调清华学术体制变化对于陈寅恪的影响也值得存疑。佳荣君不认为陈寅恪在内心有以唐史研究作为安身立命的想法，换句话说，陈寅恪的唐史研究固然成就卓著，其实是其整体学术中“自然”导出的结果，而非刻意追求的结果。佳荣君也对本人提出的唐代与清代，尤其是晚唐与晚清之间在陈寅恪心目中的联系以及对陈寅恪倾向于唐史研究可能产生的影响表示了保留。以上看法中，有些其实属于佳荣君对拙作略有误读所致，有些则显示彼此对学术评价的方法稍有不同。具体而言，比如陈寅恪的六朝史与唐史研究孰轻孰重的问题，其实就是一个不应过于钻牛角尖的问题。拙作已明确说：当然学术环境变化的因素只能解释为何陈寅恪必须致力于历史研究，却不足以充分说明他为何选择中古史尤其是唐史，作为学术上安身立命之领域。这里固然突出唐史，但仍是以中古史作为整体范围而言。在拙文中，“中古史”与“唐史”交互出现。论及陈氏史学特色时，所举例子也是六朝与隋唐均有。在拙文更为完整的版本中，涉及陈氏南北朝研究的例子会更多。也就是说在学术方法的层面，陈氏在这两个领域之间是贯通一致的，但方法上的贯通一致与学术构架的建立仍有重要区别。陈氏六朝史的创发以宗教与思想层面为最重要，创发也最多，这一方面原因是这些方面的探讨和以中亚语文为基础的梵学佛教学的关系更为贴近。当然陈寅恪对于六朝史，尤其是南北朝族群流动和文化政治变化，也有许多灼见，特别是能用语言习惯和宗教习俗来推断南北不同人群之间的社会政治纽带，这类方法在《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》等论文中使用得尤其得心应手。但应看到的是，他的南北朝研究在不少方面仍是以对隋唐有整体了解为导向，而且他的唐史研究是从政治制度和文化各个方面展开研究和论述，涵盖的面相远比他涉及的六朝史课题来得宽广和深入，不仅数量多，原创性也更强些。当然两者中有不少重叠的部分。拙文指出：须注意的是，陈寅恪的唐史研究与魏晋南北朝史研究不能分割，着力于这两个领域使他具有超越同时代很多中外学者的长时段的眼光。这体现在他对隋唐国家体制形成的看法上，也使他在观察唐代前期的体制形成脉络时能避免了某些后见之明。这段话要说明的一个重点，即陈寅恪南北朝史的研究对他的唐史研究中特有视角和论说的产生有重大影响，其落脚点最终仍在唐代而非南北朝。这是就学术构架和质量而言。笔者曾特别提醒读者，陈寅恪的两“论稿”中，《隋唐制度渊源略论稿》属于从南北朝看隋唐，用王汎森的话讲，更注重一种“历史的逻辑”，与《唐代政治史述论稿》中呈现的从宋代回望唐代的“史家之逻辑”有所不同。这其实都是在表彰其六朝史研究的重要。佳荣君似乎并未理解笔者以上这些考量，才会有本人故意忽略陈氏南北朝史方面贡献的误解。其实笔者在评论《隋唐制度渊源略论稿》时，特别标举陈寅恪对北齐的独到分析，这不正是强调他在南北朝研究方面的成就吗？只是这种分析仍是落实在解释隋唐制度之来源，并未用作讨论北齐的文化对其自身政权兴衰等的作用。因此笔者强调陈寅恪的中古史研究更多以隋唐为重心，是丝毫不夸张的。陈氏对南北朝的历史过程也是有通盘认识的，否则不可能有《隋唐制度渊源略论稿》这样的著作，但南北朝头绪众多，有通盘认识是一回事，能否建立像两“论稿”这样更完整和有原创性的构架则是另一回事。其实陈氏魏晋南北朝史的一些研究在中国学界影响也很显著，有导夫先路之功，但有些方面很快被“后起之健者”渐次赶上甚至超越。比如前面提到的《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》发表于1944年（《历史语言研究所集刊》第十一本第一分），周一良先生有一篇题为“南朝境内之各种人及政府对待之政策”的长文，发表于1938年（《历史语言研究所集刊》第七本第四分），在处理的历史问题上与陈文非常类似。《南朝境内之各种人及政府对待之政策》虽发表在先数年，受到陈氏诸如《东晋南朝之吴语》等论文的影响，《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》也自有其创获，但相比两文，周文却在广度和细腻处有超越陈文之处。发表在1938年同一期《历史语言研究所集刊》的周一良另一篇论文《论宇文周之种族》，对北周政治族群的分析也有陈氏未及之处。周一良当时只是初出茅庐之青年学人，尚未赴哈佛学习域外语文，但在南北朝史的某些重要领域内已隐然足以与陈氏相抗。但在三四十年代中国唐史领域，则尚未有相类似的情况出现。当我们在慨叹陈寅恪与时间赛跑时，同样不可忽略那也是一个人才辈出的时代，陈寅恪其实也不得不和后起之秀赛跑。虽然从历史回望，后起之秀如周一良后来也同样面临与时间赛跑的困局，不过那是另一种境况了。拙文着重于谈陈氏为何选择唐史作为重点，有哪些此前不为学人所关注的内外因对理解这一转向有帮助，而非讨论陈氏在南北朝史研究方面是否也有卓越贡献。