现象学研究

事物已经被人类用所谓的知识浓妆艳抹层层包裹到面目全非，认清它的办法就是抽丝剥茧，洗尽铅华，减到再减就不是它了。——坤鹏论阅读前的思考：如何证明客观真的是客观？当我们在思考这个问题时，是不是已经不客观了？！一、晦涩难懂、诘屈聱牙，还值得学吗？现象学本身，包括它的悬置、意向性等，可谓哲学中的最抽象、最难理解，让很多人望之生畏而选择了躲开。但是，不知你有没有这样的感觉，当你攻克某个特别难的知识后，再看其他知识，就会觉得轻松许多。就是那种“会当凌绝顶，一览众山小”的感觉吧。所以，坤鹏论建议还是学一学，即使你只理解个三四五六成，再去看其他哲学也会轻松很多，比如：存在主义等。而且，书读百遍，其义自见，诚不欺我。很多书一遍读不懂，再读两遍三遍后，往往会莫名地开了窍。有人说，哲学是语言的游戏，确实不算错，包括难懂的诗歌在内，关键就在于语言之谜。坤鹏论的经验是，如果发现一开始就很难读，一是放慢节奏，二是搞懂每一个不懂的名词，三是多买几本书，对照着看其中相应的知识，比如：我就买了好几本哲学的书放在桌上，当成字典一样使用。二、胡塞尔为什么要创立现象学？通常，我们对形形色色的事物都有一些特定的想法，甚至同样的事物却有着对立的观点。比如：有人认为吸烟有害健康，但也有人认为吸烟能够放松精神。而且，无论哪一方都认为自己的观点有充分的理由，但又或多或少存在一些偏见。对于自己的意见，平时大家从来没想过“为什么我的想法是正确的”，认为它们都是理所当然的。在现象学鼻祖、德国哲学家埃德蒙德·胡塞尔的年代，已经实现细分的自然科学和人文社会科学领域，都存在着对立的观点。如果一件事却有着两个截然相反的观点，那么这两个观点都有问题，它们很可能都不是事物的本质。他希望能从哲学的角度出发，重新思考这些观点，并提出了现象学最著名的命题——朝向事物本身。我们甚至可以将“朝向事物本身”视为现象学的本质对待。当你在学习现象学时，将其时刻放在手边，当做醍醐灌顶来用，发现自己不太懂时，就想想这六个字。对于为什么人类学科会存在对立观点，坤鹏论认为，大致有以下几个原因：第一，概率使然。就像在《概率让真理成为真理，也让真理不是真理》所讲，只要时间够长、频率够高，任何可能性都有可能成为事实，不管有多微小，也不管是不是完全对立的可能性，那么，存在对立观点就太正常不过了，特别是像经济、社会这类以人（性）为本的复杂性系统。第二，复杂性与知识分工。我们已经知道，很多事物并不只是某一个学科就能完全诠释的，其中很可能纠缠了多个学科的知识。但是，人类的知识分工造成了“手里拿着锤子，满眼都是钉子”的普遍现象，于是，就像盲人摸象，摸到什么，就认为是什么，却看不到全貌。科学家都不可避免，更何况平民百姓呢！第三，知识无止境。真正的知识不可能一成不变，因为变化就是这个世界的常态。再加上人类掌握的知识相对浩瀚的宇宙来说是那么稀少、无知，更不要说正确度有多高。正如波普尔所说：这个世界只有“迄今尚未被证伪的理论”，而没有100%正确的理论。因此，人类的知识不断发展，在这个过程中，会有新发现，但更多则是对已有的知识验证、修正、补充。在知识不停地推陈出新过程中，出现对立观点，真不算奇怪。三、什么是现象学？哲学，是对所有存在物究竟如何存在进行的思考。简而言之，就是对“何为存在”进行的探究。也就是探究所有存在物为何物、以何种方式存在。自从笛卡尔完成了伟大的“我思故我在”以后，世界便被分为认知的主体与被认知的客体来思考，前者的意识称为主观，后者的意识称为客观。但是，胡塞尔认为，根本就不可能存在纯粹的客观。存在物可能是客观的，但是，我们永远无法跳出自己的主观来观察它。坤鹏论的理解是，只要我们一动念一思考，任何客观都不再是纯粹的客观，人无法停止思想，所以纯粹的客观并不存在。假设有人要求你证明，桌子上摆着的苹果确实存在，而不是你在做梦或是幻觉，你该如何回答？相信很多人会甩个大白眼，再送个“神经病”。其实，这是个重要的哲学问题，过去的哲学家对此曾做过种种思考，比如：世界只是虚拟空间吗？又或者如世界所示，那些事物确实存在吗？当然，这也是一个相当困难、甚至不可能完成的任务。因为，我们不可能跳出自己的主观，同时去观察自己和世界，来确认两者是否一致。胡塞尔认为，一只苹果摆在我们眼前时，我们认为它是存在的，不会对它的存在产生怀疑。我们就像照相机，认为世界就如同我们看到的那样，确实存在着外部世界，这是自然的态度，是一种朴素直接的态度。也就是总是不假思索地就预设了某些东西的存在。比如：科学家根本不怀疑他研究的对象的存在。但是，胡塞尔发现，在这种情况下其实我们能确定的只是——我们看到了苹果，苹果浮现于我们的意识当中。不仅是苹果，别人，我们的身体，过去的记忆……都是因为我们的意识而存在，意识之外应该什么也没有。那么，世界应该只存在于自我的主观当中，主观以外应该什么都没有。但是，就像我们站在悬崖上不会跳下去，因为我们总是理所当然地相信，世界存在于自我之外。我们为什么确信世界真的存在？胡塞尔给出的方法是：因为没有客观，我们又不可能跳出来观察自我和世界。所以，就别试图证明我这种主观和世界这种客观是否一致，这根本无解，甚至越解越主观。更重要的是去探究我们为什么会对主客观一致（确信世界确定存在）坚信不疑，这种确信的根据是什么。现象学就是来破解这一谜团的。简而言之，客观世界并不“存在”，将存在物当做“现象”来思考才是关键。胡塞尔告诉人们，不要坚持世界真的存在，而应专注地观察自己意识的流动。“虽然我不知道它是真的还是幻觉，但至少可以确定的是我正在看……”比如：在路上看见有个黑影晃动，你起初可能以为是人影，后来发现其实是柳树的影子。这种错觉在人生中不断出现，在现象学中，在当时以为是人影的看法没有错，即使后来发现是柳树的影子，它也不算错误。在现象学中，凡是眼睛所见、耳朵所闻，全都变成了哲学思考的对象。从字面上看，现象学是关于现象的学问，胡塞尔喜欢说“科学”，所以现象学对于他来说，就是关于纯现象的科学。现象学的出现以胡塞尔的《逻辑研究》为代表，1900年第一卷，1901年第二卷。再以前，黑格尔还讲过精神现象学，但它与现象学的概念并不一样。胡塞尔生活的19世纪后期，那时候整个欧洲哲学界被心理主义垄断着。心理主义把一切都归结于人的心理现象，这样做的后果是把整个世界都主观化和内在化了。同时，欧洲又是一个深受理性主义浸染的地方，近代科学发展起来后，人们逐渐开始用数字化和符号化的方式来表征这个世界，并且称之为“科学”。不过，胡塞尔发现，这样的科学，基础也不牢固。怎样去寻找一个既不像心理主义那样主观化和内在化，又不像现代科学这样数字化和符号化的真正可靠的认识呢？他最终找到了“现象学的直观”。 简单解释“直观”，就是不去做主观先入为主的选择和判断，而是按照事物对我们所呈现出来的方式去认识。胡塞尔希望现象学成为一种彻底新型的、致力于无成见性的哲学方法。胡塞尔之后现象学的扛把子传到了海德格尔手里，他对现象学的定义是这样描述的：“它让那显现自身者，以自己显现自身的方式，被从它自己那里看到。”似乎更加晦涩难懂了！通俗地讲，现象学是这样一种研究：它让你能够看到现象自身显现出来的东西，既不是你强加给现象的，也不是被你无意或有意地克扣过的。与胡塞尔的“直观”不同，海德格尔用了“看”，而且两者并不完全相等。但是，他们的中心思想都集中在了“朝向事物本身”这句现象学的命题。什么意思？也就是你不要一开始就满脑子的概念、构架。老师怎么说，书上怎么说，孔子怎么说，老子怎么说，柏拉图怎么说，亚里士多德怎么说，康德怎么说……事物已经被人类的知识一层又一层覆盖得太多了。有关事物的知识；有关有关事物的知识的知识；有关有关有关事物的知识的知识的知识……事物就像一个脸上被涂了一层又一层脂粉的人，面目全非，从而使得世界的真实面目在我们面前失真太多。所以，不要管那些，想看到本质，就要无视铅华。现象学的基本态度是首先朝向活生生的事物本身。你自己要睁开眼睛去看、去听、去直观，然后从这里面得出最原本的东西。也就是回到事物最本身的本身，直接观照事物对我们的呈现，而不去猜这个现象背后的本质。我们总说透过现象看本质，胡塞尔告诉我们，更应该从现象直接看到本质。这让人想到了奥卡姆剃刀。奥卡姆的威廉认为，探求一个个的个体才是重要的，人类后来想出来的动物、人类等词语，根本就不存在于自然界，所以，无须围绕它们进行思考。凡干扰具体存在的空洞的概念，都是无用的累赘和废话，应当被无情地“剃除”。“如无必要， 勿增实体”，这种思维方式称为奥卡姆剃刀。也正是奥卡姆剃刀拉开了以思考本身为主体的近代哲学大幕。正因为要回到事物的本身，所以，胡塞尔认为，哲学不可能利用别人的无论多么辉煌的成就，你永远无法站在巨人的肩膀上。你要做个哲学的好汉，就只能站在自己的脚上。你要进哲学这个门，就把你所有原先准备好的知识，看法，通通都先放在门外，然后再进来。不要希望那些东西能对你有什么帮助，只要是事先造好的，你一用，就会变质。就像不善言辞的人谈恋爱，事先准备好一套词，但真正面对自己的喜欢的人时，说出来的往往词不达意，也无法打动人家。因为，爱情，最需要的就是那个真爱对方的人，和对方说出最原本的、最动听的东西来，事先准备好的东西永远不会动听。这与中国禅宗很相近。六祖慧能在五祖那里时，地位低下，但是，他却得了衣钵。众人不服，去追慧能，想把衣钵抢回来。僧人慧明，追到慧能时，去提慧能放在地上的衣钵，却提不动，于是听慧能说法。慧能说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”慧明言下大悟。“正与么时”，是指就在这个时候，“不思善，不思恶”，所谓善、恶，还不是按某些给定的标准？钻入那些框框就不是事情本身了。王阳明的学说也有此味道，比如他的心学四诀（中国古代思想家的特点是一不愿意搞太多名词和概念，二不愿意解释，所以传到现在便有了各种说法）：无善无恶心之体——人心本无善无恶；有善有恶意之动——当人有了念头，便会有善恶观念，失去了本体；知善知恶是良知——人们能够区分善和恶，从而弃恶从善，这就是良知；为善去恶是格物——发扬善，去掉恶，这样心就正了，格物是立明本心，知行合一。而这也是庄子的齐物思想，善恶、美丑、优劣、真伪等区别（差异）是人类主观特有的感觉和思考的产物。人类如果不存在，宇宙中就没有人类的感觉和思考来的区别。一旦去除所有区别，万物就会合为一体，这就是齐物——“我”与“一切非我之物”皆同。胡塞尔还曾这样定义现象学——“现象学是限制在纯粹直观中的……本质研究。”从中我们可得到两个重点，其一，现象学完全限制在直观里；其二，它是对于一种本质的研究。如果不加“直观”，现象学实在没什么新奇之处。因为西方传统哲学都是以理解本质为终极追求，抓住本质，这从古希腊就开始了。但是，把直观和本质结合在一起，就不一样了，因为在西方2000年的哲学史中还没有人能够提出本质直观这个哲学方法。与庄子的思想相比，庄子在认识世界时用的是直觉，侧重于领悟，而胡塞尔则侧重于观察。胡塞尔希望找到科学的方法，使之有法可循，而庄子的“听之以气”则是神秘，不可言传，只能意会，全靠自己修炼参悟。本文由“坤鹏论”原创，转载请保留本信息请您关注本，坤鹏论自2016年初成立至今，创始人为封立鹏、滕大鹏，是包括百度百家、头条、雪球、搜狐、网易、新浪等多家著名网站或自媒体平台的特约专家或特约专栏作者，目前已累计发表原创文章与问答6000余篇。

2019年7月1日，中山大学禾田哲学讲座现象学核心概念系列讲座第四讲于南校园锡昌堂103室举行。主讲人为波士顿学院教授、爱尔兰皇家科学院院士德莫特·莫兰（Dermot Moran），莫兰教授以“同感和对他人的觉知”（Empathy and the Awareness of Other Persons）为题作了精彩的讲演。本场讲座主持人为朱刚教授，由江璐副教授负责现场口译。莫兰教授本次报告的主要内容是追溯同感概念的发展史，尤其是经典现象学家对它的讨论。在讲座中，莫兰教授对从休谟、亚当·斯密等最初讨论同感问题的哲学家到现象学哲学中的利普斯、胡塞尔、舍勒、施泰因等人的相关思想逐一进行介绍。波士顿学院教授、爱尔兰皇家科学院院士德莫特·莫兰（Dermot Moran）。莫兰教授首先从前面几讲中提到的意识的几个不同层次导入主题。他指出，时间意识是体验流的最低层次，包括自我在内的一切层次都是以此为基础被构造起来的；第二讲中提到的统觉，正是将视觉、触觉等不同知觉连结起来的可能性，这就构成了多模态感知的综合（syntheses of multi-modal perception），由此也开启了对客体和空间性的经验。如果说对客体的构造是经由重复的再-认同（re-identification），那么接下来的一步就涉及到我们如何进入经验的共享世界（the share world of experience），亦即有着其他主体的世界。莫兰教授本讲的主题就是从自我的经验到另一人经验的运动即Einfühlung“同感”——这一从德国心理学而来的专门概念。同感（empathy）对人类生命而言是十分重要的，它能帮助我们领会其他主体的感受、情感等，是我们对他人关心感（sense of concern）的基础，例如医生必须对病人抱有同感。莫兰教授区分了英语中的empathy和sympathy两个不同概念：empathy意味着我不必拥有和他人一样的感觉，而sympathy则意味着我和他人有同样的感受，从两个词的希腊语词源来看，前者强调“和……一同感受”（feeling alongside with），而后者强调感受进他人之中（feeling into the other person）。莫兰教授指出，同感这一研究主题在今天得以复归了，但在过去很多年间，同感一直被科学界所忽视，尤其受到主张研究外在反应而轻视人的内在活动的行为主义心理学的排斥。但自1960年代开始，得益于认知科学的发展，对同感的研究和讨论得以恢复。莫兰教授提到英国一位名叫Simon Baron-Cohen的心理学家，这位学者做了很多与自闭症阈值有关的研究，这一类人群的典型症状是不能很好地理解他人的感受或者无法读懂社会情境，他们即使在亲人去世的现场也无法与周围人悲伤的情绪形成共感。对自闭症患者的研究说明了同感这一现象的复杂性。正如梅洛-庞蒂指出：最好的做现象学的方式是看那些患病的或正常功能受损的人在生活中缺失了什么，对自闭症阈值的研究正是出于同样的思路。在现象学领域，利普斯、胡塞尔、舍勒以及施泰因等人都对同感这一问题的研究作出过贡献。胡塞尔等现象学家强调同感不应被理解为某种推论或某种推理过程，在同感中我们直接捕捉他人的感受；其次，现象学强调同感不是某种模仿，不是对他人感受的一种反射，模仿只是一种特定的理解方式。因此现象学家会认为同感是一种对他人感受的直接当下的感知。正如梅洛-庞蒂在《符号》一书中指出的那样，我在与他人握手时所进行的当下觉知正如我感受我自己的身体那样，这涉及到一种身体间性（intercorporeality），而这种身体间的觉知构成了同感的基础。莫兰教授紧接着谈到“同感”一词的起源。事实上，empathy即德语的Einfühlung是于19世纪末由利普斯（Theodor Lipps）发明出来的一个新词。尽管empathy与sympathy在词义上有着明显的区别，但最初与同感问题有关的描述是以“同情”出现的，例如在休谟那里，同情被解释为一种印象/观念，且休谟强调对这一现象的考察“必须回溯到它的第一原则”，这在本质上和胡塞尔的做法是一致的。与休谟同时期的另一位苏格兰哲学家亚当·斯密（Adam Smith）试图将道德感奠基于同情。根据亚当·斯密的观点，我们对他人的遭遇产生同情是基于我们辨识他人情感的能力。莫兰教授认为，即使是最恶劣的流氓或罪犯也拥有这种同情他人的能力。莫兰教授指出，亚当·斯密在这点上和舍勒的看法相同，二人都认为同情或同感并非只是道德高尚者特有的基础能力，——因此舍勒反对将同感作为道德的基础。亚当·斯密对同情的解释属于前面提到的“模仿”一类，他以观众观看走钢丝表演时的表现为例：观众会下意识随着走钢丝表演者摆动身体这一现象表明我们对他人行为或情感的一种模仿，而这一模仿之所以可能是由于我们想象他人的可能情感，且这种想象只有从我们自身的感受出发才能够实现。莫兰教授指出，这是对同感或同情相当常见的解释，即认为我们是通过模仿使自己站在他人的角度感受或思考，进而把握他人的情感。然而，现象学家会认为，尽管这种模仿可能构成感知他人的一种特定方式，但它并不等于真正的同感，也不能解释同感的可能。亚当·斯密的想象理论同样会遭到现象学家的批评，因为这种想象并不意味着我理解了他人的感受，在这种想象中我体会到的依然只是我自身的感觉。莫兰教授接下来介绍了利普斯对同感作出的解释。在利普斯所处的时代，心理学和现象学还是统一的，因此利普斯既是哲学家也是心理学家。利普斯的解释和亚当·斯密的观点有着某种程度的相似之处，利普斯同样认为模仿是同感的基础，他认为同感是一种高阶的知觉，他把它称为“统觉”（apperzeption）。当我们看到他人物理身体的“表达”时，这一统觉使我们同时看到他人的情绪。但是胡塞尔、舍勒和施泰因等人批评了利普斯的这一观点，指出这种基于模仿的对他人的感知并不构成真正的同感，而只是一种对反应的触发，舍勒把它称为“情绪感染”（emotional contagion）。此后莫兰教授介绍了胡塞尔对同感的解释。胡塞尔对同感的讨论最早可以追溯到1905年左右的讲座，但直到《笛卡尔式的沉思》中我们才看到成文的相关内容。胡塞尔除了读过利普斯的相关论述外，还接触过狄尔泰（Wilhelm Dilthey）对同感的讨论。狄尔泰认为同感是“理解”（Verstehen）方法论的一部分。不过，相较于Einfühlung，狄尔泰更常用的是Mitgefühl一词，意为“共感”（fellow feeling），强调站在他人的角度为他人着想。接下来莫兰教授对舍勒的同感理论进行了介绍。舍勒认为同情/同感是对他人感受的直接把握，而并非基于一种想象或模仿。舍勒区分了“感染”与共感，且否认共感本质是一种认同；他认为对于儿童而言或许是自我认同的情感，而在成年人那里则是一种严格意义的同感。舍勒和亚当·斯密一样驳斥道德是同感基础的观点，他指出即使是罪犯这样的恶人也可能拥有忠诚这样好的情感。舍勒还指出，同感不是使我的情感征服或压倒他人的情感，亦不是将我的感受投射进他人之中。维特根斯坦曾经发表过和舍勒类似的看法，他也认为我们对他人内心的感知不是一种推论而是一种直接当下的把握。莫兰教授进而介绍了胡塞尔现象学传统对自身经验和对他人之经验的区分。胡塞尔将早先的自我经验和对他人的经验进行比较：当我回忆自己童年时代的模样时，我实际上是在进行一种和同感类似的活动，因为我已经不再是当初的那个人，所以我必须通过回忆来把握当时那个我的感受。但胡塞尔在这种类似同感的回忆和真正的同感之间作出区分，后者强调我必须与他人面对面地发生直接的接触，且我必须将这一他人经验为另一个自我或一个像我一样的人。胡塞尔强调我并非首先构造我的事务、我的世界而后再去通过同感把握另一自我，我和他人是一种共同建构（co-constituted）的关系，因此对他人的感知是对外部世界之构造的重要一步。胡塞尔指出同感创造了第一个真正的超越性（transcendence）：当我将他人把握为一个不同于我的第一人称主体时，我就有了对他性（otherness）的第一次真正的体验。尽管很多人批评胡塞尔总是从一种笛卡尔式的“我思”或自我经验出发，但由此我们可以看出胡塞尔对自身关系实际上持有一种非常复杂的理解，我对他人的把握不是全然基于我自身的经验，而是将他人理解为另一个不同于我的自身，所以我们可以说“自身”（self）的概念不是发源于我，而是他人。