香港中文大学哲学博士

世界权威科学期刊《自然生物科技》（Nature Biotechnology）12月份选出“2018年全球20位顶尖转化研究科学家"（Top 20 Translational Researchers of 2018），香港中文大学医学院卢煜明教授及赵慧君教授占了两席。他们是名单上仅有来自香港的学者，也是三名中国上榜学者之二，香港学者卢煜明更是连续第三年获此殊荣。卢煜明教授卢煜明教授和赵慧君教授凭借癌症及胎儿诊断范畴的技术，获选“2018年全球20位顶尖转化研究科学家”。《自然生物科技》以学者在2018年获得专利的数目、过去5年专利被引用的次数，以及其论文被引用的次数（H指数）作为指标，显示其成功将医学基础研究成果有效地应用在临床技术或药物上，切合转化研究（Translational Research）的目标。《自然生物科技》（Nature Biotechnology）是世界最权威及享负盛名学术期刊之一的科学期刊《自然》（Nature）旗下之刊物，刊载的研究文献涵盖基因治疗、再生医学及生物工程等多个范畴。该期刊每年会统计全球生物科技科学家在过去一年所获得的专利及其专利在过去5年被引用的次数，并参考相关研究人员学术产量与水平的指标（H指数），排列出“全球20位顶尖转化研究科学家”名单。香港中文大学的卢煜明教授，被誉为“无创产前检查之父”，目前是为香港中文大学李嘉诚健康科学研究所所长、医学院副院长（研究）及化学病理学系系主任。他是英国剑桥大学文学硕士； 英国牛津大学医学博士； 英国牛津大学哲学博士； 英国伦敦皇家内科医学院荣授院士； 英国爱丁堡皇家内科医学院荣授院士；英国皇家病理科医学院荣授院士； 英国皇家学会院士； 美国国家科学院外籍院士； 世界科学院院士； 香港科学院创院院士。卢煜明于1997年入职香港中文大学，同年发表孕妇血浆内存有高浓度的胎儿DNA，其后研发唐氏综合症的无创检验方法，成功将以DNA分析为本的“无创性产前诊断技术” ，从科研层面应用至床诊断，是医学界的重大突破，更已被全球90多个国家广泛采用，惠及数以百万计的孕妇。而另一位同样挤进“全球20位顶尖转化研究科学家”的赵慧君教授，目前是香港中文大学医学院副院长（发展）及卓敏化学病理学教授。参与开创“无创性产前诊断技术”外，也与卢煜明成功将DNA测序技术应用至癌症检测。赵慧君教授卢煜明和赵慧君因上述技术，刚获权威科学期刊《自然生物科技》评为「全球20位顶尖转化研究科学家」，卢煜明更是连续3年获得此殊荣。是次一同获选的转化研究学者分别来自美国、德国、比利时、澳门的著名院校如麻省理工学院、宾夕凡尼亚大学及哈佛大学等。另外，12月15日在上海举行的第四届“复旦-中植科学奖”颁奖典礼暨第五届“复旦科技创新论坛”中，第四届“复旦-中植科学奖”授予卢煜明教授。

文/王惠灵（文汇-复旦-华东师大联合采访组）被访谈人：罗格·安慕斯（Roger T.Ames），中文名安乐哲，北京大学人文讲席教授、博古睿学者、夏威夷大学荣休教授，下简称“安乐哲”访谈人：内蒙古大学哲学学院讲师王惠灵，下简称“文汇”访谈时间：2018年5月30日，北京大学未名湖畔帕卡德公寓。安乐哲五月后，安乐哲再次走上街头，会不时地被校园内外的人认出。北京大学建校一百二十周年电视新闻里的一个片段，让这位学者走进了更多人的视野。在与国家最高领导人一段简短的对话中，71岁的安乐哲谈到自己的使命——帮助中国哲学走出去，让西方人更了解中国。出生于多伦多，长期执教于美国，安乐哲的学术生涯略带传奇色彩。十八岁起带着对中国哲学的兴趣，他辗转求学于美国、加拿大、日本、英国和中国香港、中国台湾等地，曾受教于劳思光、方东美、刘殿爵、葛瑞汉等中外名师。安乐哲在中国古代经典翻译领域做出了巨大贡献，其英译作品包括《孙子兵法》《论语》《中庸》《道德经》《孝经》等。这些译本在海内外广为流传。此外，他致力于中西哲学比较研究，带着“原汁原味”的理解，他尝试澄清西方人对中国文化的种种“误解”，也因此获得了从中国高校到文化部的诸如“会林文化奖”、“孔子文化奖”等各类荣誉。