佳荣君在此问题上纠结，恐怕更多是源自对本人提供的陈寅恪重视唐史的思想心态层面，以及学术体制对他学术规模形成的影响等方面的论说的质疑，并由此反推，于是产生笔者忽略陈寅恪南北朝研究之判断，又将之作为自身论证的依据。在批评拙文对于陈寅恪的学术贡献概括上有所偏颇时，佳荣君采用了一个比较常见的立论方法，即认为不能忽视历史上“可能之有”，也就是假若陈氏不因时代离乱而使所作笔记大量丢失的话，则必然有大得多的学术产量。关于这一论点，笔者原则上有同感，实际在拙文中也已点到过。但具体到哪一个领域，则笔者认为需要做细致的分析，不能泛泛而谈。其实拙文所谓陈氏以唐史为“安身立命”之领域，本旨是这一领域在陈氏看来最能体现他对史学的追求，而不是说只有唐史才是他想要致力研究的领域。他从三十年代开始特别推崇《通典》、司马光的《考异》和欧阳修的《新唐书》，任何对中国史学稍有熟悉的人，都会认识到这三者精彩处均在唐代。也许笔者在论述中未能完全把这一层意思说清楚，以至于造成佳荣君之误解。但笔者仍要指出，当佳荣君在强调不能忽略历史上“可能之有”时，主要的依据仍是耳食之言。佳荣君说：具体些说，陈寅恪在抗战期间遗失了两大箱特别珍贵的札记和资料，尤其是蒙古史、佛教史方面的“半成品”，包括他想日后成书的《世说新语笺证》《高僧传笺证》和《蒙古源流》考证。这些待完成著作的流产，对陈寅恪无疑是极其沉重的打击，他甚至“有一个时期几乎得精神病”(汪荣祖:《史家陈寅恪传》，北京大学出版社，2005年，69页)。这里佳荣君是在未经仔细调查的情况下就采纳了汪先生的论断。引文中列出的《史家陈寅恪传》的大陆版出版年份固然是2005年，海外版的出版却远在此之前，当时有关陈先生笔记的存留情况的信息并不完整，比如《高僧传》批注不仅基本保留了下来，还有《高僧传笺证稿本》存世，可供我们推测后者假若完成后可能是个什么情况。看来佳荣君没有细读这些文本，没有去梳理这些笔记或笺证中哪些是陈氏本人真正的心得，哪些只是一般意义上的知识，那些心得和陈氏诸种学术论文之间关联何在，它们在陈氏已发表的论著中居于何种位置。这些问题过于复杂，这里自然无法展开，但笔者仍想作个提示，现存大多以批注形式出现的陈寅恪读书札记固然只是其全部读书札记的一部分，但其中精华部分其实大都进入了他已发表的著作之中，或者已经在其论述脉络之中，这种对应颇为惊人，恐怕不是巧合。很多相关论文也发表在某些批注尚未丢失之前，从逻辑上很难说陈氏的那些札记如不丢失，其学术样貌会有很大不同。东方语文方面的问题下面另说，像《世说新语》这类眉批的散失固然有可能对陈氏涉及该方面的细节论说有所影响，但也不会很显著。原因颇简单，假如陈寅恪能在目盲情况下写出《柳如是别传》这样需要依靠大量记忆和细琐论证的著作，那绝无理由因眉批丢失而对《世说新语》这样根本不算冷僻的著作不能有所撰述。1945年作为单行本出版的陈寅恪著名论文《陶渊明之思想与清谈之关系》就是一个例子，其中包含了陈寅恪阅读《世说新语》及刘孝标注的诸多心得，和发表于1937年的《逍遥游向郭义及支遁义探源》可以说是一脉相承，后者也是围绕《世说新语》材料展开的讨论。由于三十年代陈寅恪中古史研究中思想文化占据重要位置，《世说新语》的确是他经常利用的材料，但他在该方面的撰作始终是讨论大问题的论文，因为那才是他主要的学术表达方式。与此类似的是，现存陈寅恪对《高僧传》所作的眉批的精华部分也大都反映在他已发表的论文之中。现存札记中最详细者是关于《鸠摩罗什传》的札记。笔者在多年前发表过有关该传的论文（中译可见《解读〈鸠摩罗什传〉：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》，《中国学术》第二十三辑，商务印书馆，2006年），已吸纳陈氏某些洞见。但以笔者的阅读经验，不得不说该部分札记主要仍属印度佛教学一般性知识，而非陈氏自己的发明。在一般人心目中，这些知识也许很有价值，但难以想象它们能满足陈寅恪这一层级学人的学术雄心，再说那类知识早已体现在德国学者诺贝尔（Johannes Nobel）对《鸠摩罗什传》的德语译注之中。现存《高僧传笺证稿本》中记录的心得固然也有价值，性质仍属零散，作为研究学术问题的准备工作可以，构成专门著述的条件则还真谈不上。假若这些现存笔记是我们的向导的话，那么笔者有把握认为，陈氏其他笔记或眉批也不会在性质上有多大不同。认为陈氏有意愿或者可能最终发表学术上颠覆性的《世说新语笺证》或《高僧传笺证》，以笔者之见属于从仰望陈寅恪角度作出的猜测，既与学术研究的基本规律不符，也与陈寅恪的学术创造模式不甚吻合。这倒不是要质疑陈氏本人的学术能力和信念（conviction），而是如何辨别陈氏的学术重心所在和哪种学术形式更适于他的问题。