胡塞尔和舍勒等人一样认为同感不是基于一种推论，他强调我对他人的理解和我自身的记忆一样都不是出于一种假设，因此同感是一种对原始经验的“非本原”（nicht originr）体验。除此之外，胡塞尔也强调同感基于活的身体（lived body）：我意识到我和他人的身体之间存在一种平行结构，两个身体作为两个系统是和谐共作着的。胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中谈到的“结对”（Paarung）概念强调的就是这种我和他人身体之间的一对一的联动关系。这也涉及到他的“传递”（bertragung）概念，例如我和他人对同一物体的触觉，尽管我能设想我们知觉到的是类似的触感但我不可能感知到他人对这一物体原始的感觉，所以胡塞尔把这种“传递”的感觉描述为空的。在此基础上莫兰教授过渡到了对施泰因同感思想的讲解。作为胡塞尔的学生之一，埃迪特·施泰因（Edith Stein）是二十世纪初德国非常杰出的一名女性哲学家，她的研究使同感从此成为一个与现象学群体联系密切的传统课题。施泰因强调同感是一种独特的直接感知，在同感活动中，我将他人感知为真实在场的，即“此时此地”（here and now）的。施泰因的另一重要观点在于，她强调同感并不仅仅在于领会他人的体验，它同时意味着将他人把握为一个主体：我感知到某人的愤怒，但我不会因此停留在对这种怒气的感知，我会直接感受到愤怒对这个人的影响，因此同感的焦点不在于他人的情绪而在于他人这一主体本身。跟随利普斯的观点，施泰因同样注意到了同感与记忆和期望之间的关系，她指出当我经验到对某人的同感时，这一被同感的经验位于他人之中而非在我这里，因此它和期待等我们对自身经验的体验不同，同感关涉到的是两个不同的主体。莫兰教授举了一个例子来说明施泰因的这一思想：一对双胞胎的母亲去世了，这两个孩子对母亲的离世都表现出悲痛，但当他们互相观察时会发现自己的悲伤与对方的悲伤是不同的。所以即便情感指向的对象——即这对双胞胎的同一位母亲——是相同的，但持有情感的主体是两个不同的主体。施泰因将这种差异刻画为“原真的”（primordial）与“非原真的”经验之间的差异，她认为同感体验是对另一个人原真经验的非原真经验（non-primordial experience）。最后，莫兰教授提到了神经科学中对镜像神经元的发现。研究者们将电极与猕猴的脑相连以测试它们接收到的刺激，他们发现，当一只猕猴在观看另一猕猴的动作时，在它脑内激活的是和行动着的猕猴同样的一些部位。类似这样的一些科学研究重新引发了下面的一系列问题：我们在进行同感活动时大脑内究竟发生了什么？是否两个不同的大脑在平行地进行相似的活动？因此问题重新回到了现象学对同情的讨论。我们不难发现：仅仅依靠脑科学的发现不是解决同感问题的有效方法，我们必须对“同感”这一现象本身作出清晰的描述。如果真的存在一种使同感成为可能的超越性条件，那么这一条件将有助于阐明我们在科学上的发现。2019年7月1日，中山大学禾田哲学讲座现象学核心概念系列讲座第四讲莫特·莫兰教授以“同感和对他人的觉知”为题。【问答环节】问：莫兰教授好，十分感谢您给我们带来的精彩演讲。我的问题是有关胡塞尔曾经作出的一个论述：在没有人类亦没有生物的环境中有一颗石头，这里存在着对这个石头进行观察的可能观察者，这个观察者也是某种他人，但是这种情况下并不存在移情。我的问题是：在主体性问题域中，同感究竟扮演着怎样的角色？莫兰：首先，这个问题涉及到我的下一次讲座，因为下讲的主题是交互主体性以及从同感到交互主体性的过渡。需要指明的是，对于胡塞尔来说，同感是对当下在场的他人经验的直接感知，既不是回忆也不是想象。同时胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》第五沉思中指出，从把他人把握为一个自身到察觉到这是一个不同于我的自身，再上升到普遍意义的自身，这涉及到一个思想过程。一旦我们对普遍意义的自身有所领会，我们就会意识到与自身相关的所有可能性，当然其中就包括一种中立观察者的可能，比如科学研究中的一些观测。当我们在对一个古物进行观察时，即使我们知道它的历史可以追溯到千、万年前，我们也只能从现在出发，因为它呈现给我的是一个其处于现时的一面，所以我们无法忽视这种交互主体性的基础，即使它并不构成全部的交互主体性。问：教授好，我想问的是：在人类的同感与动物的同感之间是否存在任何至关重要的不同之处？因为有时我们会对动物产生同感甚至同情，但很多情况下我们会误解动物的真正处境，可是，同样的错误在人与人之间的同感中就较少发生，所以我们应当如何对这二者进行区辨？莫兰：我对刚才第一个问题的回答与这个问题有着一定联系，因为胡塞尔的确认为同感不仅与人类有关，而且和我们与动物甚至非生命物体的关系有关，比如标志。当我们看到一个指示着某个方向的手形标志时，我们会理解它要传达的意思，这一过程便是通过同感实现的。同理，涉及到动物时，如行为主义心理学家等人不愿谈到同感，这是为了避免一种拟人化的描述，比如对于狗摇尾巴这一动作，人们习惯于认为这反映出狗的高兴，但实际上狗在单纯兴奋甚至预备咬人时也会摇尾巴。但人对人进行理解时则较少出现这种误差，因为人与人之间有着共同的视域，从而我们在诠释对一个对象的直接把握时，我们有必要把生活世界也纳入进来。面对人的时候我们需要较少的生活世界的知识，而在诠释动物行为时我们就必须具备更多的这样一些知识，毕竟动物也存在着一些欺骗行为，这就涉及到等级更高的能动性。因此同感不是一种简单的感知，而是涉及到很多复杂的条件，我不能把自己的认知强加在对象身上，而是要理解与对象行为有关的错综复杂的脉络。问：莫兰教授好，非常感谢您带来的精彩演讲。我有一个问题要向您提出，那就是胡塞尔的相关思想中似乎涉及到这样一种循环：一方面胡塞尔强调不能先说有我有他人而后在此基础上形成同感，另一方面他又指出同感是我和他人是共同构造的结果，那么这一“共同”就预设了我和他人，所以胡塞尔在交互主体性现象学思考中有时候依赖同感的概念，有时候又像是把它抛弃了。而海德格尔在一问题上就阐述得非常明确：即同感必须奠基在“在世界之中”，必须进行生存论分析。这是我的问题。莫兰：谢谢您提出的这一有难度的问题，这一问题指向胡塞尔思想疑难的核心，这也和胡塞尔的超越论自我（transcendental ego）概念有关。列维纳斯早在胡塞尔在第五沉思中作出解释之前就对胡塞尔提出了相同的批评，即如果我只能把他人理解为另一个我，以自我替换他人，我们将面临一种迷失他性之真理的危险，这是列维纳斯《总体与无限》及其早期作品对胡塞尔批评的基础。胡塞尔本人也不满意他自己在《笛卡尔式的沉思》中给出的解释，这也是为什么他并没有发表德语原本，而只是让列维纳斯译出了法语版本。此处的确涉及到一种循环，即我对他人的理解仅从我自身出发。对此的一种可行解决是指出我和他人同时作为超越论自我的参与者，由此引发的一个问题是，超越论自我是否只是使主体性成为可能的一种先在的结构？又或者它是一种具体的东西，即是否每个人都有一个超越论自我？胡塞尔在这一问题上的确给人一种时而这样说，时而又那样说的印象，这也涉及到海德格尔对胡塞尔的批评。海德格尔认为同感是一种过于主观主义的表达，而对一种共享之共在的真正表达只能建立在我们事先有这样一种存在的基础上。实际上海德格尔和胡塞尔都有道理。胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》和《交互主体性现象学》中的论述的确有出入，但它们不无联系，在前者中胡塞尔的论述凸显出一种笛卡尔风格，即剥去一切非我的东西，胡塞尔把这一只有我的世界称为“本己性领域”（sphere of ownness），但即使是在这样一个对自身经验的当下觉知之中，胡塞尔认为我已经有了对他人的经验，已经有了一个朝向他人的超越性，这涉及到与超越论交互主体性有关的一种可行的阐释。当我们朝向自我（ego）的实质，我们会看到自我有很多形式，然后意识到这些形式是超越论自我的复数的表现。在其他一些文本中，例如在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中，胡塞尔就是沿着另一条思路进行论述的。他指出，存在一种自我间进行交流的交互主体世界，例如语言，语言就是一种交互主体构造而成的系统，每个人都能够进入但并非是排外式的。这样一种论断很像海德格尔式的交互主体性，即涉及到一种共享的空间且同时葆有个体性自我。因此，对于您提出的这个很好的问题我并不认为存在一个最终的解答，在以上两种意义上都能够找到对应的文本，这是一个涉及到从何开始的问题。问：教授您好，我这里有一个问题：在心理学中有一个实验是一个孩子在丛林中生活了十年，他已经完全丧失了学习人类语言的能力，那么我想问在现象学里，同感的形成是否必须依赖社会？还是说可以全然依靠个人的经验？莫兰：好的，谢谢你的问题。我在刚才的讲演中提到即使是舍勒也认为对于儿童来说是认同的东西对成年人而言可能是同感，因此在孩子和成年人之间存在一种区隔。这也涉及到为什么我们不希望孩子在电视、电子游戏等媒介上看到一些暴力场景，因为我们担心小孩子可能无法区分现实和虚构。在同感中也存在不同的阶段，我们会在意识层面愈加精练，不会一下子就被情绪淹没。因此我们在社会上建立起一种警示即情绪、情感方面的抽离和善于区分是成熟的标志。很多精神变态者在童年时期经历的变故会使他们丧失觉知他人情感的能力，因此教育和同感是紧密相连的。在心理学领域，这样一个问题存在很大的争议——更多的同感是否对人更好？我想如果是一种完善形式的同感，那么，对这一问题的回答会是肯定的，但过分的同感也有可能导向一种极端的激情。这也涉及到另一个问题，即我们应当允许多大程度的同感进入一些公共领域，例如对于一些罪犯我们时常会主观地认为他们是无辜的。因此这是一个十分值得探究的、有争议的问题。问：莫兰教授您好，非常感谢您为我们作的精彩演讲。我的问题是：是否存在一种同感的准则，以便帮助我们区分究竟某人是否真的拥有这种感受或者只是假装有这种感受？例如某人实际是伤心的，但他作出开心的模样让我以为他是开心的，我们如何判断此时我们是否进行了一种错误的同感？因为我们知道不同群体中有着不同文化背景的人之间很容易在对他人的感受进行直接感知时出现错误，所以在这种情况下他们的同感如何为他们的交互主体性提供引证？问：教授您好，您刚才在谈论同感问题时提到的超越性领域使我想起克尔凯郭尔的思想，他区分了两个不同种类的爱，其中一种是优先之爱（preferential love），即我和另一个我之间的爱，例如我和一个朋友之间的感情；另一种是基督教的爱（Christian love），涉及我和你之间的关系。当您提到同感的超越性，涉及到的是超脱出自我之外，所以我在想这种基督教的爱是否为同感的超越性领域提供的某种基础？莫兰：我会把这两个问题合起来回答因为二者是有联系的。我很高兴你在最后一个问题中提到了爱，这也涉及到同感的合规范性。舍勒的很多写作都涉及到爱的本质问题，对他而言爱是一种高级形式的同感，这种情感和fellow feeling有很大不同。舍勒认为所有的情感都和价值有关，胡塞尔也是这么认为的。例如忠诚就意味着我珍视我和朋友之间的友情，这也是一种排外的情感，因为人们有可能在消极的意义上使用它。舍勒认为爱是一种最高等级的价值评判，因为在爱中我们不仅理解他人的感受而且与其共享价值，这包括我们尊重他人为独立的个体，因此舍勒指出这不仅是与他人的一种“融合”，更是尊重他人的差异性。这也是为什么我们时常希望对方爱我所是的那个人，而不是他/她希望我成为的那个人。需要指出的是，舍勒和胡塞尔只是开启了一个表面，人们对与此相关的问题存有很大争议，比如是否能够接受单方面爱情的问题……在当代哲学中人们回归对价值和情感的讨论，例如纳斯鲍姆就区分了不同品质的愤怒。由此我们可以看到，有必要对人们与他人之间的同感关系进行价值层面的评判，这也涉及到刚才提到的基督教之爱这样的问题，即你对他人的爱是否以一种神圣的爱作为中介，如此一来，爱的关系中就出现了第三方，这样的一些问题的确是十分复杂的。胡塞尔本人并没有在爱这一问题上作出很多解释，即使是施泰因也只是在其后期著作中作出过相关的论述，而她当时已然皈依了基督教，所以她偏离了现象学的领域进而开始研究神秘主义。如果我们要进行真正意义上的跨文化哲学研究，我们就必须明白诸如佛教的同情、基督教中的爱、马克思的同志情谊等人与人之间的关联是否存在不同？存在哪些不同？这些各色的关系形式本质上是相互关联的，我并不认为在我们刚刚提到的经典现象学著作中能找到对这一问题的详细解答，但我们能够提供的是一种有益的方法论。————————最后，主持人朱刚教授对本次讲座内容进行了总结。他感谢莫兰教授带来的精彩演讲，并表示，今天的讲演在内容上非常丰富且十分清晰。莫兰教授今天就同感问题从休谟、亚当·斯密直到几乎所有主要的现象学家的相关论述和思想都进行了逐一介绍，这也说明，不仅对于哲学家而且对于我们每个人而言，同感都是一个重要的问题，因为人从根本上说是一个共同生存的存在者。今天的讲座主要讨论的是现象学界在同感问题上的理解，当然不仅可以从现象学的角度，其他角度如跨文化、认知科学、分析哲学等也贡献了对这一问题的理解。所以今天的讨论只是同感问题研究的一个开始，希望对此有兴趣的同学可以在这一问题上继续进行深入研究。

2019年7月4日下午，中山大学禾田哲学讲座“现象学核心概念”系列讲座的最后一讲在中山大学南校园锡昌堂103室举行，德莫特·莫兰教授以“生活世界”为主题作了精彩演讲。讲座由中山大学哲学系方向红教授主持，江璐副教授担任现场口译。演讲结束后，中山大学哲学系向莫兰教授致谢并赠送纪念礼品，莫兰教授也回赠礼物并向中山大学哲学系师生表示衷心感谢。在愉悦的氛围中，全体参与者共同在锡昌堂前合影留念，系列讲座圆满结束。在正式讲座之前，方向红教授简略回顾了莫兰教授前几场讲座的内容并勾勒出贯穿其中的脉络。他指出，系列讲座的内容虽然是现象学的几个核心概念，但实际上这些概念之间相互联系、逐步深化，共同构成现象学的入门阶梯：莫兰教授先从意识讲起，而意识的首要特征是意向性；随后对意识生活的基本行为进行描述，如感知、想象、回忆等；意识又以具身性开展，获得能动性；通过同感又彼此发现他人，形成交互主体性，这个时候语言、文化等业已成形；而同一种血缘关系或其他关系形成的共同体内部，构成一个生活世界。有不同的生活世界，就有不同的文化，而不同的文化、文明之间不仅仅是相互协作的关系，有时也会有冲突和挑战，最后一讲的主题就是生活世界与不同文化间的挑战。生活世界的主要概念莫兰教授以介绍胡塞尔讨论生活世界的一些关键术语来切入本场讲座。这些术语包括“意识生活”、“同感”或“他人体验”、“交互主体性”、“共同体化”（communalization）。他说胡塞尔尤其喜欢用“社会性”（socialities）这一术语，它包含所有种类的社群或社团，比如家庭、俱乐部等一切我们归属于其中的团体，接着是人民、民族国家、超国家共同体，比如一战后的欧洲共同体、美利坚合众国。任何时候我们会发现自己是不同团体的成员：班级成员、家庭成员、哲学共同体成员、汉语共同体成员、国家公民等，我们同时会有多种身份。接下来是“文化形式”，比如艺术品、生计模式、语言等所有种类的公共社会性的产物。对胡塞尔来说，“文化”总是有其历史性，不同的文化有不同形式的历史性。不同的“文化形式”不断积淀，形成我们在其中成长的传统习俗，这种积淀就是“生活传统”，由它产生了“精神的构形”，即生活的总体精神。莫兰教授指出，很多人认为胡塞尔是一位“笛卡尔主义”哲学家，倾向于强调个人意识的生命探索，但实际上胡塞尔十分重视更广阔的文化体验，比如我们如何参与到共同体和总体文化中。在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（以下简称“《危机》”）里他说：“个人的生活是作为我和我们，在共同体的地平线中以某种方式联结在一起的生活。而且是在各种各样的简单的或被分成不同等级形态的共同体中，如家庭、国家、超国家的共同体中的生活”。这是一种典型的胡塞尔说法，说明了我们生活在历史的文化构形的不同层面，我们是作为“我”和“我们”在其中得以运转。莫兰教授阐述了“我们”一词的扩大化运用。它本来有一个直观的基础，这就是第五讲提到的阿尔弗雷德·舒茨的理论，认为社会参与者是亲身在场呈现给对方——即直接呈现、共现（co-present）在一个群体中的，这就是胡塞尔所说的“我们”的基础。我们可以说“我们在听讲座”，这意味着我们此刻共同安顿在这里。但在文化中使用的是一种广义上的“我们”，“我们讲英语”，“我们研究胡塞尔”，这个“我们”包括了从来没有遇见的人，这是“我们”一词的特殊使用，表现了普遍概念的一种特性。在《危机》中，胡塞尔说“每一个心灵也与其他的在意向上相互联结的心灵共同处于共同体之中，也就是说，也处于一种纯粹意向的，由于固有本质而内在地紧密联系之中，即交互主体性的联系之中”。这说明共同体是相互联系的：我认识你，你认识我，我们处在不同的社会关系中，形成了“我们-共同体”的基本概念。更扩大一些，我们不仅仅归属于共同体，也归属于更大的作为整体的文明，不仅仅在“我们”之间，也跨越代际地理解生活的意义。我们生活在一个代际性的共同体中，整个社会是代际地联合在一起的。“精神”：从“悬搁”到重视接下来，莫兰教授介绍了“精神”概念在胡塞尔那里从《观念I》中的被“悬搁”到《观念II》中重新受重视的历程。在《观念I》中，胡塞尔似乎对文化生活并不感兴趣，他谈到“悬搁”（epoche）时说，当我们做现象学时，“正如我们悬搁了关于精神的所有经验科学，和关于在与他人的结合中的人的经验科学，关于作为历史主体、文化承载者的人的经验科学，以及关于文化构形本身的经验科学，如此等等，我们现在也悬搁了对应于这些对象的本质科学”。这似乎是典型的胡塞尔的现象学还原，努力回到自我的源头，意义的构造，并努力排除外部的一切障碍，包括文化科学、历史、地理、文学等等，总而言之，他悬搁了一切的文化构形。莫兰教授提醒大家，但这只是《观念I》，我们不能像很多人那样，就停在这儿。胡塞尔在1912年完成了《观念II》，但他并不满意，所以当时没有出版，他在里面批评了所谓的“自然主义”，重申了“精神”的重要性，他认为“通过自然科学的眼睛，只看到自然界，自然科学意义上的自然界的人，是对作为人类科学的特殊领域的精神领域视而不见。这样一个人看不到人，也看不到依赖于人类成就获得意义的对象，即‘文化’的对象。正确地说，他根本看不到任何人”。胡塞尔认识到自然主义的方法恰好排除了文化生活和精神生活。因而在《观念II》和随后一些文本中，胡塞尔强调了周围世界，他认为人生活在一个共同的周围世界中，人是在交互主体性地、公共化了的意识生活中的实存。当我们作为个人主体依赖于彼此，整个周围世界就在同时对我们可见。莫兰教授指出，在第五讲谈到交互主体性是从“我-存在”开始的，在《康德和超越论哲学的观念》中，胡塞尔说“作为多种多样意识生活的主体，个人的和交互主体地公共化了的意识生活之主体，我是我所是的东西，我们是我们所是的东西”。可以看到，这里“我-存在”扩展到了“我们-存在”，“我们”作为主体，处于一个交互主体的共同体之中。胡塞尔：只有现象学才能描述精神接下来，莫兰教授指出，胡塞尔曾在《哲学作为严格的科学》中断言：只有现象学才能描述精神的哲学。“只有一门真正彻底和系统的现象学，一门不是附带地和在分散的反思中进行的，而是在对极为错综复杂的意识问题的完全献身中、在完全自由的、不为任何自然主义成见所迷惑的精神中进行的现象学，才能为我们提供对‘心理’的理解——无论是在个体意识的领域中，还是在共同意识的领域中”。