治学中，他与其他成员郝大维、罗思文等共同组成了“一多不分”的学术家庭，留下了中西思想比较三部曲。几年前，“儒家角色伦理学”的提出给学界带来了更多的生气，也让安乐哲获得了更多中外同仁的关注。于夏威夷大学荣休后，2017年9月安乐哲受聘于北京大学人文讲席教授。“我最大的成就是我40多位学生，他们才是最重要的。教一辈子书、桃李满天下就是我的幸福。”2017年11月，学生们云集北京为他庆贺生日，幸福感更坚定了他“其他随人去说吧”的信念。从呼和浩特出发，我坐了一夜火车，清晨到达北京。带着喜悦的心情，我再次见到了安乐哲，也经历了一场难忘的对话。哲学缘分与哲学之路文汇：您长期执教和生活在美国，可以说，美国是您的第二故乡。如今，您加入北京大学，相信这个“第三故乡”会给您的工作带来新的起色。您如何看待自己的哲学之路和学术成就？1.自从十八岁去香港学习哲学，我一生都在从事“最自私”的工作安乐哲：在我看来，从事哲学研究是“最自私”的工作。因为这项工作总是在“思考自己”，实现自我提升。作为老师，我们读书、写作，与年轻人讨论问题，过着反省和值得珍视的生活。回想这一辈子，我曾经有过一丝顾虑，会不会有人说：“你骗人，你不该有这样的生活”。看起来，我们这样的人“没做什么”，可是薪水却不低，活得也体面。所以，如果出于自私，我会想“别有太多的哲学家，否则，我们就不会活得这么容易”。威廉·詹姆斯（William James）说：“哲学不以面包为生”。在我看来，从事哲学工作也是一种“奢侈”。我的哲学因缘始于十八岁那年。我去香港做交换生，那也是我人生的一个转折点。在香港念书的时候，我发现外国学生（比较独立）与中国学生（像儿童、喜欢玩）行为特征非常不同，有些“看不懂”彼此。所以，从那时起，我就树立了“让两边彼此了解”的目标。我现在已经七十岁了，回顾过去42年的岁月，我带出了四十几个博士，他们在世界各地教书，每个人都有自己的思想。我有点像一个“祖父”，我有我的“孩子们”，每每看到他们的学术成就，我就颇感满足与欣慰。至于我自身有多少学术造诣，我不太敢说，不过我致力于将中国的经典文献翻译成英文——“让她自己来言说自身”——以此扭转人们套用西方术语对中国思想做出单一解读，我认为还是有一定价值的，并且这始终是我努力的方向。 2.培养国际性学者，我计划在北京大学开设新的比较哲学课程安乐哲：我下个学期要在北大开一门新课——《中国哲学经典的英译研究》。目前，我在准备教材。我的预期是：既要让中国经典著述有汉英对照本（其中有原文，也有翻译），在开篇亦会廓清该经典文本的阐释语境（Interpretive context），以此更好地解读其文化语义。上述内容构成了该书的主旨。作为北大的老师，我的目标是帮助学生从比较哲学的立场来学习和理解哲学。为了帮助他们成为具有国际视野的学者，我将带着他们一起读书。因此，这门课的宗旨是：不但让学生可以用汉语说中国哲学，而且也能用英语讨论和讲解中国哲学。这点非常重要。北大是一所国际性大学，它培养出的人才将会走向世界各地，在不同国际场合用外语向更多的人介绍原汁原味的中国哲学。我接下来的具体工作任务是：帮助中国的学者国际化，让中国文化和中国哲学走出去。我的目标不是给中国人讲“中国人喜欢听的话”，而是走上一条国际化的道路，中国应该有她的地位，为自己发声。这样可以从根本上加强中西方的沟通和理解。事实上，这不仅仅是为了中国，也是为了外国，这是我的想法。哲学特色和贡献文汇：能否请您向大家介绍一下您最具有代表性的学术观点？ 1.罗思文与我共同提出“角色伦理”，目标是让中国哲学“说自己的话”安乐哲：“角色伦理”是罗思文教授（Henry Rosemont）与我共同提出的一个全新想法；为了实现“让中国来言说自身”，“一套特色语汇”至关重要。罗思文与我始终关注语言哲学的问题。我们跟随了费孝通、唐君毅、劳思光等中国传统思想家的步伐。但与此同时，我们也在不断面对一些现代思想家的质疑和提醒，比如郭齐勇和陈来。