笺证这种形式并非能展现其所长的学术表现形式，按他一生撰述体现出来的特点和学术旨趣，也只能推断他无意作笺注式的学问。只要读一下现存笔记，就会发现陈氏读那些典籍主要在乎的是与他所关心的问题有关的点，而非面面俱到地为作一般意义上的札记。除此之外，坦率地说，在中古佛教学领域，陈寅恪固然有卓越之眼光与贡献，就展示的功力和投入精力而言，在三十年代后其实已渐渐不如汤用彤，而在印度佛教学方面，他更不如吕澂精深细致。我们固然可以说相关笔记的丢失在最终学术出产量上对陈有所影响（这也仅是一种假设），而不能说对他学术贡献的质量甚至学术重心在哪会有明显影响，更没有理由说那些是他原本特别想要着力的课题。同样地，佳荣君在其文中特别引述近期发表的孔令伟君的论文《陈寅恪与东方语文学——兼论内亚史及语文学的未来展望》（《新史学》三十一卷一期），特别是其中有关1938年陈氏《蒙古源流》等笔记遗失而导致转向的看法。孔文认为：更值得注意的是，1938年在越南遗失书籍一事，严重地影响了陈寅恪学术生命的发展。陈寅恪早年对《蒙古源流》与梵、巴利、藏、汉文多语佛教文献用功最深，然而当1938年其手稿尽失，因此不得不放弃早年关注的语文学。（83页）……与其辛勤注释的《蒙古源流》相比，《旧唐书》和《通典》不过是“略有批注”。由此或可见陈寅恪在1937年中日战争爆发前，对于《蒙古源流》及梵藏佛典的关注，远较唐史官书为多；而陈寅恪“略有批注”的《旧唐书》和《通典》由于没有被放置在最为要紧的两个书箱内，因此得以幸存。由此可见，1938年后陈寅恪遗失重要手稿后，治学重心由内亚语文研究与佛教文献学彻底转入唐史研究，可能主要与1930年代中国的图书收藏条件有关……（83-84页）对于以上两段引文中令伟君的论点，笔者均不赞同，因为无论从陈氏学术出版的明显倾向，还是他在域外之学方面显示的功力而言，都远不足以支持此观点。虽然孔文不无保留地说1938年后陈寅恪才将治学重心“彻底转入”唐史，这样的断语仍属常识性错误。孔文似乎把陈寅恪唐史乃至中古史的研究看作一种可以余力为之的工作，这本身也是史学上的谬见。上文已反复说明，陈寅恪最晚从1930年代起，无论研究还是撰述都以中古史为核心，不仅如此，只要有唐史基本训练并愿意认真阅读陈寅恪三十年代以后的唐史撰作，就可以清楚地意识到，他的研究是十分有序的，各方面的分析最终融入两“论稿”的体系之中。若没有这种有步骤的学术工作，陈寅恪是没可能在1939、1940年的境况里写出两“论稿”的。诚然，陈寅恪有些唐史的重要论文一直到五十年代才发表，那是因为五十年代前半叶是他一生中最后一个相对安定的阶段。比如发表于岭南岁月的著名论文《述东晋王导之功业》，其基本论点、方法均见于三四十年代论著和讲义中，也就是重视东晋政权下地方豪族与北方门阀之关系，这是陈寅恪研究南北朝社会的主要视角之一。又比如《论唐高祖称臣于突厥事》，更是用具体讨论填补《唐代政治史述论稿》中已经提示的观点。笔者相信这些论文其实多半是旧稿的完成，而非新起炉灶。陈寅恪对于蒙古史的确有相当大的兴趣，也在德国受到过相应的训练。发表于1929年的《元代汉人译名考》体现出他这方面的训练，这也许是陈垣看重他的学术的一大因缘。但陈寅恪有关《蒙古源流》的四篇研究都在1932年前发表，其中唯在《彰所知论》的研究上独具只眼，认识到其将蒙古王统之源流与吐蕃王统挂钩，对后来蒙古历史传统建构之影响。其他几篇，包括傅斯年赞赏的《吐蕃彝泰赞普名号年代考》，均为史地人名的考订，这些当然有贡献，但毕竟属于局部性的发现。他的研究工作真正受到时局影响是在1938年以后，1932至1938间数年，可谓他一生中最为安定的时期，研究条件也相对良好，但他却再也没有相关著述发表。孔文以批注数量多少来衡量陈氏学术重心何在，在方法上是难以成立的。谁都没有见过陈寅恪《蒙古源流》批注究竟处于何种学术层次。至于孔文同时将陈寅恪梵藏佛经相关的札记与手稿的丢失，亦作为陈氏不能再在此方面有所进展的重要客观原因，笔者更不能认同。因为孔文专注于陈氏的域外，尤其是内亚史文之学方面的涉略情况，而不是对其本人的学术转型作通盘之考察，也就是说，拙文提到的各种情况，特别是陈氏中古史研究的种种学术理路和清华等学术体制的变化，未进入孔文之视野。同样熟悉史语所相关档案的陈弱水的文章明确提到：陈寅恪的研究生涯经历过两次重大的转变。第一次在一九三〇年代初期，他放弃中外交通、内亚史地之学，改而专治魏晋南北朝隋唐史。另一次是一九五三年撰写《论再生缘》后，逐步停止有关中古史的著述，全力探考柳如是、钱谦益的姻缘以及明季清初史事，终于勒成巨著《柳如是别传》。（《现代中国史学史上的陈寅恪》）这个说明和笔者的看法基本一致，陈氏从1929年起，无论教学还是课题取向、发表的论文的主题均明显以中古史为核心。