由此看到胡塞尔一再试图不仅仅做自我的现象学，而是试图以现象学去研究更广泛的精神科学。莫兰教授认为这会令人联想到黑格尔对精神的阐述，并且指出两者颇有相似之处。黑格尔认为，每一种文化不仅有个人、共同体，还有绝对精神，它将文化表达为一个整体。文化作为一个整体，在艺术、宗教和哲学中展现。在文化的早期阶段，比如希腊文化中，人们把握艺术品是通过感觉自然的物体进行，比如画画、雕塑的颜色、形状等等。所以文化首先在“感觉观念”中表达。第二层次的文化表达是所谓的“图像意识”，比如神话传说与宗教的表达，比如中国文化中对天的表述。对黑格尔来说，在宗教中首先是图像思维，然后是概念思维，哲学是文化的最高表达。胡塞尔差不多也这么认为，他说每一门伟大的哲学不只是历史事实，也在人类精神生活的发展中，具有目的论作用。所以即使胡塞尔没有读过黑格尔，也有着与后者相似的观点，即认为哲学表达着最高的文化的精神，精神有其目的（telos）。在《危机》中，胡塞尔解释目的（telos）就是“想成为由哲学理性造就的人”，并指出这是一个诞生自古希腊哲学并被欧洲人继承下来的传统。莫兰教授在此补充了一点，很多人认为是海德格尔揭示了古希腊哲学对西方哲学的重要性，但其实胡塞尔也持相同的观点，后者对古希腊文化评价很高，认为古希腊人的哲学逻各斯对人性极其重要。以一种夸张的方式来说，胡塞尔所谓的逻各斯就是古希腊的逻各斯，逻各斯仅仅诞生于古希腊哲学像苏格拉底那样对人的质询中，它决不是对权威和贵族的顺从。苏格拉底可能会当街把你拦下，质询：既然你是律师，你是地方官，你肯定知道些什么，那么就请告诉我什么是正义？这正是苏格拉底所做的事，也被柏拉图所遵循。但胡塞尔也认识到，这种方式的逻各斯，不仅在埃及、波斯等许多传统文明中没有出现，即使在古希腊当时的社会文化中，它也是异于寻常的，而这也恰好是苏格拉底被逮捕和处死的原因。而正是这种奇特的方式使得理性基础之普遍性和人文科学得以可能。胡塞尔认为我们还缺乏一种关于人文和人类共同体的理性科学，而只有现象学才能建立文化和社会的合理性理论。如何理解精神：“动机引发”和“有效性”那么现象学如何研究精神、描述精神呢？莫兰教授指出胡塞尔的道路，即，如果要做文化现象学，不仅要看文化的客观形式，还要探究到其内部动机引发、目的。胡塞尔会说“精神的合法性”有其动机引发，而动机引发意味着目的引导行为。“所有行为的精神模式是通过动机引发的关系‘因果性地’联系在一起，比如‘我推测出A是因为我知道B,C’。我听说一头狮子逃出了笼子，我知道狮子是嗜血动物。因而我很害怕，不敢去上街”（《观念II》）。这就是“动机引发”的例子，它与“因果”（causation）不同：因果是盲目的由原因运作的过程，与意向性无关，但动机引发与意向性紧密联系，为行为提供方向。所以，将一个东西仅看作物理事物，与将其看作工具、艺术品、宗教对象是不一样的，很多事物不仅是物理对象，也属于文化形式。而文化形式不仅有外在的广延，也有其内在性。“我”作为所有特定意识行为的向心极，意识活动处于与“我”相关的动机引发中。胡塞尔批评那些将文化只当作客观的社会形式来进行客观研究的一些社会学家。对他来说，要理解文化形式、理解精神，就必须理解来自主体的内在的动机引发。莫兰教授接下来讲到“精神构形”，即精神的形成物。胡塞尔认为，每一种精神构形都“包含任何一种社会的统一，在最底层的个体本身，但也可以包含各种文化构形——都具有它们的内部结构，具有它们的类型、各种奇特而丰富的内外形式，这些形式产生于精神生活本身的河流之中……有机生成……所有貌似固定的东西都是发展之河流”（《哲学作为严格的科学》）。莫兰教授指出，这里又会使人想到黑格尔关于自身精神和文化的辩证法。胡塞尔也认为文化形式是发展的，但他并没有说明发展的形式，也没有使用过“辩证法”这个词。他只说明了如何理解文化形式或精神构形，即“通过内部直观生活到一个精神生活的统一中去”，“感受那些制约着精神生活的动机引发”，理解“各种精神构形的本质和发展”，以及“这些构形对精神的统一动机和发展动机的依赖关系”。只有现象学能让我们能够内部直观精神生活的统一，并通过“同感”、“一体感”等理解个体。所以跨文化现象学意味着深入文化的诸规范，去探究引导它们的动机引发。此外，理解和研究精神，必须关注有效性的问题。莫兰教授告诉大家，胡塞尔有时会批评雅斯贝尔斯所谓的“世界观哲学”，即关于世界观的比较哲学，因为它暗含着相对主义。相对主义在很多哲学家那里都有表现，他们认为文化形式生生灭灭，而忽略了精神的客观有效性问题。胡塞尔反对这种相对主义，他认为即便文化构形在人类发展长河中生生灭灭，但它们不会因此丧失客观有效性——即便某物在事实上没有成立，但仍可能具有客观有效性。举个例子，比如我们用阿拉伯文字还是罗马文字书写，这并不重要，重要的是，记录下来的历史文化形式具有有价值的真理。胡塞尔认为文化生成了普遍的有价值的真理，某物在事实上的不可成立、不起作用，并不意味着它不具有有效性。与精神有关之一切必须以有效性的规范来判定，而不是就事实上的成功而论。比如我们可以施行一种极具价值和洞察力的生活形式，但它极有可能被偶然的遭遇比如战争、疾病所摧毁，但它并不会丧失其有效性。“只有精神是自足的”莫兰教授认为，胡塞尔提出“生活世界”概念是其哲学中的一大革新。他指出胡塞尔最先是在《观念Ⅱ》中讲到人类生活在“生活世界”的视域中。“生活世界”这一术语源于生物学，指每一种生物有自己的栖息地或环境。胡塞尔认为这可以理解为“生活世界”，它使得我们以一种特定方式生活。“生活世界”对胡塞尔来说是一个十分重要的概念。这是与自然科学中的自然世界观念相对的一个概念，后者认为，这个世界是通过科学共同体的实践生成的特定世界。比如化学的元素表，它是非凡的人类文化的构形。但我们是生活在一个精神世界，生活在一个共同的，由语言、艺术等组成的世界中，我们在生活世界中运转，它是与主体意向性地构造活动相关的。胡塞尔强调了生活世界为本质必然性所支配，这种必然性是“在超越论的自我中”、“在由这个超越论自我本身展露出来的超越论交互主体性中，从而在超越论动机和超越论构造的本质形式中”（《危机》）。这意味着生活世界的所有结构是由奠基在历史动机上的超越论自我和交互主体性的结构生成的。莫兰教授点明，胡塞尔自己就是个科学家、数学家，但是他对科学的发现和理解，是在对文化和精神更广阔的理解中进行的。因而胡塞尔对当时的科学发展状况产生忧虑，他认为危险在于，我们认为产生于自然科学中的文化构形比精神构形更为基本。危险在于，我们认为科学世界外在于我们，独立于我们，是客观的，而生活世界、精神世界仅仅是主观的。在生命晚期，胡塞尔带着这种深深忧虑，应维也纳文化协会的邀请做了题为“欧洲人的危机与哲学”的演讲，在演讲中他强调只有精神才是自足的。只有精神“是在自己本身中并且为自己本身而存在的，是自满自足的；并且能够按照这种自足性，只按照这种自足性，被真正合理地，真正彻底科学地加以探讨。至于出于其自然科学真理之中的自然，则只在表面上看来是自足的，只在表面上看来是单独地在自然科学中达到合理的认识”（《危机》）。自然科学的危机在于它只有“表面上”的客观性和自足性。总结：理解核心概念的必要性至此，本次主题演讲结束，莫兰教授对系列讲座进行了总结。进行总结前他提到，本场讲座尽管由于时间限制没有讲到文化间性的问题，但我们已经了解的现象学关于文化的观点有助于我们思考后者。整个系列讲座从意向性开始，然后讨论了时间意识，接着是感知、身体的构造，然后是对他人的认识，交互主体性，今天我们讨论了整体的文化生活和精神。莫兰教授强调说，他介绍的这一系列现象学的关键概念，主要是来自胡塞尔现象学，也涉及到梅洛·庞蒂、舒茨等人，但要说明一点，现象学从海德格尔开始排斥这些概念。海德格尔在《存在与时间》中说，“意向性”是一个非常形而上学式的概念和表达（在他那里变身为“自我的超越”）；“意识”则是十分“笛卡尔式”的概念，将心灵与身体分裂了；“同感”，它对“此在”的特征并没有揭示更多。在《存在与时间》中他没有使用过“交互主体性”和“生活世界”两个概念，而是谈了“共在”和在世界中精神的基本构造是“操心”。莫兰教授告诉大家，这就是现象学运动，它是如此的多变，以至胡塞尔创立的核心关键概念在海德格尔那里甚至直接被完全摒弃。但在莫兰教授看来，现象学还是有着一种连贯性。他坚持认为，我们仍有必要深入、再深入地理解这些核心概念，理解这些基本的构造过程，因为是它们使得人居于人类世界中。问答环节演讲结束后，方向红教授向莫兰教授表达谢意，随后对讲座内容做了简要回顾，他说，今天讲座内容更多是生活世界。生活世界最重要的观点是，它是一种精神的构成物，我和我们是一种共同精神的构成物，它表现为各种文化形式，比如艺术、宗教等。这些东西是非常主观的，但恰恰是它们构成了所谓的客观性和自然科学的基础。通常认为自然的东西最客观，但胡塞尔告诉我们，近代意义上、伽利略意义上的自然，客观的自然界，只是表面上（apparently）具有真理，客观的自然科学实际上是奠基在主观的生活世界的基础之上。主观的生活世界有其自身结构，这种结构直到现象学才第一次得到揭示，即整个生活世界作为意向相关项，作为共同精神的成就物。生活世界通过这样的意向性被构造出来，各种生活世界虽不一样，但其结构是相同的，可以作为严格科学被表述出来。随后，听讲师生围绕“生活世界”概念、它与其他哲学家相似概念的关系、胡塞尔思想的特性和与黑格尔思想的关系、现象学在当今科学和实际生活中的应用、未来哲学的趋向和哲学在中国的发展等问题踊跃提问，莫兰教授以其开阔的视野、深厚的知识背景、智慧的语言为大家答疑解惑。问：胡塞尔所谓的“生活世界”的理论是否是受到海德格尔的影响？莫兰：确实有这样一些争论。我前面提到“生活世界”概念来自生物学，虽然不知道是谁介绍给胡塞尔或海德格尔，但差不多是同一时间出现，在胡塞尔那里是1917年，两年后的1919年海德格尔在弗莱堡讲座中讨论了古希腊人和早期基督教徒的生活世界。在《逻辑研究》中，胡塞尔甚至没有提到“世界”一词，这个词在《观念Ⅰ》中才出现，但也没用“生活世界”，直到1917年，海德格尔可能从胡塞尔那里借鉴了这个词，但是在《存在与时间》中并没有使用，他对“生活”这一概念存疑，认为不适用于自己的哲学。在《存在与时间》中他说“生活”是一个没有被形而上学澄清的概念，我想他可能同样看待“生活世界”这个概念。胡塞尔是在与自然世界相对、与文化生活相近的意义上使用它。问：胡塞尔说第一哲学是超越论的本质现象学，不讨论事实问题，第二哲学才讨论事实，那么不讨论事实的超越论本质现象学如何对实际科学或人有用？现象学可以为跨文化交流做些什么？莫兰：没错，胡塞尔认为现象学是超越论的科学，是从自我开启的本质形式，但他也认识到历史生活是实际性的生活，是日常的、处于关系中的生活。问题是我们是否知道当我们在过实际的生活时是一种盲目的自然态度。实际上我们已经处在超越论的生活中，形成了超越论的结构，胡塞尔认为我们是在盲目地这样做。哲学使得我们产生自我意识，意识到支配生活的结构，特别是驱动生活的目的（telos）。胡塞尔认为除了过一种有理性目的的生活外别无选择，要去询问我们为什么过这样的生活，并且当我们发现了支配实际生活的价值和有效性，就去精炼它，追随它，构建理性的生活，消除偏见和盲目的信仰，这是胡塞尔所要求的。问：您作为世界哲学团体联合会的前主席，您认为未来哲学的方向是什么？是现象学、分析哲学，还是别的？为什么？莫兰：如您所知，我是去年在北京举办的世界哲学大会的主席。北京世界哲学大会准备了五年，目的是为了揭示世界哲学极端的多样性。所以大会分场的主题设置没有使用希腊词汇，比如形而上学、本体论、逻辑等，而是用了自然、心灵、共同体、精神等。这些词在不同的文化中都会讨论，特别是因为大会在中国开，就选用在儒家文化中有含义的词。这一点很成功。不同的文化传统中语汇不同，当我们讨论爱、慈悲、心时，会用到不同的术语，在佛教中用慈悲，基督教和犹太教等谈爱，儒家文化讨论心。所以我们要选一个路径来包容不同的文化传统。我认为未来哲学既不是现象学也不是分析哲学，而是在对话中寻找一种普遍的哲学性的语言，它能阐述文化的丰富性和多样性。问：我有两个问题。第一个是，有一种观点认为，胡塞尔从早期的意识哲学转向了后期实在世界的研究，形成了断裂。但实际上胡塞尔一直在建立主客观之间的联系，想听听您对此的解释。第二个问题是，您几次提到黑格尔，可否这么认为：黑格尔与胡塞尔用非常不同的方式、两套不同的哲学体系，共同完成了同一个目标，也就是拯救了笛卡尔、康德以来主客观分裂的世界，还给我们一个整全的世界？莫兰：关于第一个问题，你可以认为我的讲座是持连续性观点，在早期和后期没有断裂。我这里想努力给大家展示的是，胡塞尔谈到“文化”甚至是在《观念Ⅰ》之前，1910年的《哲学作为严格的科学》，这属于早期胡塞尔。他谈到了精神的构形和作为最高精神的表达的哲学。我认为胡塞尔从来没有改变他的哲学总体目标和全面的精神。虽然在后期使用了“生活世界”这个新的术语，但与他早期的内容没有矛盾。因为正如你所说，胡塞尔一直在关注主客体性之间的联系。关于第二个问题，胡塞尔和黑格尔都是德国哲学家，分享共同的概念体系。因为胡塞尔的背景是数学，当时流行的是新康德主义而非黑格尔，他没有读过太多黑格尔的作品，而且他的老师布伦坦诺十分反对黑格尔，所以他早期对黑格尔没有太多了解，但后来胡塞尔承认自己应该阅读黑格尔。我自己的观点是，黑格尔的精神现象学正是胡塞尔在关于历史精神的作品中想做的事情。胡塞尔1933年仍然在世，科耶夫彼时在讲座中将胡塞尔现象学与黑格尔精神现象学联系在一起。马尔库塞于1928年在弗莱堡的论文中做了同样的事情。到20年代后期，胡塞尔的很多学生都在研究他与黑格尔的关系。问：您怎么看待哲学在中国的发展？莫兰：我了解在中国哲学的丰富性和复杂性。很多大学的哲学系有很多专业分支，外国哲学、中国哲学、马克思主义哲学等。马克思主义哲学来到中国与苏联有关，但是马克思本身是德国哲学家，渊源于黑格尔，当然在中国马克思主义有其特殊形态。中国文化能对外来观念兼收并蓄，比如佛教来自印度，本地化后成了中国文化传统的一部分，马克思主义也是中国传统的一部分。中国在改革开放后，有很多著名外国哲学家来访，包括哈贝马斯、德里达、萨特、波伏娃等。现在开始重新学习儒家文化。所以我认为哲学在中国十分丰富且富有活力和包容性，对此我很乐观，我认为中国哲学有很多新的机遇在不断出现，不断有新的优先性，用胡塞尔的措辞就是有新的“目的”（telos）。问：胡塞尔的“生活世界”概念和维特根斯坦的“生活形式”概念之间有什么联系？莫兰：没有直接证据表明维特根斯坦读过胡塞尔的著作。不过他读过海德格尔的《存在与时间》，也了解现象学运动。维特根斯坦也来自奥地利维也纳，胡塞尔、布伦塔诺都是那里的。“生活形式”与“生活世界”的概念十分相近，不同在于，维特根斯坦谈的“生活形式”主要与语言有关。但胡塞尔力求说明与主体构造相关的生活世界的结构，在维特根斯坦不强调主体构造，他只关心语言实践中的规范。问：请问一下，现象学对AI技术可能的贡献是什么？莫兰：现象学在今天最相关的应用是在认知科学领域，包括人工智能、虚拟现实，因为我们如何体验世界的问题就是虚拟现实的问题。如果你想重建与身体运动相关的可触的与可视的经验，就需要理解我们是如何做到这些的。现象学描述了身体的运动和不同的感觉单子间的相互联系，这对人工智能和虚拟现实来说很重要。另一个问题是机器人在某些领域是否会替代人类工作，你可以有这样的疑问，但我还没有答案。问题在于我们能否与机器建立起“我们-共同体”。我们可以与动物建立起这种关系，与高等级的机器人或某些意识生命似乎也可以，但是机器人是否真的具有意向性，这在目前AI领域是个大争议。有人说机器人的所有意向性来自设计者，但还没确定的答案。问：如何没有偏见地去处理主观世界？莫兰：我想这是胡塞尔现象学传统和海德格尔传统之间的一个大的张力，因为胡塞尔总是在利用现象学去克服偏见，他说主体性科学将会摆脱偏见。海德格尔和伽达默尔则坚持认为我们所有的知识都有某种立场。从这种观点出发，我们永远不会消除偏见知识，因为我们总是从我们内在的观点和内在的生活世界出发的。我认为胡塞尔在这个问题上比海德格尔乐观，我更支持胡塞尔的观点，虽然很难，但还是可能消除偏见，以便理解他人的动机，就像法官不仅仅根据你的表面、你的言辞或教育等判定你，而是深入事实本身，观察和检测确切的证据。胡塞尔在做现象学时总是强调证据（明见性）的重要性，他认为如果我们再仔细考察证据，以一种系统的方式排除偏见，我们就可以克服那被一般性地理解的“主观性”。问：我的问题是关于“生活世界”的。您在世界哲学大会的一个采访中说，“生活世界”有六七种定义，我关注的是作为基础的生活世界和作为视域的生活世界，那么它们之间是否有矛盾？您曾经用船来比喻两者之间的关系，船既是基础又是视域，您能否在这个问题上做一点更详细的解释？莫兰：这是胡塞尔现象学中的一个本质问题。胡塞尔说过生活世界作为基础，也说生活世界作为视域，我们经验的视域。但这两者并不矛盾，特别是在思考人类生活的历史特性时：我们源于我们的文化背景，所以对我们来说生活世界已经有一个特定的构形，在语言中、传统中；但它也具有开放的特性，如胡塞尔所说每种文化有其目的（telos），这种目的也是一种视域，蕴含在生活世界本身中。或多或少你可以拥有开放的视域，胡塞尔认为超越论现象学在努力打开最普遍的人性概念的视域。问：您与哪一位哲学家最有共鸣？莫兰：答案可能让你惊讶，不是现象学家，而是中世纪的一位基督教教父哲学家约翰内斯·司各特·爱留根纳。我花了十年时间研究他的著作，我的博士论文和事业早期的文章都在写他，在中国也做过关于他的讲座，社科院的刘素民在研究他时也翻译了我的文章。爱留根纳讨论所有存在的整体统一性，这与佛教中“无”的观念很接近。对我来说，这是我个人生命的内在深处，我也在继续研究他的哲学。