事实上，我的学术成就与这些学者分不开，虽然他们经常批判我。这种批评主要是因为我们中间隔着语言的“障碍”。举例来说，郭齐勇指出我的想法具有局限性。第一，我不认为儒学是普世的；第二，我不认为儒学有一个终极关怀的目标。目前，很多人把汉语中的“普适”对应于英语中的“Universal”。但“Universal”这个术语本身蕴含着“终极性”（“Ultimacy”、“Final End”）的涵义，其中尤为突出了上帝的概念，而这在汉语的语义中并不存在，因为中国没有上帝这个概念。中国的“终极”是一种“优化”、“最大化”、“最佳效果状态”的共生系统（Optimizingsymbiosis）——一个最佳优化的和谐。所以，如果只是在汉语语义环境中使用“普适”这一词，这并没有问题，但如果把它附会到西方传统之中，就会产生误区。所以，我们最好不要把差异很大的西方观念与中国观念牵强附会在一起。2.哲学的当代使命：从知识论返回到“社会智慧”文汇：您长期从事中西哲学的比较研究，在这种视野下，您会对哲学做出怎样的理解？安乐哲：在哲学的道路上，我的榜样是杜威（John Dewey）。杜威来过东方，先到日本，然后转到中国。他写了《哲学的改造》（Reconstruction in philosophy）一书。在书中，他明确地批判了“哲学家式”的现象，指出哲学家也需要面对“老百姓”的疑问。可见，哲学家的责任并非只是面对技术性的哲学问题，还应该直面日常生活。我一直在思考美国哲学中的实用主义思想，其中一条核心的原则是：What difference does it make？（哲学如何改变生活？）在我看来，当今社会，我们需要社会智性（Social intelligence）。我们现在的世界存在很多困惑，包括全球变暖、食品安全、水质污染、传染病肆虐、环境破坏以及收入不平等各种问题。此刻，人类需要哲学来面对这些问题。文汇：这些人类的问题可以被理解为哲学问题吗?安乐哲：全球饥饿等问题其实不是一个“问题”，因为我们有解决这个问题的办法；科学、科技已经达到这个地步，只要我们明天开始解决这个问题，可能就没有问题了。所以，我们的问题不是一个科学的问题，而是一个道德的问题，是一个伦理学的问题，而道德和伦理学的思考都是哲学。3. 在西方，尤其是欧陆哲学，二十世纪的特征是要恢复智慧文汇：在您看来，哲学在当今社会应该扮演怎样的角色？安乐哲：二十世纪西方哲学的内在批判，要从一个抽象的第二世界假设回到尼采的论域中来——回到我们的身体，回到我们的日常生活，不是谈“事实”（The truth），而是谈“我的事实（My truth）”。所以，二十世纪的西方哲学是回到日常生活。然而，中国哲学永远也没有离开日常生活，这是中国哲学的特点。它不是一套绝对抽象、系统性的思想，而是面对我们人和人的关系、家庭的问题。无论是学生和老师、还是个人与其先祖，这些都是日常生活中的关系。文汇：从时间上看，您怎样区分当代和现代？安乐哲：二者差不多，当代是离我们最近的；现代以一个技术转向（Technical turn）为标志。在西方，二十世纪哲学的特征是要恢复智慧，扭转哲学的“知识论”（Philo-episteme）倾向。从柏拉图和亚里士多德的时代开始，西方哲学离开了“爱智慧”（Philo-sophie）的语境；古希腊走向了对诸如“原则”——一个永远不改变的知识对象——等概念的崇尚，这也就是所谓的形上学思考（Metaphysical thinking）。这一教条显然离开了我们的日常生活。如果没有日常生活，就没有智慧，而智慧恰恰是实用性的。所以，西方的传统思想就变成了知识论，其目标是追求知识。现在大学的课程也因此成为了知识论（Epistemology），而不是“智慧论”（Philo-wisdom）。相应的，二十世纪西方哲学的自我反思应该恢复智慧。所以，当代哲学的责任是做社会智性的领导。4.哲学面向普遍的对象，哲学担负着一种责任文汇：哲学家应该如何引导社会？安乐哲：大家通常对哲学带有一种“误解”，把哲学视为一种专业的、片面的学习对象。