虽然到1932 年，陈寅恪发表的论文中与域外语文之学相关的主题仍占重要篇幅，但那显然应该看作是此前积累所致。即便在那些论文里，真正涉及对梵典的利用和发明的也不多，主要仍然是在中亚语文佛教学的视野下对中土经典的开掘。事实上在专业领域内，一位学者是否具有前沿工作的能力，其能力范围如何，是不难判断的，往往两三篇代表性论文已然足够。我们需要将陈氏的学术兴趣和他致力的学术工作作必要的区分。孔文的优点是通过史语所档案和书信等记录，将陈寅恪在内亚史和东方语文学等方面的学术活动和关怀作更为丰富的呈现，但笔者不得不说，该文虽然条理颇清晰，让读者一目了然，所提供之关键信息实际未有超出学界已知范围者。而孔文的一个缺失是并未对陈氏在蒙藏研究方面的工作本身作具体分析，或者与同时期西方日本学者的类似工作相比照，由此来评估这方面研究在学术体系中可能具有的位置，犹如笔者在陈氏唐史研究方面所作的工作那样。假如能细致做一下比较的话，那么笔者相信其答案恐将不同。佳荣君认为孔文利用了“中研院”史语所的档案，立论有据，于是对陈寅恪学术转向的“内在理路”有所怀疑。笔者则认为，三十年代陈寅恪之所以积极参与此与“四夷之学”相关的一些学术工作，除了其自身的学术训练和兴趣外，很重要的原因恐怕是，傅斯年对于以历史语言为基础的学术怀有热枕，而陈寅恪正是他在这方面最为信赖和倚重之人。孔文提供的陈氏通过史语所购书的记录等，也同样只能说明陈氏在抗战全面爆发之前，对域外之学的兴趣仍在，甚至仍想有所作为，但却不足以证明其相关学术工作能否再深入进行。这些档案信息并不是通向了解陈氏学问质量的捷径。仅凭这些材料，若不作更具体的学术考究，仍是“对塔说相轮”，得到的看法是空泛而表面的（superficial）。比如孔文中提到的陈氏对《唐蕃会盟碑》的研究，陈氏在探究《蒙古源流》时对吐蕃王名的比定有所贡献，但整体而言却无法与寺本婉雅、戴密微、黎吉生（Hugh E. Richardson）等人的工作相比。假若读一下李方桂对《会盟碑》藏文碑文的研究（T’oung Pao, vol. XLIV, 1956），则可知陈寅恪有关吐蕃赞普赤松德赞（汉文史籍中之可黎可足）在位时间的意见已为李方桂所吸纳，但李方桂所倚重的与该碑文直接有关的研究里，出自中国学人的著作只有姚薇元发表于1934年的《唐蕃会盟碑跋》（《燕京学报》第十五期，1934年）。陈寅恪在蒙元学方面的工作性质也与此类似，属于零散的发现，与他在中古史方面的研究格局无法比拟。对于陈寅恪在蒙元史方面的工作，我们也需要将其放在中国该领域的发展脉络中评估。沈卫荣先生曾言，韩儒林等学成归国的年轻一辈无论在相关语言还是蒙元史训练方面都超越了陈寅恪。这是准确的观察。孔文在利用陈氏书信以佐证陈氏之“虏学”之时，其实也忽略了颇为明显而重要的证据。1936年10月11日，陈寅恪致信闻宥。闻宥当时致力于西南民族语言研究。信中说：大著拜读，敬佩之至。寅于西南民族语言无所通解，承询各节愧无以对，甚歉甚歉。丁君（指丁文江）只搜集材料，经先生加以考订，遂于此学增一阶级之进步，真可喜也。近日友人王君（指王静如）归自欧，渠本治西夏语文者，最近于契丹女真文亦有所论说。寅数年以来苦于精力之不及，“改行”已久，故不能详其所诣，然与之谈及亦欣羡不已。今又读大作，尤幸我国学术之日进而惭恨无力以追随也。（《陈寅恪集·书信集》，生活·读书·新知三联书店，2001年，212页）这应该是陈寅恪在尚未遭遇巨大离乱之前，对“虏学”在自身学术中之情形的最为诚实的说明。揣诸上下文意，他信中提到的“改行”不会专指西夏之学，而是指整体性的域外语文之学。而他对中古史的投入是“精力之不及”的根本原因。但值得注意的是，陈寅恪真切表露他与这些领域新起之专家谈论时，仍“欣羡不已”。说明它们仍在他的学术兴趣版图之内，只是他已不能再坐拥之了。陈寅恪的确在给刘永济等人的书信里对他大量批注本的丢失感到痛心，但这些批注中并不只有《蒙古源流》，还包含《新五代史》等。笔者不否认陈寅恪即便在此时仍对早年致力过的“虏学”或“四夷之学”深怀感情，对其工作也倍感珍惜，但这和那一刻的他是否还认为这才是他毕生未竟之业，是有重要区别的。1944年陈寅恪在成都燕京大学讲课介绍唐代史料，当提到回纥、突厥、吐蕃碑文时，说自己在这方面是“但开风气不为师”（参见石泉、李涵：《听寅恪师唐史课笔记一则》，北京大学中国古代史研究中心编：《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》，北京大学出版社，1989年）。这可说是很贴切的自我评述。对批注丢失的痛惜，在心理上也完全可以是一种长期积累的遗憾的最终爆发，若允许笔者用较为文学性的语言来描述的话，那么这种遗憾可能更接近于和早已貌合神离但又恋恋不舍的情人之间的最终被迫诀别。