2019年6月24日下午，德莫特·莫兰（Dermot Moran）教授在中山大学哲学系做了题为“现象学径路之导引：意向性”的讲座。德莫特·莫兰，国际著名现象学家、“爱尔兰皇家科学院”院士、“国际哲学院”院士、美国波士顿学院哲学系主任、“国际哲学团体联合会”（FISP）前主席、北京2018年第24届“世界哲学大会”的执行主席，受中山大学哲学系的延请，作为“中大禾田哲学讲座”教授，于6月24日至7月4日在中山大学举行主题为“现象学的核心概念”系列讲座。“现象学径路之导引：意向性”为该系列讲座的首讲。德莫特·莫兰（Dermot Moran）教授在中山大学哲学系锡昌堂的讲座现场。中山大学哲学系主任张伟教授代表哲学系致欢迎辞，他简要地为大家介绍了禾田哲学讲座和莫兰教授的学术背景，并对莫兰教授在推动现象学的国际发展上所作的贡献深表敬意。他指出，莫兰教授以“现象学的核心概念”为主题，将以六次讲座细致分梳现象学最为基本、最为核心的概念，这些同时也是当代哲学最前沿的话题，或者也可以说是现象学能够贡献于当代哲学之处。张伟教授代表哲学系致欢迎辞。莫兰教授的讲座从“什么是现象学”这一问题开始。他指出，现象学是20世纪欧洲哲学最伟大的运动，它要求向作为经验的生活的彻底回归。现象学的一个重要贡献是对“意识”的“发现”，而对意识的探究是现代哲学非常重要的工作。其实，不单是胡塞尔，意识在许多现代哲学家如柏格森、威廉·詹姆斯等人那里都占据着重要位置。冯特、布伦塔诺和詹姆斯都试图建立起新的经验心理学科学，弗洛伊德甚至挖掘出“无意识”领域。而在布伦塔诺看来，意识的本质是意向性。至此，莫兰教授引出这次讲座的核心主题：意向性。布伦塔诺认为意向性是心理现象的标识性特征，由此他将这个概念引入现代哲学的讨论语境。莫兰教授从词义的角度并引用其他哲学家的观点分析意向性的含义，然后简要勾勒意向性概念从亚里士多德到中世纪思想家再到布伦塔诺的发展史。他指出，布伦塔诺对意向性概念的重新引入复兴了意向性的讨论，但也引发了一些疑难问题。现象学和分析哲学都从布伦塔诺那里接过对意向性的讨论。在分析哲学方面，通过齐硕姆（Roderick Chisholm）对布伦塔诺的评论引入了对意向性的关注。而在现象学传统中，意向性更是构成中心议题。随后，莫兰教授详细梳理和展现了意向性在经典现象学家胡塞尔、海德格尔和梅洛-庞蒂思想语境中的发展脉络。虽然胡塞尔高度赞赏布伦塔诺对意向性的引入，但他对布伦塔诺关于意向性的理解提出了严厉的批评。在胡塞尔看来，布伦塔诺对意向性的各种深层复杂的问题几乎没有涉足，从未看到在其中的“成就复合体（complex of performances）”，以至于“真正的意向性问题从未向他开显过”。而且，胡塞尔明确拒绝了布伦塔诺对“意向之内存在”的内在论理解，在他看来，意向对象不是体验的一个构成成分，体验在本质上是自身超越的，总是超出自身而朝向对象。胡塞尔大大拓展了意向性的维度，使之不再局限于心理行为与对象的关系——特别不是与一种“内在”对象的关系——而是涵盖整个意识生活。胡塞尔尤其强调意向性的构造成就。莫兰教授指出，胡塞尔对意向性的一大贡献在于他对感知、回忆、想象、意愿行为、判断行为之具体意向特征的描述，他也关注到意向行为的结构，以及各种行为之中对象的特殊的“被给予模式”，甚至对空乏意向与充实意向以及它们之间的动态关系都进行了深入分析。不但如此，胡塞尔还发展了两种意向性：对象意向性和视域意向性。早期的胡塞尔主要是在对象意向性层面探究，成熟时期的胡塞尔扩充了他早年对意向对象之特定特征的分析，以便考虑视域、边缘域，乃至最终生活世界等非对象性的意向性——它们“总是已然在此”但却不能被对象化，由此发展出了视域意向性。莫兰教授特别指出视域意向性包含的丰富内容和它的重要性，认为它与对象意向性同等源初、同等重要。接着，莫兰教授讨论海德格尔关于意向性的看法。海德格尔对胡塞尔的意向性理论有较多批评，甚至在《存在与时间》中尽量避免提及这个术语。他认为意向性并不能把握此在的本质结构，从而提出用新的方式来将人类生存（此在）描述为“操心”、先行于自身以及超越性，而整个意向关联需要通过此在的在世结构进行重新思考。在德雷福斯（Hubert Dreyfus）等人看来，海德格尔是对胡塞尔的表征主义和认知主义的拒斥。但莫兰教授认为，在海德格尔的“操心”、“超越性”与胡塞尔意向性理论之间，仍存在着清晰的延续性，因为胡塞尔现象学实际上已经探索了一种非认知的、实践的维度。这点通过梅洛-庞蒂从胡塞尔著作中汲取资源来解释具身意向性、身体动觉性可以看得更加清晰。由此可见，现象学不是狭隘地去理解意向性，仅仅将之视为心理行为与对象之间的关系，而且认为意向性表达了具身主体在与其他主体交往的过程中把握有意义的世界、积极地回应世界并产生出进一步意义承诺的根本方式。现象学家一般而言拒绝一种内在论的、表征主义的、因果性的以及自然主义的意向性解释。现象学对意向性的洞见在当代依然发挥着贡献，这不但体现在现象学具身性思想对当代认知科学家的启发，也体现在其他领域。在讲座的结尾，莫兰教授介绍了艾瑞斯·马里翁·杨（Iris Marion Young）受梅洛-庞蒂和胡塞尔启发从女性主义视角对意向性和性别关系进行思考而提出的女性的“受抑制的意向性”，这又为意向性增加了新的维度。方向红教授对讲座进行评论。讲座结束后，方向红教授对讲座进行了简要的评论。他认为莫兰教授有两点令他印象深刻并认为非常重要：其一，区分胡塞尔讨论的两种意向性：对象意向性和视域意向性；其二，指出梅洛-庞蒂的一个洞见：胡塞尔的意向性已经具有生存主义的维度。对于第一点，方教授认为，许多学者没有注意到视域意向性这个维度，从而导致对胡塞尔理解不当，比如马里翁对胡塞尔的批评就有这个嫌疑。而对于第二点，方教授则表示他非常赞同。在随后的提问环节，莫兰教授继续就师生们提出的与自我意识相关联的意向性、胡塞尔从数学转向意识哲学的推动因素、现象学与分析哲学对意向性讨论的区别、现象学中关于性别与意向性的理论资源、胡塞尔与海德格尔思想的延续性、胡塞尔现象学的方法论、法国哲学的意向性研究等问题进行了深入交流和热烈讨论。“中大禾田哲学讲座教授”的聘任仪式。据张伟教授介绍，禾田哲学讲座是中山大学禾田哲学发展基金捐资设立的荣誉性学术讲座，旨在延聘国内外在哲学领域做出重大学术贡献、具有重要学术影响的学者来校开办专题性讲座，以嘉惠中山大学的师生和各界哲学爱好者。每一期的“中大禾田哲学讲座”都将面向国际学术前沿，围绕一个明确的核心主题举办五至六场相关讲座。本次讲座之后，莫兰教授将在接下来的约两周时间内继续在中山大学围绕现象学的核心概念展开系列讲座的另外五讲，讲题分别是：“意识的复杂本质：感知，想象与记忆”、“具身性与能动性”、“同感和对他人的觉知”、“交互主体性与文化的生成”、“生活世界和文化间的挑战”。讲座现场附：莫兰教授与现场师生的问答互动问：胡塞尔谈论了许多关于自我意识的问题，在我进行反思之前，我就知道我已经是我自己了，并且我在经验着，那么我们在这之后所反思的是哪个层面的什么东西？我们指向一个物体的时候，是否需要一个在物体之前的意向性意识？同时胡塞尔后期也曾谈到混沌（Chaos），我们是否也有关于混沌、无对象的意向性？莫兰：关于自我、自我意识，现象学有很丰富的理论资源，扎哈维(Dan Zahavi)在这方面做了很多工作。这个问题其实在布伦塔诺那里就已经有讨论了。在意识到对象时候，我们同时有一个另外层次的意识，即我在意识。把自我、自我意识作为一个对象来看待，是可以以此来贯穿现象学的历史的。例如，胡塞尔的哲学很多时候就是在探索自我的结构，而海德格尔会认为每个人每时每刻都在进行着自我诠释和自我构建，弗洛伊德则认为我们需要他人的关注，需要心理分析师来帮助我们认识真正的自我。总的来说，我认为现象学可以给出一个关于自我的现象学。问：（1）据我所知，胡塞尔是一位数学博士，请问从历史的角度来看，是哪个最主要的因素促使他从数学转向意识哲学？（2）讲座材料译稿最后有一段胡塞尔的话“意向性是这样一个标题，它是唯一一个真实而真正的解释、可理解性的方式。回到意向起源以及意义形成的统一体，就是要达到这样一种领会，如果一旦获得了它（这当然理想的状态），那么就不会有任何有意义的问题还没有得到回答”，这听起来似乎贬低、否定了其他哲学家的工作。请问莫兰教授如何理解这句话？莫兰：（1）胡塞尔早年确实是研究数学的，他当时交往的都是一流的数学家，如希尔伯特等。随着对诸如数的起源、自然数的产生、数向着意识的呈现等问题的深入思考，引导了胡塞尔走向现象学的道路。（2）确实这句话是很强的断言，听上去似乎很傲慢。但它表达的是胡塞尔的理想，要将现象学建立成新的可靠科学，使得现象学成为哲学的最终形式。问：您讲座中提到杨关于性别和意向性的关系非常有趣，但胡塞尔似乎很少提及性、性别话题。男人对女人与女人对男人的意向性所导致的结果是不同的（比如，女人是可以怀孕的主体），请问胡塞尔是否从这个角度考虑了两种不同性别的意向性的差异？莫兰：对性别的讨论最多地体现在梅洛-庞蒂那里，胡塞尔的确很少提及。梅洛-庞蒂认为，在我们的感知当中，我们的感知已经是性别化的了。法国哲学家对此的讨论较多，特别是拉康等人。我想这是一个很复杂的问题，特别是在今天。事实上，关于性别的具身性在当前哲学中讨论得较为火热，现象学对此也有积极参与，但在这里不能展开论述。问：在现象学中，是否像分析哲学那样区分语言层次来讨论意向性（比如一阶意向、二阶意向等等）？如果也以这样的方式谈论，作为元对象的语言的角色就会突显出来。同时，如果我们不在符号的思考层面上去谈论意向，我们就无法理解我们在感知层面上的理解。因此，是否可以认为，语言的维度比意识的维度更加优先？莫兰：这是一个非常好的问题。伽达默尔某种程度上曾经也讨论过。但我认为，在语言之下，更深层的是奠基性的意识。胡塞尔现象学辩护意识对于语言的优先性。其实，现象学家也强调语言的重要性，海德格尔就批评过胡塞尔，他认为所有我们的经验都是以语言为中介的。但胡塞尔为前语言的意识辩护，他认为这是一种直观，并不是在语言当中得以揭示的东西，而语言则需要建基于直观之上。所以他强调前语言意识的优先性。问：所发材料中莫兰教授提到了德雷福斯关于海德格尔与胡塞尔之间的思想延续性问题，这有别于主流观点，请问莫兰教授对此有什么更详细的看法？莫兰：海德格尔讨论的许多问题在胡塞尔那里已经得到了讨论。德雷福斯受海德格尔和梅洛-庞蒂影响很大，但我认为他关于胡塞尔的诠释基本上是错的。海德格尔和梅洛-庞蒂所讨论的许多议题都能够在胡塞尔那里找到，例如具身性、实践意向性的问题在胡塞尔那里其实已经得到讨论了。而德雷福斯则只是突出胡塞尔关于认知、认识等这一方面的讨论，而忽略了他对其它问题的贡献。问：哲学史上对意识的理解，有分析哲学的、自然主义的不同理解，而现象学家对意向性也有不同的理解，那么与此相关联的是，这些现象学家对意识是否也有不同的理解，同时他们对意识与意向性之间的关系是否也有不同的理解？莫兰：现象学家的这些意向性理解并非相互矛盾的。这些对意向性的讨论也是我们理解意识的绝佳途径，比如胡塞尔通过对意向性的讨论解释了意识的丰富方面，例如睡觉、做梦和做数学题。这些是非常不同种类的意识，但如果对它们进行分析，就可以发现意识的一些共同结构及其非常基本的层次，也就是时间意识。问：莫兰教授提到现象学从胡塞尔、海德格尔一直发展到梅洛-庞蒂等人的法国现象学的连续性，其中不乏法国现象学对胡塞尔的批评，也有对胡塞尔的辩护。有两个问题：（1）胡塞尔不仅仅向我们展示了他的现象学在意识领域所做出的具体研究成果，同时向我们展现了他是如何运用现象学方法的。但同时，许多批评胡塞尔现象学的人也是从批评他的现象学方法着手。如何为胡塞尔的方法论辩护？（2）我们都知道，胡塞尔并不满意海德格尔对意向性的解释说明。如果这也是现象学的延续发展，为什么胡塞尔会对此感到愤怒？同时，法国存在主义是如何继续使用意向性概念的，如果可能的话，胡塞尔又将会是如何看待它？莫兰：在本次讲座中我并没有涉及到胡塞尔现象学中的方法论。胡塞尔的许多著作都是在讨论如何去做现象学的，涉及到方法论的，有《观念I》、《笛卡尔式的沉思》等。胡塞尔对其他人的批评在于，他一直将现象学看做超越论的科学，这需要我们对经验世界进行悬置，这也是他对海德格尔等人的最大批评，他认为海德格尔是自然主义者，还停留在日常经验当中，而没有思考日常经验中的结构，没有考虑我们的超越论的自我是怎么建构我们的经验的。（2）意向性概念在法国传统当中是核心概念。以萨特为例，他认为意向性使得人以具体的方式回到世界当中。萨特同时认为，意识可以进行超越，我们是从虚无当中超越出来进入到存在的，这也是《存在与虚无》的主题。后来的梅洛-庞蒂则将具身性概念加入到其中。问：意向性已经使得意识能够通达对象，胡塞尔的现象学实际已经化解了观念和实在之间的矛盾。那么，怎么看待在现象学运动上观念论与实在论的对立冲突和有关争论？莫兰：胡塞尔（包括梅洛-庞蒂）的确是试图克服实在论与观念论之间的对立，他们都认为意向性的概念把心灵看作是与对象联接的形式。然而，后期的胡塞尔确实靠近观念论，他认为有一个超越论的自我，而世界的观念是与超越论的自我联接在一起的，而且胡塞尔在后期还讨论了超越论自我的交互主体性问题。在接下来的讲座中我会继续讨论这个问题。德莫特·莫兰（Dermot Moran）教授与中山大学哲学系同仁的合影。

2019年7月3日下午，中山大学禾田哲学系列讲座之“现象学的核心概念”的第五讲，在锡昌堂103室如期举行。本场讲座中，著名现象学家、爱尔兰皇家科学院院士德莫特·莫兰（Dermot Moran）教授以“交互主体性与文化构成”为题，为在场济济一堂的中大师生和校外听众们呈现了一场精彩的报告。哲学系江璐副教授主持了讲座。作为系列讲座的第五讲，莫兰教授在讲座伊始以一种幽默风趣的口吻说道，“等到明天最后一讲讲座结束后，在座的诸位就自由了。”教室里的气氛也随之轻快。紧接着，莫兰教授以他清晰明快的语调，通过带领大家回顾之前讲座的内容进而引入本场讲座的内容，“正如我在讲座中一直强调的，构造是多层次多方面的，它起始于胡塞尔所说的自我体验，来自于我们直接当下的自身意识之流。在之前的讲座中，我们讨论过胡塞尔关于对他人的体验与同感以及意向性方面的内容。胡塞尔认为意向性是由不同类型的意向性所组成，如社会行为、我们的意向性、与他人交往、自我共同体的构造等。胡塞尔还讨论一种‘共处的存在’（Miteinandersein），在这种存在中，我与他人相互交流，这种存在是‘他我’的开放的共同体，也是转向交互主体性维度的一种历史现象学。”本场讲座围绕胡塞尔的“交互主体性”这一重要概念而展开。莫兰教授讨论的主要内容是，胡塞尔是如何在对自我论和同感中的他者经验的思考上进行了拓展，并发展出一整套关于交互主体性的论述的。讲座的具体内容分为如下几个部分。胡塞尔现象学并非笛卡尔主义唯我论莫兰教授首先从对胡塞尔的一个常见批评说起。许多人认为胡塞尔的现象学思想是一种笛卡尔主义，因为他们认为胡塞尔过分强调自我体验，并隐匿了他与笛卡尔之间的思想关联，他们甚至认为现象学是“新笛卡尔主义”。胡塞尔在他的《笛卡尔式的沉思》中视超越论自我为“一切意义和存在的源泉”，这也招致了许多批评。但是在胡塞尔看来，他拒斥“唯我论”这样的说法，并指出“唯我论”其实是笛卡尔的沉思工作的出发点，是一种纯粹的“方法论”。莫兰教授指出，“唯我论”体验对胡塞尔来说并不是首要的，也不是解决问题的方法，而是一种“思想实验”。胡塞尔本人也试图越出一种自我主义的现象学，他在其阿姆斯特丹讲座“现象学心理学”中指出，“那个我们至今所谈作为在己优先的描述现象学，乃是自我学的。我们思考一个自我，揭示其自身的纯粹心理，他的在严格意义底下的心理的原初经验之领域。充分地进行自我现象学研究之后将可能扩大现象学的方法，以至于他人经验及群体经验都包含在里面。于是一项明见性被展开来，一个普遍的心理学在其前后一贯的纯粹性中被执行，而且仅仅只有意向性心理学才可能让综合的统一性越过主体性来到交互主体的现象学。”莫兰教授指出，最初引发胡塞尔对交互主体性进行思考的，是我们何以可能直接经验到其他主体这一问题，而对这一问题的思考离不开人的种种“社会活动”。由此，文化世界、传统与历史世界的视域便被引入。在胡塞尔那里，“社会行为”可表现为承诺、命令、协议、誓言等形式，他将其称为“我-你之间的活动”（Ich-Du Akte），例如某人发誓说，“我保证会娶你。”这是一项“公开的”活动，它不仅断言了一个事实，也在向另一人做出承诺。阿道夫·莱纳赫对这些活动的种类进行了研究，比如他在其《民法的先天基础》中就列举了警告、授权、转让、撤销等社会活动。胡塞尔除了通过对同感进行讨论以探索从自身通往他人的这条路径外，还讨论了主体在“社会活动”中的相互合作。社会世界的现象学莫兰教授继而指出，正如心理学是新科学一样，社会学也是二十世纪的新科学。在二十世纪，社会性维度受到广泛关注，比如马克斯·韦伯在这方面做出了大量的工作。在上世纪二十年代后期，有一些现象学家开始关注社会世界的构成，并产生了一批相当重要的现象学文本。要讨论“社会性”的现象学，就需要思考是什么使得人类社会化。马丁·布伯的《我和你》（1923）、马尔库塞对卡尔·马克思的1844年《经济学哲学手稿》的重新发现、亚历山大·科热夫对黑格尔《精神现象学》的解读、埃迪·施泰茵的《一项关于国家的研究》等作品，都是重要的研究成果。最为突出的是阿尔弗雷德·舒茨的工作。舒茨在《社会世界现象学》（1932）一书中讨论了生活世界的四个维度，它们分别是：同时代人的世界（Mitwelt，舒茨本人对“共同世界”的翻译）、周围世界（Umwelt）、前人的世界（Vorwelt）、后来者的世界（Folgewelt）。舒茨看到，人们生活在一个复杂的、多层的社会性结构之中。在纷繁复杂的社会关系中，舒茨视“我-你”（I-Thou）关系为首要关系，在“朝向他者”的过程中，最基本的关系是“面对面”的关系。舒茨指出，“生活中的社会关系可以几种不同的形式发生。在纯粹和充分的意义上，它紧密结合于你（Thou）在面对面的情境中的身体性的给予。因此，它是一种活生生的面对面的关系，或者，一种纯粹的我们-关系（We-relationship）。从这种关系中，所有不属于直接经验的社会实在领域的朝向他者的意向性活动，所有解释主体性意义的方式，以及所有参与仅仅是同代人的和前人的世界的可能性，都获得了它们的有效性。”舒茨还指出，这种“我们-关系”（Wir-beziehung）关系的基础在于“我出生于一个世界之中，这是一个直接体验到的社会实在的世界，即我的周围世界（meiner Umwelt）：这一事实直接意味着，我已经处于我们这种基本关系（die Grundrelation des Wir）之中。从这一基本关系中产生了所有我关于特定同伴们的直接经验的有效性，以及我关于自己并没有直接经验的同代人的世界的知识的有效性。在这种意义上，舍勒正确地说到，我们在这个直接的社会实在性的世界之中的经验是自我关于世界的一般经验的基础。”作为现象学核心概念的交互主体性在现象学中，谈论自我、他人、社会，往往离不开对交互主体性的讨论。莫兰教授指出，交互主体性（Intersubjektivitt）这一概念一直受到胡塞尔、马丁·布伯、阿尔弗雷德·舒茨、让·帕托什卡、莫里斯·梅洛-庞蒂与让-保罗·萨特等现象学家的关注。其中，海德格尔较少使用“交互主体性”一词，而代之以“共在”（Mitsein）或“共同此在”（Mitdasein）的表达。“交互主体性”这一概念在胡塞尔的许多著作中被详尽地讨论过。例如，在《笛卡尔式的沉思》中较多使用“超越论的交互主体性”、“单子论的交互主体性”、“和谐一致的系统”等表述；在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》一书中也有着“有效力的交互主体性的和谐一致”之类的表述。胡塞尔吸收了莱布尼茨的单子论思想，他认为完全具体化的“自我”是一个“单子”。“单子”意指一个包含了其全部生活、行为和意义等内容的人，一个单子是一个个体的、活的、具体的统一体，也是一个“生成中的统一体”。胡塞尔将交互主体性看作一个“单子论”（monadology），并谈论单子论的交互主体性的、交流的和开放的共同体。单子是独一无二、彼此绝对分离的个体，但是它们生活在一个由诸多单子组成的共同体之中；单子们处于“和谐”之中并通过这种单子共同体的和谐达成一种共享的共同世界的意义。针对交互主体性这一概念，莫兰教授较为支持丹·扎哈维教授的看法。扎哈维在他的《自身与他者》中指出，“‘交互主体性’这一德语词最早偶然出现于约翰内斯·沃尔科特1885年的著作中，随后为詹姆斯·沃尔德所采纳，并于1896年首次在英语中使用。然而，只有在胡塞尔的著作中，才首次出现了对交互主体性概念的系统和广泛的哲学讨论与处理。”“交互主体性”一词在胡塞尔文本中首次出现，是在胡塞尔1900-1911年的关于《现象学的基本问题》的讲稿中（《胡塞尔全集》第13卷）。在《观念I》中，胡塞尔有五六处提及“交互主体性”，他认为科学具有“交互主体性的合作”的形式。胡塞尔在他的《形式的与超越论的逻辑》、《笛卡尔式的沉思》与《危机》等著作中明确讨论过交互主体性。胡塞尔对交互主体性问题的讨论与他对“超越论唯我论”问题的克服密切相关。他在《笛卡尔式的沉思》中使用唯我论的还原，将所有经验还原到“本己领域”，但这并不意味着与他人共享的世界的概念就此消失，事实上，胡塞尔认为存在一个属于集体性的主体性和共同体意识的“交互主体性的本己领域”，并提出一种被其称为“我们-主体性”的领域。