相较于陈寅恪的蒙古研究，学界公认他在梵学上下的功夫更为深厚，但即便是那一方面，在陈寅恪前期生涯中，真正属于他的创获也并不多。因为这是笔者更熟悉的领域，近期已撰写了一篇小文，集中讨论陈寅恪梵学和佛教学方面的研究，会以比较充分的证据说明，陈寅恪在佛教语文学方面的研究能力是一个被放大了的神话故事，孔文中涉及的相关信件也会作进一步分析。众所周知，四十年代后期陈寅恪因为生活窘迫，将一大批图书卖给北大东方语文系，这批图书主要是东方学方面的。笔者在北大读本科时，曾利用特殊关系，多次到北大东语系图书馆阁楼上查看这批图书。占满一整个阁楼的图书内容包罗万象，Hendrik Kern、Sten Konow 和Georg Bühler等许多重要印度学家、佛教学家的著述均在其中，当然也包括钢和泰的《大宝积经迦叶品梵藏汉六种合刊》。这批图书迄今应该仍在北大。陈氏出售这批珍贵图书，固属不得已，但也可以反映他这方面学术关联之终结。其实在这一点上陈怀宇的论说远为贴切。怀宇君认为陈寅恪的东方学学养其实是一种以文献主义为导向，以中亚语文训练为基础，以西人东方学之目录学训练为辅助的学问（陈怀宇：《在西方发现陈寅恪》第三、四章，北京师范大学出版社，2013年）。这一概括更符合陈氏在这方面学问规模的性质。可惜无论孔文还是佳荣君，对陈怀宇的论说均未能注意和引证。其实无论是梵学还是满蒙之学，陈寅恪都属于广博无疑，精深则谈不上，他的渊博加上超等敏悟，使其能准确判断学术前沿何在以及学术质量高下，并且能发现和感召（inspire）有志于这些领域的青年才俊，几乎成为广大教化主。他本人也能在某些特定范围内作出贡献，但并不具备在东方学领域开疆拓土的能力，这一点即使他周边的人未能判断，他本人不可能没有自知之明。更重要的是，他那些学术背景能为他提供学术参照体，在他真正能开拓的史学领域内启发他的思路。陈氏在世时，其实能对他的梵学能力作出专业层面判断的中国学人实为寥寥。据笔者所知，当时中国学者中唯一能从梵文角度对陈寅恪论说提出质疑的是俞敏。当然俞敏对陈寅恪《四声三问》的批驳本身未必一定成立，这一点平田昌司等学人为陈文作了颇为有力的辩护。但笔者想表达的是，陈氏身边虽多为一流学人，但在域外语文之学等方面大都不算内行，因此对陈寅恪这方面的造诣基本是仰望的，他们的评论难以被用作学术客观评估的标准。至于陈寅恪“唐史转向”的外在原因，佳荣君不赞同笔者提出的清华学术体制改革对陈氏学术规模的关键影响之说，而认为王国维之死亡与陈寅恪对当时学界两大势力不满，而想另立门户，是陈氏转向史学更为关键的原因。首先笔者必须指出，拙文的论说与佳荣君提到的两点并无矛盾，完全可以互补。但体制变革影响说的重点是陈氏史学研究框架及其规模是如何出现的，相较于佳荣君的理由，拙文提供的其实是一种更具客观性的描述。这一判断也是基于对陈氏学术的整体取向作出的。陈寅恪唐史研究的解释性取向和他在《蒙古源流》等方面所作研究的特色截然不同，前者与陈氏强调通识的旨趣更为吻合。当时清华以蒋廷黻为领导的史学教研体制的客观要求，和陈寅恪史学方向的发展路径之间存在着完全可以对应的关系，这和国学院较为松散随意的学术风尚有相当大的不同。这种客观要求无论最初是否得到陈氏的支持，最终仍会在学术上让陈寅恪受益，或者使他在无形之中调整方向。正是清华的体制改革，使得陈寅恪的史学目标朝向更系统的方向发展，而在此过程中，他的隋唐史研究也就变得越发重要，因为他在这方面的工作能取得的成效最大。这是一种交互加强的过程。就笔者所知，以往学界从未强调过清华体制改革对陈寅恪学术的重要影响，一般都将他生涯中从国学院到现代分科院系看作一个自然的过渡，笔者认为这是不准确的。这里笔者想再举一例加以说明。蒋廷黻回忆他在清华的岁月时，提到清华历史系的情况，他说：我在清华，一开始，想找一位能教汉代历史的学者，当我提出此一拟议时大家都认为杨先生（按：即杨树达）是最适当的人选，因为他是最伟大的汉史权威。他晓得各种版本的《汉书》和《后汉书》。他对各种版本真伪的鉴定，以及章句解释可以说是无出其右者。他是这两本古书的最高权威。但他教了一年以后，如果有人问他：“杨教授，你能给学生和我正确扼要地讲一讲汉代四百年间都发生过什么事，汉代重要政治、社会、经济变化如何吗？”他会说：“我从未想过这些。书中没有讨论过这类问题。”本来，版本鉴定的目的是要找到一本权威书籍，某一本书其所以能有价值是因为它能使我们获悉某一时期、某一阶段我们国家的实际情形。但是这个目的反而被人渐渐给忘记了。（中略）此种研究历史的方法在现在已经落伍，不能再继续下去。我们不能再把时间继续浪费在这方面。（《蒋廷黻回忆录》，岳麓书社，2003年，129-130页）这段回忆对于杨树达的评论颇为负面。