主体我通过一个“视域”和“背景”来经验他人，经验一个“交互主体性的世界”，例如人们说同样的语言、一同进餐等等。胡塞尔认为，只有在一个相互交流的主体的超越论结构中，我们才能够经验到一个包含公共事物的共同和共享的世界，才能拥有文化和语言领域的经验。在此意义上，胡塞尔将世界称为超越论交互主体性的成就，并将之刻画为一个单子间和谐行动的共同体。莫兰教授还指出，胡塞尔在其哲学的成熟阶段，将其交互主体性思想纳入到超越论领域，并讨论一种超越论交互主体性的可能性。胡塞尔在1928年的“阿姆斯特丹讲稿”中指出，“超越论交互主体性是绝对的、唯一自足的存在之基，在此基础上创建了所有客观事物、客观真实的存在事物的总体，以及每一个客观的理念性世界及其意义与有效性。”在胡塞尔看来，交互主体性是从“我是”（I am）开始的，当主体在正当的意义上说“我是”时，它是为我世界的首要意向基础。同时也不可忽视“客观”的世界，当我在“每个人的世界”的意义上接受这个世界时，它也是“为我”的世界。“每个人的世界”在某种意义上就等于“客观世界”，它被我所合法化；它预设了这个世界在我之中，我思包括了人对一切实际和可能之物的实际和可能的思维活动。在这个自我中，一切他我接受意义并被接受为一个他我。他者和我之间存在一种原初的关系。胡塞尔对他者的构造的讨论不同于一个心理物理自我的构造，他人的自我构造过程并不是对我的自我构造过程的复制和屈从，自我与他者之间、人与世界之间其实是在共同构造着的。如果没有一个周遭世界与我们形成对抗，我们就不能成为为他者，个人与他者总是一起被构造着的。此外，胡塞尔还提出一种“非我”（Nicht-Ich），这种“非我”在形式上也是“另一个我”（another ego）。莫兰教授还指出，对于上述胡塞尔的交互主体性思想，舒茨、扎哈维等人给出了自己的评判，并发展了胡塞尔的理论。海德格尔则是将胡塞尔对交互主体性的讨论带入了一个全新的方向，这一点体现在两者对“共在”（Mitsein）的不同理解上。日常德语中，“共在”指的是“一起”或者是“同伴关系”。海德格尔在其《存在与时间》中赋予这一语词以特定的哲学含义。除了“共在”外，海德格尔还使用了“共同此在”（Mitdasein）、“共处的存在”（Miteinandersein）、“共享或共同世界”（Mitwelt）等表述。海德格尔认为，共在是此在的基本生存样态（existentiale of Dasein），此在总是处于与他人在一起的境况之中。而在胡塞尔看来，与他人在一起（Mitsein von Anderen）在我的生活的自行显现中是与我相分离的，这种与他人的共同显现是世界性显现的基础，反过来也是对所有伴随着世界性共在（空间）的世界性时间和时间更迭的预设。共同世界：交互主体性与客观性先前提到，舒茨将“我-你”关系作为首要关系，并赋予“我们-关系”以有限性。胡塞尔对我们-意向性也有与舒茨相似的表述。他在《危机》中写道，“一旦我们考虑到，主体性只有在交互主体性中，才是其所是，即一个发挥构成性作用的自我，那么，一切都变得复杂了。从‘自我’的视角来看，这意味着新论题的出现，特别是关于将自我与其他自我（每个都纯粹是自我）相综合的问题：我-你的综合，以及，更为复杂的我们-综合。”胡塞尔还强调处于人际关系中的两个主体必须一起出现在相同的时间和地点，尤其是要出现在面对面的关系中。他相信，交互主体性的整个“关联”（Zusammenhang）形成了一个闭合的统一体，他将交互主体性看作自我-主体的一个巨大领域，它拓展到过去和未来，并囊括了主体性的所有可能形式。在本质规则被规范着的意义上，交互主体性是“闭合的”，但是在本质上，它仍然是开放的，没有边界的。在胡塞尔看来，我们都在一个共同的共享世界中占有一席之地，我们感知着这个世界并在其中活动，这个世界为我们的经验提供了一种语境、一个视域。而关于一个共同的客观世界的观念，并非一个既定的经验性的生硬事实，而是在其中一起运作的主体所达到的特殊成就。一个客观世界的意义，要求一个由超越论自我所组成的共同体，在其中，超越论自我以一种统一且和谐的方式一起活动。这个共同体是开放的、无界限的——不仅囊括过去与将来的所有人，而且还扩展到所有可能的人类自我。胡塞尔还区分了“家园世界”（Heimwelt;home-world）和“陌异世界”（Fremdwelt;alien-world），指出内在归属性与外在性之间存在着对抗。人的身体融入到社会世界中，人感受到自身的感受，进而去感受他人，普遍理性则是这种真实的共同的基础。客观性正是基于一个共同世界的共同经验而表现出来的。关于文化构成，胡塞尔认为只有自己本身是一个意向性的制造者的人才可能理解文化产品。莫兰教授最后总结，总体而言，胡塞尔在此想要强调的是，我们的交互主体性给予我们一个共同世界，交互主体性是世界中的观念对象的基础，这个世界是你我皆可从自己的视角进行认知的世界。对胡塞尔而言，生活世界在本质上是一个与他人共享的世界，它并非是一个外在于我的世界，这样一个世界是胡塞尔尤为关注的世界。自然主义那种认为生活世界是文化构造的产物的看法恰恰是胡塞尔的现象学所批评的。问答环节本讲内容结束后，莫兰教授与在场的听众们进入问答互动环节。此环节由江璐副教授担任口译。问：根据胡塞尔的论述，构造世界的主体必然是正常的主体，如果存在一个精神上不正常的“我”，那么这个“我”在何种程度上仍然是构成或构造这个世界的主体呢？如果“我”拥有更多构造这个世界的权限，那么“我”在这个世界权力关系中的地位是不是会更高？莫兰：谢谢你的问题！这个问题关涉到我们作为一个群体是如何被纳入到对象性的构造中的。胡塞尔准确地意识到这个世界是在常态的界限内被构造的。常态能为人类社会提供法则的指引。但对于什么是常态，胡塞尔其实并没有作出价值判断。例如一个出生在船上的人会将船的摇晃视为一种正常的、常态的情况。胡塞尔对于出现在人们生活中的各式各样的常态，会使用描述性的方式来对它们进行刻画。在海德格尔那里，他的术语将之表述为第一时间出现的东西。这种东西在生活世界中，作为一种科学的常态被给予。我们不必对此作出价值判断，例如，站着吃饭的行为可能看上去是不正常的，但是这种作出“不正常”的判断并非基于一种价值判断，而是因为它是一种与通常的行为相左的做法。但是如果我们在某一特定的情况下（例如在快餐店），将站着吃饭视为一种正常的情况，那么与之相异的情况也会被视为是不正常的。人们往往将特定的东西按照某种标准去进行看待。因此，不必对不同的行为方式、不同的社会习惯进行价值判断。胡塞尔认为，社会生活中的常态与客观性之间没有太大的关联，因为客观性涉及到其他方面，例如，对颜色的观看在不同的情况下会有不同的呈现，这时人们会选取最佳状态进行观看并将所得结论视为最佳的结果，因此，例如我们在判断物品颜色时，可将物品放在阳光下进行观察从而得到最佳的结果。在此方面，福柯与胡塞尔不同。福柯认为在一些常态判断中存在着价值判断，并涉及到权力关系等等，例如福柯在对疯人院的讨论中，批评了西方社会对理性所作的狭隘定义，其将与理性相左的表现定性为精神疾病，这其中有着权力的运作。但在胡塞尔那里，情况并非如此。胡塞尔后来提到一点，科学的客观性与生活世界之间是密切相关的，生活世界其实是最原初的，例如，在宇宙太空站中，科学家为宇航员们准备的食物与文化无关，只是用以维持生命的各种养料，但是当宇航员作为人进入到太空站中，生活世界也当即进入此空间，我们看到，每个国家的宇航员可以举行具有本国文化特色的美食节活动。因此，生活世界需要有人的存在，客观世界则建基于生活世界。问：在一些类似于印第安人的部落中，如果只剩下一个个体，这时他们的文化对于这一个体而言，是否还有意义？莫兰：确实，近年来有许多语言在不断消逝。每一种文化都具有自身的特色并为世界的丰富文化作出了独特的贡献。根据联合国教科文组织的相关调查，一些日常生活实践活动是需要得到保护的。日常生活世界具有其独特性，也需要得到保护。我们在刚才讲座中提到了“前人的世界”（Vorwelt）这一概念。如果说有一个美洲部落只剩下最后一个人说着自己部落的语言，其实这个人并不是单个人，因为他还属于一个整体、一个共同体。这个共同体包括了前面已经去世的人，因而所谓的个体并非真正的个体。即使只有一个人在说着本族的语言，这里也存在一种世界的开放性，即只要这个人依然存在，就有新的人可以不断参与到这个共同体中来的可能性。就像现在有人在做人文地理方面的研究，他们将一些说稀有语言的人拍摄记录下来，依凭这些记录就有重构这些语言的可能性。至于只剩下一个个体的情况，其实是无法避免的，因为文化是会消亡的。如海德格尔就说过很多希腊的神庙已经不存在了，但是我们依然有重构当时所使用的语言的可能性。问：您昨天谈到了“同感”问题，今天谈到了“交互主体性”，我想这两个话题之间是相关的。从自我到他人的路径适合用来描述同感，但并不能为此提供基础，请问您今天所谈到交互主体性能够为同感提供基础，而同感能够解释交互主体性吗？莫兰：这是一个非常好的问题。海德格尔说过同感只能在交互主体性的关系中、一种“共在”的关系中被理解，它基于个体的情感体验。你所提的问题比较符合海德格尔的想法，即同感需要有奠基，并奠基于被给予我们的生活中的交互主体性。但是对于胡塞尔来说，同感和交互主体性是交织在一起的，很难说哪一个层面是更基础的或是奠基性的。存在一个更基础的层面——“我”，这样一个第一人称的主体性，是交互主体性的基础，也是同感的基础。对胡塞尔而言，同感和交互主体性之间的关系是比较复杂的，但是我们可以深入其中，找到更深层的解答。问：根据胡塞尔的逻辑理论，究竟是先有意向性后有文化，还是先有文化后有意向性？莫兰：这个问题和我讨论过的问题相关。就胡塞尔本人的文本和我本人的讲座思路来看，是有一条从意向性、具身性、同感到交互主体性和生活世界的思想线路。但是在胡塞尔那里，还存在另一条思想线路，即从文化开始讨论精神世界和精神活动，而要对精神进行讨论又会回到自我和自我意识。胡塞尔的学生们也据此分为两派，一是倾向于从文化角度出发，另一则是从自我出发，但是我们很难说在胡塞尔那里究竟哪一个是更基础的抑或是哪一个才是方法论上的开端。胡塞尔还区分了两种现象学，一种是构造现象学，另一种则是发生现象学。后一种是在时间和历史中展开的现象学。梅洛-庞蒂选择了后一条道路，对儿童早期的发展道路进行讨论。从时间上看，儿童的发展阶段在成人阶段之前，但是如果在讨论文化现象时，儿童并非一个成熟的结果，成人才是发展成熟阶段的结果。问：我想接着前面的同学提一个问题。在很多文学作品中常常出现这样一种悖论，即人们认为之所以会有一种价值的存在，是因为有一种人格的独立或是一种创造性的力量存在。如果主体间性得以成立，这种创造力、力量感、同情感之间似乎相互矛盾又相互依存。基于这种矛盾，请问您是如何看待主体间性的开放性的？莫兰：这个问题很好。我很乐意为你介绍创造性这一概念。我们要区分两种创造性，一种是艺术上的，一种是科学上的。其中艺术上的创造性并非是胡塞尔所重点关注的，但是海德格尔和梅洛-庞蒂对此十分看重，比如海德格尔就有一篇讨论“艺术作品的本源”的文章。而梅洛-庞蒂和萨特对艺术的看重则与法国崇尚人的自由这一文化背景相关，艺术创造可以把新的东西带入人们的生活中来。涉及到文化的这一部分，明天的讲座中也会继续谈论。一种封闭性的文化是没有办法进行创造活动的，尤其是一些没有书面语的文化，比如大洋洲的土著部落，可能一代代的按照先人的方式进行生活，没有任何改变，那么人类世界是如何获得开放性和创造性的呢？那是因为人类社会进入了具有自我意识的阶段，例如古希腊社会就是如此，怀疑主义的出现使得人们对自己的日常生活和行为进行反思，而这些怀疑主义思想的开创者们也绝非常人。再看近代科学发展历程，伽利略与众不同地问出了非凡的问题，譬如，一个事物是否真的有颜色，还是说这只是我们的感觉经验？这些提问内含一种自我意识，并带动了视角的转移。开创性行为的可能性就在于我们对于自身的行为和实践的意识进行反思，并在此过程中摆脱习惯，进入一个新的领域。胡塞尔所关注的更多是科学上的创造性。至于艺术和同感之间的关系，狄尔泰曾指出，我们在观看艺术作品时只有具有同感才能理解它们。但对于胡塞尔而言，观看一个艺术作品，其实是将其作为了对象，人们无法完全通过同感来理解艺术作品。 接下来，我想谈一下对面墙壁上挂着的那幅本场讲座的海报。这可能是一幅浪漫主义画家的绘画。艺术作品的创造性这一概念出现于19世纪，那是浪漫主义盛行的时代。诸如中世纪和拜占庭的肖像画，更多的是对前人的模仿。因而，创造性并不是判断艺术作品价值的唯一衡量标准，它甚至是人们所构建出来的、历史发展下的产物。如果一个中国人在博物馆里见到这幅海报中的画，可能会细细欣赏，但是对于似我这般的爱尔兰人，在看到画上的稻草屋、黑色的烟囱、没有玻璃的低矮窗户时，可能会想到这是一座穷人的房子——曾几何时，窗户的大小与农户上交的赋税多少密切相关。因此，一个爱尔兰人的视角与一个中国人的视角是有所不同的。画家所描绘的田园风光与木屋表现的是对原始自然生活的赞美，但真正居住其间的农户却未必能赞美那样一种生活。因而要真正理解这幅画需要有大量的历史文化作背景。问：请问胡塞尔的历史观念中的人与神之间是否存在一种同感？莫兰：明天的讲座上，我们会谈到胡塞尔对精神问题的讨论。人神关系涉及到精神问题。胡塞尔是有宗教信仰的，并且他信仰的是人格性的神，并像黑格尔一样将这一人格性的神诠释为一种绝对的主体性。胡塞尔未必尽览黑格尔的著作，但是他与黑格尔的观点有许多相似之处。胡塞尔认为所有主体性的形式都是对神的主体性的表达，但他对此并没有进一步展开阐释。胡塞尔的学生埃迪·施泰茵对这一点后来有过清楚的说明，在三位一体的神中有三个位格，三个位格之间存在一种交互主体的关系并进行交流。她认为，三位一体的结构是所有交互主体性的一种基本结构。她还认为，在我们的灵魂中存在火花，这个火花比自我更基础。这些内容胡塞尔并没有清晰地讨论过，但是埃迪·施泰茵那里有过相关讨论。问：请问诗性的语言与同感之间，以及语言在意向性中的运作和由此产生的诸多理论之间存在什么关系？莫兰：确实存在一些讨论语言学问题的现象学家，比如海德格尔。在海德格尔之后，也有一些现象学家是从语言问题开始进行研究的，比如梅洛-庞蒂对科学本质和语言的讨论，以及德里达对书写结构的分析。在现象学中出现语言学转向之后，梅洛-庞蒂和海德格尔认为所有的自我都是在语言世界中得到构建的。梅洛-庞蒂和德里达等人认为主体性具有一种文化意义，例如一篇文章的意义与创作者的本意并不一定相关。当读者拿到文章时，此时作者的主体性已经消失了，到手的只有印在纸张上的文字，读者按照自己的意图去理解文本。这里涉及一个问题，即文字符号的意义是否可以得到长久的保存？在胡塞尔看来，数学作为一种科学语言是可以得到长久保存的；但德里达认为，胡塞尔对此有所误解，他进而分析了胡塞尔对文字符号意义的讨论。如果说胡塞尔讨论的是主体对意义的构建，那么德里达所做的就是不断地进行解构的工作。正如伽达默尔所言，一切理解都是误解。这恰恰构成了人们进行交流讨论的基础。

舍勒的质料价值伦理学如何是现象学的?①张任之作者简介：张任之(1979- )，男，江苏南通人，中山大学哲学系教授。广州 510275人大复印：《伦理学》2019 年 10 期原发期刊：《理论月刊》2019 年第 20198 期 第 5-11 页关键词：质料先天/ 价值/ 自律/ 伦理学/ 现象学/摘要：舍勒的现象学思想与其伦理学探究是紧密相连的，然而究竟如何理解其伦理学对于现象学方法的依赖，历来颇多争论。其中涉及三个相对较为集中的问题：首先，舍勒宣称其伦理学是质料的价值伦理学，这种伦理学是先天的吗，具有普遍性吗?其次，舍勒的伦理学思考中常常透显出或明或暗的基督宗教思想的背景，其伦理学究竟是现象学的，还是神学的?最后，舍勒的伦理学是在于康德伦理学的对勘中展开的，这一伦理学是如何反对康德伦理学的形式主义的，又是如何发展康德的自律伦理学的?借此三个问题的探究，舍勒的“现象学的质料价值伦理学”可体现为两个部分：现象学的“元伦理学”和现象学的“规范伦理学”。“元伦理学”是基础，“规范伦理学”则是最终的归宿。舍勒在整个早期现象学运动中扮演着极为重要的角色，其现象学思考首先是与其对伦理学的探究紧紧联系在一起的。在此意义上，舍勒首先是个现象学的伦理学家。针对亚里士多德的一般的质料伦理学和康德的形式伦理学，舍勒发展了自己的质料的价值伦理学，但这样一门质料的价值伦理学如何是现象学的?笔者曾在拙著《质料先天与人格生成：对舍勒现象学的质料价值伦理学的重构》[1]中做过尝试性回答。本文是在该书的基础上，对三个相关问题的补充性讨论。这三个问题是：(1)何为“先天”“质料先天”，以及它们与普遍性的关系；(2)舍勒的伦理学对现象学方法的依赖程度；(3)舍勒伦理学与康德伦理学的根本差异。一、“先天”“质料先天”与普遍性无论对德国古典哲学还是现象学而言，a priori/Apriori都是一个十分重要的概念，而在中文语境中，这个词的翻译却呈现出颇为混乱的境况。“先天”是现在比较常用的对a priori/Apriori的翻译，当然也有其他译法，如“验前”“先在”，甚至也有人翻译成“先验”(像王炳文先生翻译胡塞尔著作时的译法)。从义理上来讲，当然需要进一步思考，“验前”“先验”或者“先在”到底意味着什么。在笔者看来，不管在康德那里还是在现象学家这里，“先天”跟我们一般意义上的“天生”不一样。而之所以有人认为“先天”这个概念翻译得不好、有很大问题，一个很主要的理由是，它很容易和“天生”和“天赋”混淆起来——像王炳文先生所提出的。“先天”这种翻译的的确确会有这样的问题，但是这个概念的改动、改译和“先验”(transzendental)这个概念的改动和改译其实是一样的，它是牵一发而动全身的，需要做很多很细致的论证。有鉴于此，笔者暂时仍采用“先天”的译法。由“先天”衍生出的“质料先天”这个概念是舍勒自己的一个核心概念，其实它在胡塞尔那里就已经存在了。而对“先天”“先天现象学”的讨论与重审，自胡塞尔之后就有很多，整个早期第一代现象学家都在关注这个问题，包括在义理方面跟“先天”紧紧相关的“先验”问题。舍勒作为现象学运动的一分子，在胡塞尔有关工作的基础上，对于先天问题做出了进一步的思考。舍勒的代表作《伦理学中的形式主义与质料价值伦理学》的书名就表明，他主要还是在批评以康德为代表的伦理学形式主义，或者说批评形式主义本身。舍勒对形式主义本身的批评最终是回到哪里呢?或者说舍勒最终是借助于什么来批评形式主义的呢?当然是与之相对的“质料主义”。而其核心与突破还是在“先天”这个概念上，即“形式”和“先天”的关系、“质料”和“先天”的关系。那么，这个“质料先天”到底相对于什么?是不是还有个质料后天?“质料后天”当然会有，但是舍勒这里，“质料先天”主要还是与“形式先天”对立，首要的还是跟康德的“形式先天”对立。在认识论方面，康德实际上是把感性的形式和知性的形式和“先天”相等同。对此，舍勒最核心的一个评论是，康德把“形式”和“质料”的关系同“先天”和“后天”的关系统一在一起，将形式等同于先天，质料等同于后天。这在伦理学上就体现为“形式”和“质料”“理性”和“感性”的这两对概念的一一对应的关系。这是舍勒要批评的最根本之处。舍勒认为，这两对概念是相切的，即可以画对角线，但不是完全一致的、相合的。在对康德处理先天问题的方式进行批判之后，舍勒从现象学出发，对“质料先天”进行了思考。而其思考模式，在一定意义上就是胡塞尔在《逻辑研究》当中所展开的“立义内容―立义”模式。胡塞尔在《逻辑研究》当中就谈到这对模式，而且这对模式是用来抵抗康德的建构模式的。借助这个模式，舍勒以“本质直观的功能化”为切入点，对有关问题进行了思考。舍勒强调，“本质直观的功能化”是本质直观的一个非常重要的属性，而同时又是最被人所忽视、没有被人揭示出来的属性。“本质直观的功能化”具有两个重要的理论价值：一方面是在谈论“形式先天”和“质料先天”的关系上，即在本质直观中，作为“质料”而把握到的“先天”可以被“化”为一个“形式”，这就是所谓的“功能化”——化作一个“形式”“图式”“范畴”等；另一方面，“本质直观的功能化”张扬了舍勒自己所强调的一种含有相对性的绝对主义，即舍勒自己所称的理性的、客观的，但又带有相对性的这样一种绝对主义。就是说，舍勒一方面反对康德把“形式”和“先天”紧紧等同起来的做法，同时他也反对康德的下列想法，即理性的这种形式是固定的——比如，康德的“范畴”为什么一定是12个的等等。而在舍勒看来，范畴实际上也是“生成”的。在这个意义上，借助于本质直观的功能化，舍勒实际上也是把“形式”和“质料”之间的关系相对化。简单来讲，所谓的“质料先天”就是作为“本质直观”的“质料”被把握到的那个“先天”。在这个意义上，这个“先天”就是“质料”，但它并不是哪一个固定不变的东西。当然，舍勒也会赞同康德所说的先天形式，比如“时间”“空间”“范畴”等，但是舍勒指出，在本质直观中它们就是作为质料的，同时它们是先天的，即在现象学的直观中被把握到的“质料先天”。但是“现象学的直观”和非现象学的那些经验、事实相比较，比如康德所讲的这些“范畴”相对于我们一般的认识或科学认识，的确具有它的形式性，实际上也就是具有它的功能性、范畴性、普适性。在此意义上，“质料先天”和“形式先天”是相对性的——这种思想的源头可以追溯到波尔扎诺那里。波尔扎诺是一个重要的数学家和逻辑学家，胡塞尔在《逻辑研究》当中重新发现了他，他跟洛采在思想上的关系也比较密切。波尔扎诺对胡塞尔的核心推动是在以下两个方面上：第一，是把“先天”理解为名词，即理解为“对象”；第二是在“形式先天”和“质料先天”的区别上。他提出了“表象自身”“句子自身”等概念。我们任何一个表达，比方说，“我在这里”，都存在着“句子自身”，而这是一个本质性的东西。此外，还有“表象自身”，比方说，“我在这里”中的“我”就是一个表象。核心之处在于，我们如何可以把“句子自身”中的“表象自身”不断的形式化，即可以形式化到什么程度，而这个句子的真值保持不变。波尔扎诺在这个意义上来讲“形式先天”和“质料先天”的关系，他说“先天综合命题”最终其实是靠形式化、替换来谈论的。在《逻辑研究》的“第三研究”中，胡塞尔在一定意义上就是跟随波尔扎诺做这样一个工作。而从波尔扎诺到胡塞尔再到舍勒，他们其实都是把“形式先天”和“质料先天”相对化的。也就是说，“质料先天”不是固定不变的，即并非是形而上学中的一个固定不变的东西，而是实际上，它可以处在生成当中。借助于本质直观的功能化，“质料先天”是可以变化的。这是对“质料先天”和“形式先天”的一个基本解释。舍勒主要的目的当然是反对伦理学中的形式主义，而且这个形式主义的核心实际是康德伦理学。舍勒一再说，“先天”不等同于“普遍性”，这是他有别于康德之处。完全可能会存在只被一个人把握到的“先天”，而且也有可能存在到现在为止还没有被人把握到的“先天”。那么，由之而来的问题是，舍勒所理解的“先天”和“普遍性”的关系问题，如果剥离了“普遍性”，“先天”的意义又是什么呢?舍勒说的“先天”不跟“普遍性”紧紧联系在一起，但这并不意味着“先天”一定不是普遍的，而是意味着，先天是“可普遍的”。举个最简单的例子，比如几何学的三角形，在康德意义上或者在胡塞尔意义上，三角形都可以被称为一个“本质”“先天”。而舍勒则可以说，在三角形尚未被谈及之前，这个“先天”也是存在的，然后第一个人提出三角形而别人不接受的时候，它也是先天的，即它不会因为被接受还是不被接受就影响到它是本质的、先天的。正因为它是先天的，所以它一定是“可普遍的”，但这个“可普遍”也不是意味着放之四海而皆准。舍勒的立场其实没有那么强，比如在他讲的“均衡时代的人”中，他持开放的、多元性的立场。虽然他的确是想要在多元性中间找到一个确定的或者本质的、先天的东西，但并不是说我们找到了一个东西，然后这个东西就一定要推而广之。在舍勒看来，这个本质可能会被承认，但是承认它的人却不一定会照着这个本质去做。再比如舍勒自己举的“红”的例子：当我说出“它是红”，“红”本身不会因为一个红绿色盲或者一个盲人而影响“红”本身作为本质而存在。哪怕除了我以外，这个房间里坐的其余人都是红绿色盲，只有我说我直观到“红”，它也不会因为大家都说这不是红而改变“红”的先天性和本质性。在这个意义上，这就是“真理”和“多数”的问题了。“本质”不意味着“多数”，而是可普遍的。二、现象学，或神学?一般而言，研究者不会否认舍勒的价值伦理学有其独到的见地。但是这些分析乃至其在伦理学上的建树，对现象学方法的依赖程度到底怎么样?相较于其他哲学传统，现象学方法的优势何在?其想的已经不是，舍勒的讨论到底是不是现象学的，而是：即便是现象学的，那么这种方式到底有没有优越性。亦即，现象学到底有没有可推荐性。对这个问题，我们可以分两个层次来回答。第一个层次是，舍勒的讨论是不是现象学的，或者他用的现象学方式体现在哪些方面。在舍勒的“价值现象学”与“人格现象学”这两大部分中，现象学的色彩都比较浓厚。在“价值现象学”这部分，它符合胡塞尔所概括出来的现象学的一些基本特征。比如，我对一个对象的“把握”，这个对象可能是一个“本质”，然后是我对这个对象的把握方式，即它如何被给予我，最后在这种给予的方式和给予的对象之间具有一种相关性。现象学的方法在“价值伦理学”和“情感伦理学”的部分也体现得非常明显，舍勒在这里诉诸了胡塞尔在《逻辑研究》第五研究中所做的工作，即价值感受是意向性感受，这个价值情感行为是具有“意向性”的——“意向性”包括Noesis(“意向行为”)和Noema(“意向对象”)两个成分，“感受”当然是Noesis，这个Noema就是“价值”，在Noesis和Noema之间具有一种相关性。而且这种相关性恰恰使“价值”既不同于“实实在在的存在”，同时也不同于柏拉图意义上的“理念”。这一点也是波尔扎诺对胡塞尔的一个影响，而波尔扎诺是一个非常激烈的康德批判者。所以在这个意义上，胡塞尔和舍勒是一致的，舍勒在1904年——《逻辑研究》刚刚发表之后两三年——就发现了胡塞尔和波尔扎诺之间的内在联系。根本上，如果这个源头可以回溯到波尔扎诺的话，胡塞尔与舍勒共同的地方实际上最终就在于他们对康德的反叛上。他们强调以这种现象学的方式或者借助于现象学的方法来谈论比如“价值”这方面，首先就要关注现象学研究对象的三个方面：第一个方面是所谓的“行为现象学”，就是Noesis的现象学；第二个方面是“对象的现象学”，舍勒也称之为“现象学的事实”或者“实事的现象学”，面对“实事本身”，这个实事(Sache)就是在“行为”当中揭示Noema的现象学；第三个方面是Noesis和Noema之间的相关性的现象学。舍勒在这个意义上批评康德只强调了行为对实事的建构，而忽略了其他方面，所以他认为，康德缩窄了哲学探讨的方式。这是舍勒的现象学特征在质料先天方面的体现。在人格方面，舍勒的现象学特征体现在哪里呢?主要跟谈论“自身意识”的背景有关系。最关键的是，舍勒对人格自身的认识论方式的谈论，实际上是现象学式的。当然也有人可以反对他，比方说海德堡学派也以这种方式进行谈论。但归根结底，海德堡学派——无论是亨利希还是弗兰克——都受到胡塞尔很大的影响。在这个意义上，这种现象学的方式对于讨论人格自身被给予的方式是决定性的。现象学揭示出来我们这种意识给予方式里面的机制给出了人格的被给予性的方式，而且可以使得自身意识和自身认识之间的内在冲突更为清晰化。这还不是最关键的，最根本的还在于现象学在人格的维度中所涉及的“时间现象学”这个维度。这个维度主要体现在自胡塞尔以来对“时间意识现象学”的分析，这是现象学的一个非常重要的特色，而且也是现象学研究领域中最后且最难的地方。此外，人们常常也会质疑舍勒的基督徒身份，甚至诟病舍勒思想中的基督教学说的背景。而这就涉及第二个层次，即究竟该如何看待舍勒自己的经验与他宣称的现象学所把握到的东西之间的联系?到底这些描述有没有“明见性”?在笔者看来，任何一个思想家的思考不可能回避掉他自己背后的文化。说舍勒伦理学是现象学的而不是神学的，这个区别在什么地方呢?或许有人会说正是因为舍勒有这样的生活经验，舍勒才会说绝对的价值是最高阶的，但关键在于，他不会把这个最高阶等同于耶稣、上帝、穆罕默德或其他的，只要是神圣的价值都可以。在这个意义上，这个价值的位阶、等级是一种现象学的观念的存在，而耶稣、上帝、穆罕默德等只是观念对象的实在化。神学的和现象学的区别就在于，它们可能说的是同样的事情，但是它们最开始的出发点和最终所诉诸的根据都是不一样的。以神学面貌出现的伦理学不会像舍勒的伦理学这样，而是一开始就会是一个“宣称”：人须得信仰上帝。在那里，“信”是第一位的，所有其他东西都要以此为基础。我们现在看到的很多问题都认为可以在其中找到基督教的精神或根子，但实际上有很多问题我们可以回溯到更早的传统。比如“义务”(Pflicht)这个概念，越来越多研究者都认为康德的义务概念源自基督教的传统，但实际上这个概念可以继续向前追溯。康德可能是因为基督教传统而达到了这一点，但康德也可以完全不借助这一点而从古希腊思想里面获得它：“义务”这个概念在斯多亚学派的创始人芝诺那里就有了。而西塞罗之所以能够把“伦理学”翻译成“道德哲学”，关键就在于芝诺那里早就有了“义务”这个概念。舍勒伦理学所关涉的“人格”(Person)这个问题也是这样。在最开始，“人格”就其本意而言意味着“面具”，而“面具”导致“关系性”的存在，甚至影响了这个词后来一系列的发展——它的一个引申意就是“声穿”，即声音穿过这个面具出来。“声穿”就意味着后来的语言学中的第一、二、三人称。在舞台上演戏，就表明要扮演一个角色。所谓的person，从根本上讲就是指位子、角色。在这个意义上，西塞罗讲，人自己要来理解你自己，理解你自己的位子或角色。这个问题就跟后来舍勒对人格的理解有关系。西塞罗还进一步指出，这个位子或角色的理解还可以扩展，扩展到人在人生的编剧中占有一个什么样的位置、扮演一种什么样的角色。这个“关系”问题更复杂，它不单单涉及个人与社会、共同体或总体人格之间的关系。这就彰显出对person这个词翻译的困难之处，它不仅仅指一个人，它也可以指“总体人格”——比方说国家、社会，类似于黑格尔意义上的伦理(Sittlichkeit)里的三个成分。所以，不见得一定要从基督教哲学当中寻找舍勒伦理学的根据，其实从西塞罗或斯多亚学派这里也可以看得到。在舍勒这里，除了上面所说的“关系”外，实际上还有一个很原初的“关系”，即个人跟他自己的关系，这从person这个词的来源上就可以看到。比如，你作为一个演员在舞台上扮演安提戈涅，但是落幕之后，你还得作为自己真实地生活。这个“person”“/面具”“/声穿”在最开始的意义上就涵盖了一个内在的不同一性，“人格同一性”是个悖谬的说法。所谓的“人格同一性”指的是，恰恰就是在不断克服原初的不同一性中，才获得了同一性。因此，在古希腊哲学中我们已经可以发现“人格”思想的诸多方面，而不是说这些思想的源头就只是在基督教的“位格”(Person)或“三位一体”的学说中。从现象学来看，人格最终关涉“时间”问题。舍勒以其现象学的方式给出了对“人格”的整全的晕圈描画。如果说绝对的“时间流”一直在流的话，那么在这个绝对的流上面我们画出来的可能是一个一个点，但这任何的一个点都是有厚度的，都是一个晕圈，都有各个层面的维度在里面。在这方面，“时间意识的现象学”能够让我们更丰厚一点。三、舍勒v.s.康德舍勒所讲的“价值”在康德那里的确是有一个区别，在康德那里“价值”只有两种：一种是Preis，用日常语言可以翻译成“价格”，即“市场价值”，另一种是“人格尊严”。康德认可的是后面这种价值，而任何建基于前面那种意义上的价值都是他律。在这个意义上，舍勒所强调的价值可能不会被康德所批判，这可能是两个层面的。但是舍勒意义上的人格自律究竟在何种意义上是自律的?是不是康德所说的“理性为自身立法”?当然舍勒不会认可，他甚至强调，康德是一种极端的“去人格化”(这种说法实际上是从尼采那里来的)。舍勒所谓的“人格伦理学”最终是一种人格的“生成”“救赎”，是朝向“爱的秩序”的“救赎”。那么，这种“救赎”是不是也要依从于一个其他的、外在的东西?它是自律的还是他律的?在舍勒看来，“自律”(Auto-nomie)之中的“自”(Auto-)在根本上强调的是一种“自立性”()。因此，自律作为谓词，其主词或主项就并不是像在康德那里那样是“理性”或“某个作为分有着理性法则性的X的人格”，而毋宁说就是“人格”(Person)本身。舍勒强调，在这里必须区分“双重的自律”：对自身之为善和恶的人格性明察的自律以及对以某种方式作为善和恶而被给予之物的人格性意欲的自律。与前者相对立的是无明察的或盲目的意欲的他律，与后者相对立的是被迫的意欲的他律，它最清楚地包含在所有的意愿感染和暗示中[2](p486)②。这里所说的双重自律，实际上是从“人格”的两种不同但却相互关联的意向性活动来区分的：一种是人格性的“道德明察”活动，其意向相关项是“自身之为善和恶”这类道德价值；另一种则是人格性的“道德意欲”活动，与之相关联的是那些善的或恶的事情。这两种人格活动之自律最终无疑都是统摄在“人格自律”之下的。这也是舍勒强调自律首先是人格本身之谓词的原因所在。所谓人格性道德明察之自律意味着对道德价值的“自律地”有明察，而非无明察或盲目，其对立面就是这种无明察的或盲目的意欲之他律；而人格性道德意欲之自律指的则是对那些善的或恶的事情的“自律地”意欲，其对立面是那种被迫的意欲。显然，在舍勒这里，“自律”更多是在“自立性”()的意义上被使用，它强调一种直接性和自主性。在一定意义上可以说，康德的那个偏重“动词”意味的自律在舍勒这里更多可被游移为偏重“副词”意味的词汇。在康德那里，善与行为的“道德性”()而非“合法性”()相关，进而与意志自律相关。比如，康德所举的那个“童叟无欺”的例子，精明的商贩出于对利润的“禀好”(Neigung)而做到公平诚实，他既没有对公平诚实的直接的禀好，更不是出于义务(aus Pflicht)来行事，所以这一行为是无道德价值可言的。只有意志服从其自身所立的法，继而由此意志(或意念，Willkür)决定的行为才是有道德价值的。舍勒不会同意这一点。根据他对自律的诠释，康德所说的这个“童叟无欺”的行为，可以被视为一个无明察地和被迫地意欲之行为，也就是既非(人格性)道德明察之自律的行为亦非(人格性)道德意欲之自律的行为，但这些并不会影响这个行为本身是善的，具有道德价值，而只是因为它是双重的他律之行为，故不能将这个本身即善的行为之道德价值“善”归派给这个作为“人格”的某人(如精明的商贩)。换言之，借助于这双重自律的区分，我们可以更好地厘清所谓的“行为之善”与“人格之善”。在依照“人格”的“道德明察”和“道德意欲”这两种不同的意向性活动(舍勒也曾批评康德忽视对此二者的区分)区分双重自律(以及双重他律)之后，舍勒进而明确了自律的“明察”与“意欲”的关系：完全相即的、自律而直接的对什么是善的明察，必然也设定了对那个作为善的而被把握到的东西的自律意欲；但反过来自律的意欲却并不也共同设定了在它之中作为“善的”而被意指的东西的完全直接的明晰性[2](p490)。简言之，舍勒这里所强调的是，若我(作为人格)绝然直接地知道什么是善，那也就必定设定我直接自主地意欲这个善的事情，但我直接自主地意欲某个善的事情，却不必然设定我对什么是善有完全直接的明见把握。舍勒接下去要关注的恰恰就是那种“我直接自主地意欲某个善的事情，却对什么是善没有完全直接把握”的情况，即一种有着“自律的意欲，但并不同时有完全自律的明察”的状况。而这一点正是舍勒与康德争议之所在。舍勒通过对“顺从”(Gehorsam)这种情况的分析，引出了他的根本关切。所谓“顺从”首先包含有一个“自律的意欲”，我完全直接自主地去意欲“顺从”什么，此处的意欲不是“被迫的”，所以不是“盲从”。但是，也正因为是“顺从”，我其实对我所顺从的这个(异于我的)“什么”之道德价值并无完全明晰的把握，也就是说，“顺从”并不同时包含有一个完全相即的“自律的明察”。在舍勒看来，因为康德没有区分“道德明察”和“道德意欲”，也没有区分这双重的自律，所以康德会将对这个(异于我的)“什么”之“顺从”视为他律，视为一种被迫的意欲。这导致的直接后果就在于：康德意义上的“自律”概念“不仅将会排斥任何道德的教育和指导，而且也已经排斥一种‘道德顺从’的观念，甚而排斥道德的异己规定的更高形式，即那种通过对由一个明晰的善的人格所给出的纯粹的、善的例子的追随而完成的异己规定”。简单来说就是，在舍勒看来，因无视双重的自律的区分，康德会因担心堕入“他律”，而将排斥一切的道德教育、道德顺从乃至于那种对作为价值人格之典范的“榜样”的跟随。而这些道德教育、道德顺从以及所谓的“榜样跟随”，对于舍勒来说，恰恰是其“人格教化”或“人格生成”学说重要部分。而且，它们无疑都可被纳入其“人格自律”说的总体框架之内[3](p253-280)。总的来看，舍勒总体的倾向是离亚里士多德比离康德更近。但是他对整个伦理学的思考、反思，恰恰又是更为康德式的，即他对整个伦理学的思考是更为现代的，他更多的是基于康德的工作。舍勒所关怀的是：“什么是质料价值伦理学?”正因为是“质料的伦理学”，所以它就要跟一切意义上的“形式伦理学”作斗争，当然包括康德意义上的“形式伦理学”；同时，也因为是“质料的价值伦理学”，所以他又要跟一切意义上其他的一般的质料伦理学作斗争，当然包括他所理解的亚里士多德意义上的“幸福伦理学”(或“德性伦理学”)。所以，在这个意义上，“质料的价值伦理学”主要的敌人，在他自己看来，既是亚里士多德，又是康德。在他看来，他的“质料的价值伦理学”(“人格伦理学”)最终是“自律”的，他是跟随着康德把亚里士多德判为“他律伦理学”，之后又在“自律的伦理学”内部跟康德进行竞争，并提出他自己的“人格自律的伦理学”。四、结语通过对以上三个问题的回答，舍勒伦理学的一些基本问题得到了展示，由此可以对舍勒的伦理学进行一种重构。在笔者的重构下，舍勒的“现象学的质料价值伦理学”可以分成两个部分(层次)：一个是“元伦理学”，一个是“规范伦理学”。“元伦理学”是基础，对“规范伦理学”或者对“人格伦理学”的讨论最终要回溯到“价值的质料先天主义”上去，而“规范伦理学”则是最终的归宿。在归宿的意义上，在舍勒回答“人应该如何生活”(苏格拉底问题)这样一个最核心问题上，舍勒的伦理学既非康德式的“义务伦理学”，也非亚里士多德式的“德性伦理学”，而根本上是一种在他自己看来更为根本的“第三条道路”，即“人格伦理学”。注释：①本文源自笔者于2013年6月21日在徐长福教授主持的“逸仙实践哲学研习会”(地点：中山大学南校区锡昌堂马哲所会议室)上所做报告的录音整理稿。录音整理由王大帅完成，笔者近期对有关问题进行了再思考并对录音整理文字稿进行了整合和修订。②中译对照原文引自舍勒：《伦理学中的形式主义与质料价值伦理学》.倪梁康译.北京：商务印书馆，2011.参考文献：[1]张任之.质料先天与人格生成：对舍勒现象学的质料价值伦理学的重构[M].北京：商务印书馆，2014.[2]Max Scheler.Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik,GW II[M].Bern/München:Francke-Verlag,1980.