蒋廷黻对杨树达本人的学术工作的描述是否精确另当别论，他提出的要求却正是陈寅恪从这一时期开始注重的工作，即探讨历史上重要政治、社会、经济变化，只是把汉代换成了魏晋南北朝和隋唐而已。蒋廷黻提到的推荐杨树达来历史系教授汉史的学者里必然有陈寅恪。《积微翁回忆录》中屡屡提到这期间陈寅恪对杨树达的赞誉，包括称之为“汉圣”（该《回忆录》1932年4月8日）。“汉圣”几乎就是“最伟大的汉史权威”的简洁文雅说法。如果以此为背景，那么我们就不难理解，为何一向专注于训诂之学的杨树达突然会在1931年6月30日开始起草《汉俗考》（见《积微翁回忆录》），即1933年出版的《汉代婚丧礼俗考》，恐怕正是在此种压力之下要显示自己也有能力从事“那样”类型的史学撰述。其实笔者关注到这一点，也是因为前些年受侯旭东兄之邀请，参加清华历史系的成立纪念会，才开始重视清华当年历史学科的西方体系化过程。学术体制对学人治学规模和旨趣的重大影响，这在现代学术史上司空见惯，从马克·布洛赫等年鉴学派人物与 Sorbonne和法兰西学院的关系对年鉴史学的影响，到今日“一带一路”号召下的种种学术产物，都可以作为参照。我们不应将陈寅恪想象为完全能够脱离学术环境的学人。笔者认为今日我们所了解之陈寅恪是清华人文科系形成之后的产物，而且同时任职于历史与中文两系，在陈寅恪后来不同类型学术课题的选择上起到了巨大的作用。佳荣君在其文章最后特别提到的《元白诗笺证稿》，就是基于陈氏在中文系任教期间的教研心得。笔者记得曾有清华老人回忆过，当时在研究生论文答辩时，陈寅恪特别提问学生有关《连昌宫词》的制作目的。学生答不上，不久陈先生便提出自己的看法。在拙文的完整版中，有关陈寅恪教学和他的唐史研究之间的关系会有更多探讨。王汎森在《陈寅恪的历史解释》里特别提到，陈寅恪在论证中常使用“隐形的条理”，他说：在陈寅恪文的文章中，经常出现“通习古今世变之君子” 或“通解礼法之君子”之类的话。言下之意是只要具此“通解”者，则不需要再摆出直接证据，即可共同相信某种不言可喻的证据。当然这种“通解”必须处在一个相同的背景文化之中，分享同样的文化符码才行。假如允许笔者在此也借陈先生这种方法一用的话，那么不妨说，通习现代学术体制对学者型塑作用者，自会对清华体制对陈氏的影响有特殊的敏感。佳荣君可能未像笔者那样，长期在学院体制中讨生活，对于教学能给研究带来的影响会比较隔膜。佳荣君屡次用余英时先生《试述陈寅恪的史学三变》一文作为依据，认为笔者试图“在其师的基础上再作突破，却在不经意间露出了破绽”。佳荣君似乎将笔者的论点看作是刻意但却不甚必要的努力，这也是未能理解笔者的用意。其实笔者向来深受余师此文影响，说是“再作突破”实属夸张，但笔者的确在一个重要的点上和余先生的看法略有差异。余先生认为陈寅恪学术的第二阶段，也就是以中古史为核心的研究，是由前期犹如散钱的域外之学研究上升到有整体性规模的史学阶段，而陈氏学术的第三个也就是最后一个阶段，才是融合自身经验和历史解读的“心史”阶段。笔者则认为，其实这一“心史”阶段从第二个阶段就开始显现了，之所以不那么显眼，只是因为陈寅恪讨论的主要对象是政治与制度等整体变化，看起来更像纯客观之研究课题，实际在这纯客观史学主题的表象之下，涌动的仍是陈寅恪的史心。笔者在拙文第三部分特别讨论《隋唐制度渊源略论稿》突出礼制的核心地位，正是强调这其实是陈氏在危难局面下的史学回应。有意思的是在该著出版不久，还是燕京大学学生的王锺翰就在《燕京学报》上发表了详细的书评。书评以对该书的摘要为主，但在文末，王锺翰高度赞扬《略论稿》的成就，并在书评结尾用“风雨如晦，鸡鸣不已”来形容陈氏这部著作（《燕京学报》第三十期，1946年6月）。该书评虽未将《略论稿》与现实境况相联系，但这一形容却在不经意间捕捉到了该著的神采。而《柳如是别传》之所以“心史”的征象更明显，一大原因是和书写对象的特殊性有关，讨论的文学材料本身就有强烈个人色彩，因此这种论述较讨论制度更能凸显与研究对象心灵之交融。当然我们也可以说选题本身也代表某种史学倾向，但笔者从唐史从业者角度，希望提醒读者，陈寅恪唐史研究中同样存在“心史”成分。在这种语境下，特别强调的晚清与晚唐之联系之意义，就至少是不能忽略的因素了。以上大略是笔者对佳荣君质疑部分的回应，最后还想就佳荣君的个别建议提供一点感想。佳荣君在谬赞拙文有关陈寅恪唐史研究评估之时，认为拙文“如果没有最后一节，可能很快就会淹没在成千上万的 paper 之海”。对于他人谬赞，笔者素不敢沾沾自喜。自学术史眼光，任何著述均难逃被淹没之运命。但这里笔者还是要说明一点，即拙文写作，虽表述或有不清，论据或有不足，全文三个部分之间却有内在关联，未可轻易取一而弃其余。佳荣君全未提及的第一部分看似有点玄虚，因为是从西方史学理论角度谈陈寅恪史学的方法，实则是笔者思考时间最多的。