传统道德前言：在人类历史上，只有中国的“传统”才真叫“传统”，它“传统”了2000 多年依然纹丝不动，依然故我。在这个意义上，我真得“赞美”它，它让中国人愚昧了2000 多年、痛苦了2000 多年、遭本族和外族的极权统治者践踏（屠杀、统治、盘剥、愚弄… …）了2000 多年，等，然而中国人却依然如痴如醉地维护他们的传统，似乎没有了这个“传统”，中国人简直就不成其为中国人了。这其中的奥秘究竟在哪里呢？伟大的“五四”运动终于在沉寂了2000 多年的中国“传统”历史之中冲出了一个巨大的窟窿，因为这个“窟窿”，中国人发出了对“传统”、对“孔家店”的深深的诅咒，发出了大恨（从而也是大爱）的呼天抢地之声，发出了全面彻底“反传统”、“打倒孔家店”的真正文化革命的宣言。然而令世人奇怪的是，近一百年过去，这个“窟窿”，在悠悠的岁月之中又被中国人自己逐渐地补上了，到头来，中国人的“传统”依然还是中国人过去的“传统”，不仅如此，今天还更又要堂而皇之地再次地把它叫做“儒家文化传统”了，甚至“儒家文化传统”不仅对中国历史无罪，而且还更要把它向全世界人类推广，让它成为世界人类文化的“救星”和“福音”了（这真是痴人说梦）。更严重也更不可思议的是，一些中国文人竟然起劲地鼓噪，五四运动不仅无功，而且还更有罪，因为它中断了中国的“传统”；他们甚至宣称，近代日本的崛起，现代“四小龙”（新加坡、香港、韩国、台湾）的崛起，全都是中国（儒家）传统的功劳；而正是因为中国共产党（毛泽东）在大陆“中断”了中国（儒家）的“传统”，所以才造成中国近半个世纪的自我折腾，空徒浪费了大好时光，而近30 年的“改革开放”的成功，正是呼唤回归中国（儒家）“传统”的大好时机。说到底还是：“中国（儒家）传统万岁！"对于这些谰言，我将一一作出坚决的痛批。他们不是在真正爱中国，而是严重地误中国，更是要彻底地毁灭中国，他们要让中国人彻底地“侏儒化”、“蚂蚁化”，要让中国人永远在人类历史之中自败、自毁。我严正地宣告：五四先贤所呼唤的“打倒孔家店”、“彻底反传统”是完全正确的。儒家“传统”实在是太强大了。只要中国人继续坚持他们的（儒家）传统，中国人就将永远会在历史中自败，并自毁文明。为什么？请看我下面对中国“传统”的全息现象学的分析。首先分析：什么是传统？什么是传统？“传统”在中国文人们的嘴上、纸上，完全变成了让人捉摸不透的神秘幽灵，无论“自由主义者”、“保守主义者”、“新左派”、“当权派”，什么什么“派”，全都在用“传统”唬人，也同样在唬他们自己。无论反对“传统”, 维护“传统”，全都成了表达情绪的“空话”，或者成了完全不着边际的符号，人们似乎永远都在对着空气说话。这是因为，“传统”已经被他们变成了“鬼”，既看不见，又摸不着，爱它是白爱，恨它也是白恨。造成这种状况的根源，即在中国文人原本几乎都是传统儒家文人，他们根本就缺乏对“传统”进行具体化现象思维（分析）的能力。胡塞尔西方现象学学派的鼻祖胡塞尔在谈到现象学哲学分析方法时讲，应该回到一切事物的“本身”（去寻找事物的本质）。我现在就来为大家进行一次现象学（哲学）分析的示范，分析的对象即“传统”，以及中国的“传统”。我要让中国“传统”成为所有的中国人都能用自己的感官去亲自感觉、体会的东西。简言之，我要让中国“传统”成为每一个中国人都能自己去把捉的“东西”，然后，再由您自己去决定，到底是应该维护它，还是应该反对它；乃至是应该彻底地维护，还是应该彻底地反对。现象学家告诉人们，在分析对象时，必须尽量少受到既存的关于该对象的权威、名家、专家、概念、术语、说法、语言、文字等的影响。尽量让自己把捉到对象“本身”（本质）的“存在”（真实的现象）。现象学派最重要的哲学家之一又如存在主义者萨特所说：“存在先于本质。”很显然，本质必须在已经存在的真实现象之中去发现。那么，“传统”本身（本质）存在于何处呢？政治、制度、党派、领袖、专家、学者、民众、法律、经济、体制、文化、文学、艺术、科学、技术、伦理、．道德、信仰、知识、情感等。对了，应该是人类历史中的某些生活习惯方式或势力，但是，是人类的什么“习惯方式或势力”呢？这时，“全息”的概念又启发了我。牛顿从物质现象之中发现了物理学的本质，它存在于如下全息的三个概念之中：空间（长度）、时间（以速度、加速度来衡量）、质量（惯性度量）。正是在此基础上他创造了最初的可实验观察、可具体操作分析的经典物理学，甚至开创了最初的人类的自然科学。现代生命科学家从生命现象之中发现了生命学的本质，它存在于如下全息的三个概念之中：碱基对（可分可合的阴阳存在的现象）、密码子（可记录信』 息并稳定信息的三联体单元）、基因（生命信息的最小单元）的分葵和重组。正是在此基础上他们建立了同样可实验观察、可具体操作分析的现代生命科学。我发现，所有人们的生活现象的习惯方式或势力都存在于如下全息的三个概念之中：（外在的）言说、（亲在的）行动、（内在的）思维。除了这三种基本的现象活动之外，人类还有其他的活动么？没有了，也就是说：全了。换言之，任何人（以及人的群体、社会）活一辈子，他们所做的一切，全都在这三个概念之中包括无遗了，所以它们具有“全息”的性质，并且对于任何人来说，它们也都是可感觉的、可观察的，从而可实际上进行具体分析的。如此一来，我可以对“传统”全息地进行具体化的现象思考和分析了。什么是“传统”?“传统”即人类（外在）言说的历史习惯（方式或势力）、人类（亲在）行动的历史习惯（方式或势力）、人类（内在）思维的历史习惯（方式或势力）以及三者之间的综合。有了如此具体的对“传统”的现象学的全息的分析，下面我们就可以清楚地看到，中国传统到底是什么，它到底好在哪里或坏在哪里，到底应不应该“反对”或“维护”，又到底应不应该“彻底地反对”或“彻底地维护”，等。什么是中国传统？按照前面的全息的现象学分析，我们现在可以回答：所谓中国传统，即中国人（外在）言说的历史习惯（方式或势力），中国人（亲在）行动的历史习惯（方式或势力），中国人（内在）思维的历史习惯（方式或势力）以及三者之间的综合。说白了，中国人的传统，其实就是中国人（外在）言说、（亲在）行动、（内在）思维的全部历史习惯（方式或势力）。下面，我们还可以进一步具体化对中国传统的分析。由于儒家意识形态长期垄断对中国人的引导，中国人（外在）言说的历史习惯实质上即中国儒家（外在）言说的历史习惯，中国人（亲在）行动的历史惯实质上即中国儒家（亲在）行动的历史习惯，中国人（内在）思维的历史习惯实质上即中国儒家（内在）思维的历史习惯。孔子中国儒家（外在）言说的历史习惯（方式或势力）是什么呢？“子为父隐”, “臣为君隐”, “非礼勿言”, “畏圣人之言”, “防口如防川”, “逢人只说三分话，不可全抛一片心”, “祸从口出”，等。总之，中国的臣民在君主专制之下，永远丧失了（外在）自由言说（真理）的最基本权利。这就是中国人（外在）言说的传统。中国儒家（亲在）行动的历史习惯（方式或势力）是什么呢？“畏大人”, “非礼勿动”, “君君臣臣父父子子”, “君要臣死，臣不能不死；父要子亡，子不能不亡”, “劳心者治人，劳力者治于人”（即由人来治人，而不是由超越人的“法”来治人）, “君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”, “饿死事小，失节事大”，等等。总之，中国臣民在君主和官僚人治的不平等专制之下，永远丧失了（亲在）自主（真实）行动的最基本权利。这就是中国人（亲在）行动的传统。中国儒家（内在）思维的历史习惯（方式或势力）是什么呢？“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，按照《易经》 的算命、占卜，无逻辑的情感独断思维，等。总之，中国臣民2000 多年来在儒家一家独断思维的误导之下，永远丧失了最起码的符合逻辑的（内在的）理性思维能力，永远丧失了（内在）真诚情感思维的能力。这就是中国人（内在）思维的传统。最后综合，什么是中国传统？所谓中国传统即：无真理可言、无自由（权利）可言的（不平等的外在）言说传统；无真实可行、无自主（权利）可行的完全人治的（不民主的亲在）行动传统；无真诚（情感）可思、无逻辑可思的（不自由的内在）完全独断的思维传统，以及这三者之间的完全的综合。五四运动的先驱—鲁迅对于如此的中国传统，很显然，我们应该彻底地反对并彻底地改造它们。这样，经过对中国“传统”的全息现象学的分析，我们就已经证明了五四先驱者（陈独秀、胡适、鲁迅、吴虞等）提出的“全面彻底地批判传统，反对传统”的正确性。历史证明，陈独秀、胡适、鲁迅、吴虞他们从直觉上所感到的必须彻底反传统的观点是经得起历史分析和理论推敲的，绝不像后来的一些新儒家文人们，以及某些“自由主义者”文人们对他们所作的错误批评，甚至诬蔑。我真为陈独秀、胡适、鲁迅、吴虞等先生们感到“冤”啦。他们说要“彻底地反传统”，而且他们的观点也的确是非常正确的。然而近现代的历史，事实上中国人却从来就没有真正（本质上）反对过“传统”, 更不要说“彻底地反传统”。“传统”在中国人的生活之中依然如故，可是一些中国文人却让这些先生们完全承当了“彻底反传统”的“罪名”，还煞有介事地认定大陆中国“中断”了“传统”，似乎还更认定，正是因为（“彻底地反传统”以及相应的“全盘西化”) “这一点”而（不是“传统”本身）“妨碍了”大陆经济政治社会的发展。这完全是对中国近现代历史的极其错乱，乃至颠倒黑白的判断和分析。事实证明，中国儒家文人从来就很难具有对社会的任何一点真正理性的分析判断能力。关于一些人对近代历史所曾发表的某些著名的错误观点，我将在今后的文章之中尽可能具体地作出批评。历史事实证明，中华民族要想真正走向文明进步的未来（从而真正地崛起），唯一的途径，即必须彻底地进行对中国儒家文化传统的革命，彻底地反传统，也即实际上对中国人自已的（外在）言说、（亲在）行动、（内在）思维的历史习惯（方式或势力）进行彻底的改造。近现代，一切为中国儒家文化传统所作的辩护和“赞美”都是极端错误的，其中不仅包括新儒家们，也包括某些所谓的“自由主义者”们，他们借助于哈耶克、波兰尼等的维护（他们西方人自己的）传统的理论来为维护中国儒家文化传统所做的辩护，更是极其可笑，是典型的食洋不化之论，他们事实上连什么是“传统”都没有弄清楚，便信口胡说，真是误人不浅，更是误国不浅。作者简介：黎鸣，中国当代哲学家，号称“思想狂徒”、“哲学乌鸦”。江西南昌人，1961年毕业于江西大学物理系，后进入中国科技大学研究生院控制论与系统工程专业。长期进行逻辑学、控制论、文化人类学等方向的研究，最重要的学术贡献：把哲学的基础从二元论转化为三元论。黎鸣先生著述颇丰，著有《信息哲学论》、《中国的危机》、《人性与命运》、《人生的求索》、《人类的新生》、《人性的外衣》、《影响世界历史的三个犹太人——千年的三个天才——马克思、弗洛伊德、爱因斯坦评传》、《中国人性分析报告》、《中国人为什么这么“愚蠢”》、《西方哲学死了》等。其中，《中国人为什么这么“愚蠢”》、《西方哲学死了》等著作连续引发哲学界的深刻讨论。在凤凰网发表《创造中国历史》系列博文，展开对儒学尤其是儒学创始人孔子的强烈质疑和批评。对当下人们的尊儒现状“怒其不争 哀其不幸”。

【内容摘要】本文主要分析胡塞尔现象学的特点，介绍胡塞尔现象学对于二十世纪西方文化思潮深远的重大影响，继而分析现象学与东方文化的紧密联系。【关键词 】 胡塞尔 现象学 西方文化 东方文化On Husserl 's phenomenology and Chinese pre-Qin ideologyAbstractThis article focused on the features of Husserl's Phenomenology, for 20th century Western introction to Husserl's phenomenology and cultural trends have far-reaching impacts, then analysis of Phenomenology and the close contact of the Oriental culture.Keywords: Husserl; phenomenology; Western culture; Oriental culture现象学和精神分析学说是深刻而长久影响二十世纪东西方文化思潮两大哲学社会思潮。而胡塞尔的意识现象学为以德法为主的欧洲大陆哲学提供了丰富的养料，为海德格尔形而上学现象学、梅洛一庞蒂的感知现象学和萨特的想象力现象学奠定了基础，对文学艺术和自然学科的认识方法和人们的心理产生了不可估量的影响。本文从胡塞尔的《现象学的观念》入手，着重分析现象学的主要特点和产生的重大意义。一、现象学的含义及特点1.现象学的含义：现象学的开创者埃德蒙特·胡塞尔在《现象学的观念》他的“讲座思路”中就明确地出：“认识批评的方法是现象学的方法，现象学是一般的本质学说，关于认识本质的科学也包含其中。”【1】认识现象学是有双重意义的认识现象学的科学，是关于作为现象、展示、意识行为的认识科学，在这些认识中，这些或那些对象被动地或主动地展示出来，被意识到；而另一方面是关于作为如此展示出来的对象的科学。根据显现和显现者之间本质的联系，现象一词有双重意义。（现象）实际上叫做显现者，但首先被用来表示显现活动本身，表示主观现象。”【2】从以上胡塞尔对现象学的表述可知：现象学是一门研究人类认识的科学，且这种认识是关于一般本质的学说。只是胡塞尔从现象的特征入手，使主体和客体通过现象的直观显现来展示两者的存在意义，从而实现意识对于世界的构造意义，达到人对世界存在的意义把握。当代英国著名的文学批评家和文化理论家伊格尔顿在《现象学、阐释学、接受理论——当代西方文艺理论》中指出：“研究任何事物的方法，包括记忆力、建筑学、数学等。它使自己完全成为一种人类意识的科学——人们意识不仅表现为特定人们的经验体会，而且表现为思想本身最‘深处的结构’。与科学不同的是，它不是探索这种或那种特殊的知识形式，而是首先探讨使某类知识成为可能的条件。于是，像它之前康德的哲学一样，它成为一种‘先验’的探索方式；而预先占有人的主体，或个人意识，这成了一种‘先验的’主体。……换言之，它不是一种经验主义的形式，只关心个人的偶然的零碎的经验，它不是一种‘心理主义’，只对特定个人引人注意的精神过程发生兴趣。它主张彻底揭示意识本身的结构，与此同时揭示出现象本身。”【3】2. 现象学的特点：倪梁康《胡塞尔文集·编者引论》中概括到：“现象学的还原构成了导向超越论考察方式的通道，它使得向“意识”的回返成为可能。我们直观到，对象在意识中是怎样构造自己的。因为，因为，随着超越论观念主义的提出，对象在意识中的构造问题就移到了胡塞尔思想的中心，或者，按照胡塞尔的说法是，“存在在意识中的消融’。”【4】由此可见，现象学大致有以下四个主要特点：反思性、还原性、构造性、直观明晰性。我们还可以从胡塞尔在《现象学的观念》的概括描述和其他文艺批评家的介绍中见出现象学的这些特点。（1）反思性；“笛卡尔的怀疑考察为我们提供了起点：在体验过程中和对体验的素朴反思中，思维和体验的存在是无可怀疑的；直观地直接把握和获得思维就已经是一种认识，诸思维是最初的绝对被给予性。”【5】（《现象学的观念·讲座思路》第5页）可以说，胡塞尔是沿着笛卡尔的“我思故我在”怀疑认识的可能性和切中性，思考思维和体验与事物之间的存在意义，这就为他能够把意识、“科学认识”及认识对象进行现象学还原准备了强劲的动力和可能。“刚才为了对照认识心理学、纯逻辑和本体论而涉及的关于认识体验、含义和对象之间的相互关系才是最深刻和最困难问题的起源，一言以蔽之，是关于认识可能性问题的起源。”【6】（《现象学的观念·第一讲》第19页）“只有认识论的反思才对自然科学和哲学作了区分。知识通过认识论的反思才发现，自然存在的科学不是最终的科学。需要一门绝对意义上的关于存在之物的科学。这门被我们称之为形而上学的科学，是从对个别科学中的自然认识的‘批判’中逐步形成的……” 【7】 （《现象学的观念·第一讲》第22页）（2）悬置性；“如果我们不去考虑认识批判的形而上学目的，二是纯粹地坚持它的阐明认识和认识对象之本质的任务，那么就是认识和认识对象的现象学这构成现象学的首要和基础的部分。”【8】 （《现象学的观念·第一讲》第21页）既然胡塞尔想要揭示认识与认识对象之本质，那么就要采取一种有效的方法来实现彻底地还原意识，这种伟大的转变来自他执着的不断和强烈地把握感觉和理性把自我与认识对象存在意义的愿望。他找到了彻底“还原”一切现象的有效地办法，即悬置一切自然的、历史、现实的、科学的社会现象和相关的认识，如胡塞尔的那句名言“回到事物本身！”。“超越之物（非实项的内在之物）我们不能利用，因而我必须进行现象学的还原，必须排除一切的超越的假设。……现象学的还原就意味着：所有超越之物（没有内在地给予我的东西）都必须给以无效的标志，即：它们的存在、它们的有效性不能作为实存和有效性本身，至多只能作为有效性现象。我所能运用的一切科学，如全部心理学、全部自然科学、都只能作为现象而不能作为有效地、对我来说可以作为开端运用的真理体系，不能作为前提，不能作为假说。然而法则的本真意义在于，始终要求停留在这里的认识批判中有疑问的诸事物上面，并且不把这里出现的问题和其它不相干的问题混淆起来。”【9】（《现象学的观念·讲座思路》（3）构造性；“……它们对所有科学来说都是规定性的，并对所有科学的被给予性来说都是构造性的，因而对科学理论的澄清并因此隐含着对所有科学的澄清。当然只有隐含，即是说，在完成了这个巨大的明晰性工作之后，认识判断将有能力对个别科学进行判断，因而也有能力判定的形而上学价值。这就是被给予性的问题，就是在认识中任何一种对象的构造问题。”【10】（《现象学的观念·讲座思路》第15页）“五篇讲座稿的根本意图正是在于构造的思想，即：‘对象的任何一种基本形式都具有一种必须为现象学所研究的特殊构造’”，因此，可以理解，胡塞尔附加了这个关于事物构造的讲座，作为对这种构造研究的阐述。”【11】（倪梁康《胡塞尔文集·编者引论》第6页）由以上论述我们可知，“构造”这一词在胡塞尔的现象学中，占有突出的地位，具有十分重要的意义。它对于判断其它进行形而上学价值的判断的独特重要的作用；对现象的还原和显现带有关键的作用，对于沟通主体与客体具有桥梁般关键的重要作用；对于胡塞尔的现象学打破西方哲学传统主客体对立、现象与本质割裂起到根本性作用；对于西方世界从人存在的意义上开始重新审视世界的的存在有着开创性重要意义，从对于沟通中西方哲学的沟通和交流起到有效的对接作用。（4）直观明晰性；“一切的根本都在于把握绝对被给予性的意义，把握排除了任何有意义的怀疑的被给予的绝对明晰性的意义，一言以蔽之，把握绝对直观的、自明的明见性意义”。【12】 （《现象学的观念·讲座思路》第11页）胡塞尔的现象学旨在探究认识的本质和认识主客体存在的意义，认识的本质即认识主体对认识对象的绝对给予意义的存在，认识对象必须在其主体对认识对象的明晰性的认识、判断和体验才能实现主客体的有效性，而对认识本质的把握必须彻底还原现象开始，最终达到直观明见性地绝对把握。“在现象学最严格的还原之中的直观和本质直观是它的惟一所有的东西，这种方法本质上属于认识批判的意义，因而也属于所有的理性批判（即包括价值的和实践的理性批判），就这点而言，它是一种特殊的哲学方法。但是除了真正意义上的理性批判之外还有被称为哲学的东西，这种哲学所涉及的是自然的形而上学和全部精神生活的形而上学，因而是最广义理解的一般形而上学。” 【13】（《现象学的观念·第四讲》第49页）“在直观的这些情况中，人们谈及明证性，并且，实际上唯独知道确切的明证性概念并根据其本质来确定它的哪些人才看到这类情况。根本性的东西在于，不要忽视，明证性实际上就是这个直观的、直接的和相应地自身把握的意识，它无非意味着相应的自身被给予性。”【14】（《现象学的观念·第四讲》第50页）“一言以蔽之，限制在纯粹明证性的领域内，但明证性这个词要在某种严格的意义上去理解，这种意义排除任何“间接的明证性”，尤其排除所有不严格意义上的明证性。” 【15】（《现象学的观念·第四讲》第52页）从以上胡塞尔对“直观明晰性”的论述可知，“直观明晰性”是现象学的本质特征，也是现象学能够沟通主客体的唯一关键途径。“什么直观呢？胡塞尔那儿，能够把握本源的东西的意识行为就是直观。也就是说它是对事物的一种直接的把握方式。……具体的直观特征在《逻辑研究》中某些地方谈到，直观是一个重要特征就是说，它是一种能够进行充实的意向行为，或者直观首先是一种需要充实而且能够充实的意向活动。充实是其早期重要的观念。”【16】“为了发展一种‘普遍的’的理论，他们（胡塞尔和利维斯）不一定必须超出直接感觉的安全范围：现象学本身具有这样一种理论。”【17】综上所述，我们可以明白：胡塞尔的现象学是从反思认识开始，采用现象还原的方式，通过直观明见性形式来构造认识意向性的本质。可以说在意识主体直观明晰性构造中实现了西方哲学认识观念的根本转变，从而认识方法真正确立了认识主体的主体性。正如伊格尔顿说：“如果现象学在一方面维护了一个可知的世界，那么它就在另一方面确立了人的主体的中心地位。”【18】二、现象学的影响1. 现象学对西方认识观念的影响；现象学是著名的哲学家开创的重要的哲学流派，它是二十世纪两大哲学流派之一，对二十世纪的思想和社会产生了深刻而广泛的影响。国内著名的胡塞尔翻译学者倪梁康先生在《胡塞尔文集》总序中说：“……它被看做是哲学的基本思想和基本态度，即：不断从头开始，最原本的问题，尝试最直接的回答。他的确可以说是一个类似于苏格拉底笛卡尔康德或尼采式的哲学史人物！胡塞尔的现象学如今已经成为历史的经典，但由于他的研究所涉及的领域极为广泛，而且也因为他所给出的意识现象学研究成果极为丰富，所以当代人仍然在不断地向他的思想回溯，一再地从中获得新的启示。这也正是胡塞尔思想的魅力所在：他在《逻辑研究》第二卷和《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中所偏重的对意识体验、意向活动与意向相关项、尤其是对感知行为和想象行为的细致分析，首先为以德法为主的欧洲大陆哲学提供了丰富的养料，为梅洛一庞蒂的感知现象学和萨特的想象力现象学奠定了基础，甚至各种文学艺术学派，甚至建筑学、伦理、法律，甚至经济学的学派都可以从中获益。而他在《逻辑研究》第一卷、《形式的与超越论的逻辑学》、《经验与判断》等著作中对符号行为和含义理论和判断理论的独特理解和特别关注，又为英美的语言分析哲学和逻辑哲学开辟了一个新的视野，成为这个派别的长期对话伙伴；尤其是分析哲学中心智哲学的研究方向，更是与胡塞尔现象学的意识分析并行不悖。凡此种种，使得胡塞尔能够带着他的现象学在20世纪的两大哲学流派之间从容踱步。他不会像尼采或海德格尔等人那样被语言分析学家和逻辑学家们当做非科学的、非学术的东西不予理睬，也不会像弗雷格或卡尔纳普等人那样被人文主义思想家们和作家们看做是非文学的、非生命的东西束之高阁。 胡塞尔的历史地位当然还远不止于此。他在《内时间意识现象学》中的时间意识分析堪称哲学中最抽象的和最形而上学的课题研究，并不逊于海德格尔的时间分析，而且此后也成为德里达进出现象学的门径。胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论现象学》中的思想史考察则与人类在两次大战期间的自身宿命的反思息相关，可属形而下的工作领域，他在其中所提出的“生活世界”概念，比维特根斯坦的“生活形式”更有力地影响着今天的社会生活和政治生活，并成为当代哲人如哈贝马斯思想的核心成分。胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中对他人(陌生意识)的意向分析，则把他的意识现象学带人到社会学的研究领域，舒茨、莱维纳斯、古尔维奇等人都从中获益匪浅……胡塞尔的思想和影响是如此“繁杂”，在这里根本无法一一枚举。我们只能说，胡塞尔身前发表的每一部著作，都在相关领域产生了重要影响。”【19】张祥龙在《朝向事情本身》中说：“法国自四十年代以来的当代哲学可谓群星灿烂，盛况迭出，在我看来，主要的思想动力，一是现象学，二是结构主义。很多思想家都有世界影响。像梅洛·庞蒂、萨特、列维纳斯、利科、阿隆、福柯、利奥塔、德里达等，他们有些被冠以结构主义，有些是解构主义，但和想象学有着这样那样的联系。……通过这些哲学家和思想家，现象学最深刻地影响了20世纪欧洲大陆哲学。可以说，不了解现象学的哲学家，在欧洲哲学中几乎不可能站到思想前言。比如雅各布森，他是一个语言学家，搞音位学，非常专门的一种研究，后来极大地影响了他的朋友、人类学家和结构主义哲学家施特劳斯。当他本人对胡塞尔的现象学很感兴趣，吸收了不少东西。而且现象学还影响到人文学科、社会学科各个方面，甚至另外一些领域，比如神学、政治学、艺术、艺术思想、建筑学、历史学、文学、文学批评等等。可以说西方20世纪最有影响力的哲理——人文思潮之一。另一个与之相比的就是弗洛伊德精神分析学。”【20】胡塞尔开创的现象学的重大意义，不仅在于极广泛极深远地影响了二十世纪的中西方的哲学、艺术、文学和历史等许多领域，更因此产生了像海德格尔、福柯、德里达等伟大现代思想家，对现代西方的思想发展做出了突出的贡献，同时有效实现了中西方哲学艺术和科学思想的对话的可能。2.胡塞尔的现象学与中国古代思想的联系从上面的分析中，我们可以知道现象学有反思性、悬置性（还原性）、明见性和构成性四个基本特点。它是一种试图在悬置一切自然和意识现象学后，以直观的方式来意向地构成认识主体和现象的存在意义。它不是具体的学科知识说明，而是一种认识事物的独特方法，对传统西方的认识事物的方法——通过事物的现象认识认识其本质的逻辑、历史的方法有了转折性的改观和发展。我国研究现象学的知名学者张祥龙说《朝向事情本身·现象学导论》中说：“现象学的特点在于，它以某种方式突破了传统西方哲学对于个别与普遍、现象与本质的割裂，从而突破传统哲学理论的、搞哲学的新方法。”【21】“我认为现象学或现象学直观的最突出的特点是‘构成性’，洞见或识度……‘构成识度’是与西方传统形而上学和自然主义（经验主义）的方法论相对而言，……换言之，任何‘存在’从根本上都与境域中的‘生成’、‘生活’、‘体验’、或‘构成’不可分离。”【22】直观地的构成或构成地直观是现象学的根本特点，这种特点不仅使现象学突破了西方传统哲学形而上学与自然主义的认识方法的现代性转变，而且开创了20世纪现代哲学思潮各种流派（阐释学、接受美学、结构主义、俄国形式主义、英美新批评等）支流的满浸，更使西方哲学、美学和文学有了思维方式的相通。中国古代思想流派丰富，源远流长。《汉书》中记载了司马迁提到其父司马谈的“论六家要旨”把春秋战国的“诸子百家”划分了六个主要的流派：阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道家。西汉的大学者历史学家刘欣在《七略》中将百家划分为“十家”，其中六家与司马谈列举的六家相同，其余四家是纵横家、杂家、农家、小说家。可以说“诸子百家”各有其长，各有其短，但影响中国历史的思想主要是儒、道、法，加上从印度传进的佛教（后来发展为中国佛学禅宗）。一方面，西方现象学和中国古代的思想在产生的背景相似。著名历史学家吕思勉在《先秦学术概论》中深刻指出：“……以欧洲、印度古说，与先秦诸子相较，诚不易之法也。然诸子缘起，旧有二说：一谓王官之一守，一谓起于救时之弊。二说无论孰是，抑可并存，要之皆于实际应用之方，大有关系。今读诸子之书，论实际问题之语，诚较空谈玄理者为多，又众所共见也。故不明先秦时代政治及社会之情形，亦断不能明先秦诸子之学也。”【23】先秦诸子产生于中国历史上礼崩乐坏的春秋战国的动荡时代，诸子百家主要为了建立新的政治和文化秩序，纷纷著书立说，游说各国国君，以图采纳自己的学说主张，从而实现兴国安邦和个人价值的人生理想。尤其儒家的经典著作《论语》《大学》最能体现孔子及学生的这种价值追求，也影响了后代许多的优秀的读书人的精神和人生理想。 而胡塞尔现象学产生的背景是一次世界大战欧洲面临严重的资产阶级精神价值和欧洲文明社会双重危机，迫切需要一种直观构成性的哲学理念和认识方法的思潮出现，现象学恰好适应了当时社会这种文化心理。加上胡塞尔不顺的生活遭遇、执着追根溯源的性格和研究哲学之前的数学、天文学及心理学等的学术修养，从自身的心理页客观需要一种可以直观构成的意识和思想。这两方面的有机结合促成这种要求弥合个人与社会，意识与现象，形式与本质的现象学。现代著名的美学家、文艺理论批评家朱光潜在《谈美感教育》最后总结到：“我们中国人古代对于诗乐舞的嗜好也及普遍。《诗经》、《礼记》、《左传》诸书所记载的歌乐舞的盛况常使人觉得仿佛是置身近代欧洲社会。孔子处周衰之际，特置诗亡礼坏，也见到美育和民族兴衰的关系密切。”【24】另一方面，现象学的认识外界和自身的思维方法——直观构成和中国古代思想的修身从心（意识直觉）开始的实践理性的思维比较相似。尤其与禅宗的“如人饮水，冷暖自知”（《坛经·行由品第一》）的直觉把握很相似。关于现象学直观构成是其主要特点，第一节里详细说明，这里不再在做解释。而中国古代思想的特点现代新儒家的代表之一的大学者梁漱溟在《东方学术概观》中深有感慨到：“使生命成为智慧而非智慧役使于生命’一句话，这是根本上道出东方学术之真髓的。一般生物乃至人类的生命皆有很大的盲目性和机械性。人类的智慧虽高，但此智慧恒在生命说役使之下向外活动。只有东方古人把它收回还用诸其身，使生命成为智慧的，而非智慧为役于生命。这一句话可以适用于儒家道家以至佛家而悉无不合。”【25】总而言之，胡塞尔的现象学不仅自身具有很大丰富性和深刻性，而且对现代东西方的人文学科和自然科学产生了深刻久远的影响。参考文献：（1）（2）（5）埃德蒙特·胡塞尔 ：《现象学的观念·讲座思路》，倪梁康译，人民教育出版，2007年9月第1版，北京，第4页，第15页,第5页。（3）（17）特里·伊格尔顿《现象学、阐释学、接受理论——当代西方文艺理论》，王逢振译，江苏教育出版，2006年3月第1版，南京，第55页。（4）（11）倪梁康：《胡塞尔文集·编者引论》，人民教育出版，2007年9月第1版，北京，第2页, 第6页。（6）（7）（8）埃德蒙特·胡塞尔：《现象学的观念·第一讲》，倪梁康译，人民教育出版，2007年9月第1版，北京，第19页，第22页，第21页。（9）（10）（12）埃德蒙特·胡塞尔：《现象学的观念·讲座思路》倪梁康译，人民教育出版，2007年9月第1版，北京，第6～8页，第15页，第11页。（13）（14）（15）埃德蒙特·胡塞尔：《现象学的观念·第四讲》，倪梁康译，人民教育出版，2007年9月第1版，北京，第49页，第50页，第52页。（16）张祥龙：《朝向事情本身——想象学导论七讲》，团结出版社，2003年1月第一版，第52页（17）（18）特里·伊格尔顿：《现象学、阐释学、接受理论——当代西方文艺理论》，王逢振译，江苏教育出版，2006年3月第1版，南京，第56页。（19）倪梁康：《胡塞尔文集·总序》人民教育出版，2007年9月第1版，北京，第1～3页。（20）（21）张祥龙：《朝向事情本身》朝向事情本身——想象学导论七讲》，团结出版社，2003年1月第1版，第2页，第18页。（22）张祥龙：《从现象学到孔子：现象学与中国古代思想》，商务印书馆，2001年4月第1版，第184～185页。（23）吕思勉：《先秦学术概论·第三章——先秦学术兴起之时势》，中国大百科全书出版社，1985年6月第一版，第11页。（24）朱光潜：《谈美感教育》，载《朱光潜美学文集》第二卷，上海文艺出版社，1982年，第512页。（25）梁漱溟：《东方学术概观》，巴蜀书社，1986年11月，第一版，第191-192页。

每一个历史阶段的哲学观念必定影响着当时美术教育的风向，并形成相应的美术教育思潮，20世纪几种重要的美术思潮实用主义、工具主义、本质主义等都是受到当时哲学观念的影响。当代哲学进入以意义研究为核心的时代，形成了分析哲学和现象学两大哲学潮流。以胡塞尔、海德格尔、萨特、梅洛庞蒂为代表性的现象学家，通过对现象学的研究，经历持续发展，形成了具有丰富深刻内涵的现象学哲学流派，其哲学观在各个领域都产生了重要的影响，其中包括对教育的影响。图片来源于网络教育现象学试图用现象学的研究方法打破自然科学主义笼罩下的实证-分析控制的教育研究的禁锢，以一种直接的语言描述的研究方法来阐述事件。目前国内已有的教育现象学研究倾向于以现象学的方法论来进入教育研究，采用比较多的学科有教育学、心理学、语文、体育等，美术学科的研究较少。当代美术教育可以从现象学哲学本体论、方法论、诠释学等方面得到一些启示，并在美术教育的过程中加以实施和研究。现象学与美术教育的本体论反思海德格尔对现象学的研究转向本体论，他对艺术的本质进行了深入思考，认为“艺术本质就是真理的自行设置入作品中。”艺术与诗是最接近真理的表现形式。艺术的本质是真理的自行植入，对艺术作品的认知必然要通过其外在的形式、内容、主题，达到其内在的真理之思。按照现象学哲学观对艺术本质的理解，在美术教育中也要通过美术教育的形式、内容、主题，达到美术教育本质的把握，即人的教育;而对艺术作品的理解则从形式、内容、主题等外在形式的“美”达到艺术作品真理的本质之“真”。“回到事物本身”不仅是现象学方法论重要方式，也是现象学研究的最根本原则。从事物本身而不是别的东西来开始你的研究，“事物本身”即事物的本真状态、本质状态，抛弃既定的形式与模式，达到原初之处。美术教育也是如此，既定的各种研究模式、研究方法可能是一种潜在的“遮蔽”，真正的美术教育实施需要对各自预设的“解蔽”。美术教学的过程也是如此，重点在对教学本质的把握而不是外在形式的追求，这是现象学本质论带来的启示之一。现象学方法论与美术课堂教学反思胡塞尔的现象学还原，即超越论还原，是指还原到纯粹的主体性上去，是现象学独有的方法。悬置即现象学还原的方法之一，完全中立地、客观地观察世界是不可能的，我们通常带着“成见”来看，加括号，悬置，是不带成见的观察，不要预设已有的分类和流派，指导学生纯粹地观察，回到看本身。在美术教育中，加括号的悬置就是不带成见的观察，不带预设的课堂实践，还原掉已有的教学模式和固定的教学方法，指导学生纯粹地观察与实践，不带预设的目标和答案。在美术的课堂教学中启发学生的日常的观察与日常生活的体验是非常重要的教育环节，对体验的重视，对日常经验的重视，对体验环境整体性的重视，对情境的重视都是现象学带给我们美术教学的启示。现象学诠释学对美术欣赏课的启示现象学认为我们的世界，即日常世界，是一个主体间的意义世界，每一个人在体验中都会发现意义，语言是连接主体体验的主要力量，它是确认人们真实视觉的一个工具。它构成了材料的主要来源，是研究者用来影响读者并取得共识的方法。伽达默尔认为任何艺术作品的再现，都是艺术作品本身的继续存在方式，因此艺术作品的真理性既不孤立地在作品上，也不孤立的在作为审美意识的主体上，艺术的真理和意义只存在于以后对它的理解和解释的无限过程中。“艺术作品只有当被表现、被理解和被解释的时候，才具有意义，艺术作品只有在被表现、被理解和被解释时，他的意义才得以实现。”作为二十世纪最重要的哲学观念，现象学对教育正在产生着重大的影响，这种影响也不可避免地波及美术教育。作为还身处其中的时代，这种影响要走向何方，还无法盖棺定论，写出答案。但是我们应该敏感地看到现象学哲学观念的导向，思考其与美术教育的关系，并在教学与实践中加以探索和研究。现象学的单一性、当下性、反思性这些哲学特性是否会烙印在当代美术教育的身上，还未可知。但教育研究从现象学的视角试图把隐藏在正在发生着的，未经反思的瞬间意图揭示出来，以便我们知道体现在行动中的意义，唤醒美术教育的自我意识，还原到它的本真之处已经开始显现。