陈氏与西方学术理论之关系常为学者讨论之对象，但以往的取径，大多着眼于找寻十九世纪以来西方学术理论对陈氏史法的直接影响，这一路径在笔者看来取得成效有限，因为陈氏并不像钱锺书这一类型的学人，一般不会去直接借用某一西方史观来佐证自己的研究，即便他所运用的概念如“种族”“阶级”有明显西方学术背景，其运用方式也有他鲜明的个人色彩。借用陈寅恪自己喜用的佛教术语，他对西方史观的借用，更多恐怕是“熏习”的结果。也有学者强调陈寅恪史法中对“通则”的强调和对假设的运用，这自然是准确的，但强调陈氏史学中的假设，虽然能解释陈寅恪在具体历史研究中的推衍方式，仍不是对他的史学立场的分析。至于“以小见大”这种传统经验式的评论，更容易流于印象。因此笔者决定暂时抛开这些取径，直接将陈氏的工作放置于现代西方史学方法的关照之下，对之加以解释，或者将其与类型相似的现代西方史学大家相比。这并非机械“翻译”的过程，即将陈寅恪的史学研究简单地“翻译”成西方史学的概念，而是希望能通过一种新的框架，去解析出被以往解释框架遮蔽的陈寅恪史学特色，这一框架其实直接影响到笔者对陈寅恪唐史贡献的评估。无独有偶，同样在王汎森有关《柳如是别传》的分析文章里，他采取了同一路径，当然他的分析比笔者更为灵活丰富，非常推荐读者参看。但在试图做到对陈寅恪有“了解之同情”这点上，本人与王汎森先生则为一致。佳荣君文章的最后部分认为陈寅恪的《元白诗笺证稿》在陈氏的唐史研究中同样重要，且认为该著的影响更多存在于文学研究界。他为其未能引起史学界足够重视而表示遗憾，并认为拙文若能包括对此著的讨论，或许就“更周到透彻”。笔者非常感谢佳荣君这一提示，也完全同意《元白诗笺证稿》是一部卓越的著作。但需要补充的是，这一著作其实从未离开过笔者的视野。佳荣君可能忘记了，在笔者关于陈寅恪对对子试题一文的最后部分，就专门谈到了这部著作的隐含意蕴，近期笔者发表了有关白居易生平研究的长文（《孤独的白居易：九世纪政治与文化转型中的诗人》，《北京大学学报》第五十六卷第六期，2019年11月），其实是用另一种学术的方式向陈寅恪的这一著作致敬和对话。对于此著的特点和内容，笔者是相当熟悉的，因为笔者从撰写博士论文的时代就离不开元白诗作和陈氏的解读。在三联将出的小书的序言里，笔者会进一步谈及这一问题。之所以未能包括在拙文中，倒不只是篇幅限制，而是因为此著并不像两“论稿”那样有整体结构，胜处与谬误更多呈现于具体论说之中。不过话说回来，也许笔者对相关材料比较熟悉，以今日唐史研究的深度而言，笔者感觉陈氏在元白诗作笺证的尝试存在不少问题，但非三言两语可以阐明，“以诗证史”的内涵也须反省，这些只能留待合适的机会再集中讨论。笔者在拙文末强调陈寅恪是不应该被简化的史家，在这一点上笔者相信应该与佳荣君是高度一致的。笔者实无意作陈寅恪之解人，撰写拙文关心的仍是自身研究中面临的陈寅恪史学遗产的问题，同时也希望能与陈氏史学之间多少有种视域之融合，知我罪我，the jury is still out。(本文来自澎湃新闻，更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)

胡适在学术研究中强调“实验主义”精神。所谓实验主义与实用主义其实同样来自英文单词“pragmatism”，只不过胡适在翻译的时候变换使用不同的术语。说治学目的时，胡适往往采用“实用主义”的说法；而在具体治学时，他则采用“实验主义”的说法。实验主义的核心精神正是胡适所说的“大胆地假设，小心地求证”。尽管实验主义是西方思想，但胡适治学实际上用了许多儒家学者的方法论。甚至可以说，他在接受西方学说之前，就已经在学习儒学的过程中定下了颇具实验主义色彩的思想基调。可以把“大胆地假设”视为一种叫作“怀疑论”的方法论。这种方法论的特征是对任何事物与社会现象提出大胆的质疑。胡适自称是吸收了英国达尔文进化论代表人物赫胥黎的“怀疑论”。毫无疑问，赫胥黎的“怀疑论”对其“大胆地假设”的治学方法影响深远，但胡适的“怀疑论”更多根源于儒家的“怀疑论”传统。孟子说的“尽信书不如无书”，就算一种“怀疑论”观点。在胡适看来，儒家的“怀疑论”历史悠久。“怀疑论”最初发端于孔夫子，成型于东汉的王充，经历宋朝欧阳修、朱熹的发展，到清朝已经演变为显学。胡适在正式接触杜威实用主义哲学与达尔文进化论之前，实际上已在头脑中树立了这种儒家式“怀疑论”。在上述先贤中，撰写《论衡》的东汉思想家王充受到了近现代学者的广泛好评，但其学说在中国哲学发展史中地位极高。《论衡》把矛头直指当时流行的儒学正统——董仲舒的“天人感应”说。王充主张“疾虚求实”的经验论。他在《论衡·知识篇》中表示：“凡论事者，违实不引校验，则虽甘义繁说，众不见信。”这在胡适等学者看来是一种具有科学精神的“怀疑论”。此外，胡适推崇的北宋大儒张载、欧阳修与南宋理学大师朱熹，也宣扬“学则须疑”的治学主张。欧阳修曾对儒家五经之一的《周易》提出质疑，而朱熹也曾怀疑同为五经的《尚书》。现代史学界认为，宋朝儒者对汉唐古典儒学普遍抱有质疑态度，进而重新全面解读经典，开启了“疑古主义”的先河。胡适是当代中国疑古学派的先行者。他对王充、朱熹等人的怀疑精神大为赞赏，曾经称赞王充是“第一个反抗汉朝国教”的伟大人物，称赞朱熹是真正继承了孔圣人的“苏格拉底传统”。他指出，中国儒家具有伟大的科学精神，他在研究传统经典时采用的新方法，也来自于所谓的儒家优良传统——“科学的传统，冷静而严格的探索的传统，严格的靠证据思想，靠证据研究的传统，大胆地怀疑与小心地求证传统”。在这个思想基础上，胡适留学美国时，很可能借助儒家“怀疑论”来解读杜威的“实验主义”方法论。胡适曾经把杜威在著作《我们怎样思维》中提出的五个思维步骤简化为三步——“细心搜求事实，大胆提出假设，再细心求证事实”，而最终又浓缩成被誉为“十字真经”的“大胆地假设，小心地求证”方法论。从某种意义上说，杜威的整个实用主义思想都被胡适用这十个字来简要概括了，尤其是“实验主义”的治学方法。杜威将实证的过程称之为“实验——探索”。胡适认为，杜威的实验主义是一种艺术和技术，其精髓就是“拿证据来”的方法论。胡适在翻译“考据学”这个学术术语时选取的英文单词，可以直译为“有证据地调查”。“大胆地假设”是一种怀疑，有证据才能解决怀疑。所谓考据和考证的办法，就是“有证据地调查”，就是怀疑论所依据的方法论，也即是“小心求证”的过程。在胡适看来，唯有清朝的“朴学”才具备同样的科学精神。因为朴学讲究考据与考证的方法。清朝朴学也叫做“汉学”，十分重视考据。胡适早期治学的作品都运用了朴学的考证法。学习了杜威的实证法，胡适将其与朴学的考证法融会贯通，并揉入了西方逻辑性知识。但他并不认为实证法是西方人的专利。在一次国际学术研讨会上，有外国学者批评中国传统文化天然缺少逻辑归纳思维，只有直观思维。胡适对此驳斥道：“有一句话说得不错，推理是人时时刻刻逃不开的事。为了推理，人必须充分使用他的理解能力、观察能力、想象能力、综合与假设能力、归纳与演绎能力。这样，人才有了常识，有了累积起来的经验知识，有了智慧，有了文明和文化。我再说一遍，没有一个文化‘只容纳由直觉得来的概念’，也没有一个文化天然‘被阻止发展西方式的科学’。”胡适在那次会议中发表了演说，从孔子一路讲到清朝朴学。他指出，中国的儒学中存在逻辑与真正的科学方法，那就是“大胆地怀疑，小心地求证”的悠久传统。基于这点来说，胡适十分推崇归纳法。他认为，清朝儒家学者研究经书时就使用了归纳法，也就是通过比较同类的事实来推导出共同的涵义。清朝是中国古代考据学的鼎盛时期。胡适把清朝的考据学称之为“新经学”，并抬高到了无以复加的地步。他将归纳法、历史的眼光、进化观念视为学术研究中的三颗“起死之神丹”。清代学者之所以能在考据上获得丰硕的成果，正是因为大量运用了其中的归纳法。胡适对清代考据学有着极高的评价：“搜求事实不嫌其博，比较参证不嫌其多，审查证据不嫌其严，归纳引申不嫌其大胆。用这种方法去治古书，真如同新得汽船飞艇，深入不曾开辟的奇境，日有所得而年有所成；才大的可以有创造的发现，而才小的也可以尽一点‘襞绩补苴’的微劳。经学竟成了一个有趣味的新世界了！”在中国学术发展史上，胡适是第一个这么评价清朝经学研究的人。许多学者认为，清朝乾嘉学派开启的考据之风一方面革新了传统的治学方法，另一方面也扼杀了人们的思想创新能力，造成了“万马齐喑究可哀”的格局。但胡适认为，清儒的经学恰恰让人们对古代经典的研究进入到了一个未曾开辟的奇境。这种重视归纳与证据的经学，有着十分重要的历史价值。不过，康德、黑格尔等西方哲学家采用的是演绎推理法，而杜威等实用主义哲学家重视归纳推理，而轻视演绎推理。这种割裂归纳法与演绎法联系的思维方式，对胡适的影响也很大。他运用“二分法”把演绎思维与归纳思维相对立，片面鼓吹归纳推理是“最科学的方法”，从而导致其思想体系十分排斥演绎推理。这与其“反玄学”的主张是完全一致的。在胡适眼中，归纳法之所以最科学，是因为其建立在一连串具体证据的基础上。无论是杜威的“实验——探索”方法论，还是清朝朴学的考据方法，都遵循这条正道。胡适说：“清朝一代近三百年中的整治古书，全靠这几种工具的发达……这样用证据（Evidence）来考订古书，便是学术史上的一大进步。这便是科学的治学方法。科学态度只是一句话：‘拿证据来！’”由此可见，胡适治学最初是吸收了清朝朴学的考据法，在师从杜威吸收了实验主义方法论之后，又将其与儒家的实学精神相融合。他诠释杜威的哲学理论时，实际上运用了朴学的方法论，而在论述戴震考据法时，又借用了西方的逻辑学知识。胡适的“大胆地假设，小心地求证”，不仅符合杜威的治学态度，也与他眼中儒家的科学精神与方法是一脉相承的。