然而在我看来，对每一个人而言，能够彰显其独特性的部分，恰恰在于他的哲学、他的思考和他的价值。所以，哲学存在于一个普遍的生活层面，而不是那个所谓的“专业的”哲学。有一个非常典型的例子，我们都知道，无论你读化学，还是社会学，最后的学位都是哲学博士（Doctor of philosophy）。哲学的内在意义已经到了这个层次，也就是说，对“社会最后变成什么样子”、“物理学、化学、文学等各个门类中最基本的理念是什么”之类的问题，哲学家必须肩负起相应的职责，给出这些根本问题的答案。　5.哲学的最后一站不是“真理”，而是“智性对话”文汇：如果我们可以在生活中学习和理解哲学，您如何看“哲学咖啡馆”这一在法国比较典型的现象？安乐哲：在我看来，这是欧洲非常重要的成就，也是一个追求智慧的社会现象。美国现在最大的问题在于老百姓与哲学处于一种分离的状态，其不良影响作用于社会的方方面面，尤其在政治领域之中。十几年前，我受邀到比利时鲁汶大学讲演，当时的听众有两百多人。他们当中并不都是学生，还有来自社会中各行各业的人（律师、工程师与商人等等）。但无一例外，他们都对比较哲学抱有浓厚的兴趣。哲学不仅仅是大学中的课程和纯粹的知识，也是社会的普遍需求。所以，我非常佩服欧洲在这方面的表现——哲学家的想法也是社会的一部分。可是现在美国并不关心哲学，该趋势在特朗普成为美国总统之后愈发明晰，这直接导致了社会（道德、思想教育）的流行价值取向带有明显的排他性——“为了为自己而为自己”的文化心理似乎成为了市面上唯一的声音。然而，哲学的最大贡献是：以追求包容性的智慧，来应对我们整个人类所面临的当下困境，以及越来越复杂的现实状况。去年在复旦大学，理查德·伯恩斯坦（Richard Bernstein）也来和我们一起参会。他写了《超越客观主义与相对主义》（Beyond Objectivism And Relativism）一书。他在书中指出，哲学的最后一站不是真理，而是一种“智性对话”（Intelligent conversation）。所以我认为，哲学家最重要的职责是参与讨论，并且坚持论理到最后一刻。每一位哲学家都必须具有上述觉悟，同时时刻做好准备。我看中国哲学和世界哲学大会文汇：您对本届世界哲学大会的主题“学以成人”做如何理解？ 1.西方提供了对人的个人主义的理解，儒学给出了为“人”的第二种选择安乐哲：“学以成人”的主题带有非常鲜明的中国特色，能在中国召开这样主题的哲学大会非常令人期待。据我所知，本次将有六千名学者参会，其中两千名来自世界各地，其余来自中国本土，这给了中国哲学家一个“讲述他们自己”的机会。目前，中国哲学面对的最大问题是用西方概念来解释中国思想。其中的原因可能是因为十九世纪下半叶西方的课程教育被引入东亚，并对中国本身的语言系统产生了巨大影响。所以，我们现在的问题是，一旦谈及哲学，本体论、伦理学、形而上学以及所有的相关论题，无论说到什么都无法摆脱西方的范畴。到目前为止，中国哲学的学者大都还是在用西方概念来阐释“哲学是什么”。其实，中国哲学可以用自己的声音说话，这次大会的主题与中国哲学关系密切，也与我目前的写作相关——《角色伦理——有关人的理论》（Theorizing Persons for Confucian Role Ethics）。如果要谈儒学的话，第一个要讨论的问题是：我们要理解什么是“人”。在我看来，儒学对现代世界最大的贡献是：在西方的个人主义之外，提供了第二种对人的概念的理解。2. 后期维特根斯坦思想与中国观念中“人”的概念有相似性文汇：“学以成人”用英文该如何翻译？安乐哲：一些人会把学以成人翻译为Learning to be human，可是我会把它翻成Learning to become human。在我看来，Human beings 和Human becomings是一对非常好的区分。个人主义是Human beings，是一个自是、现成存在的灵魂；Human becomings则是一个过程，只有通过培养自己，我们才能够变成一个人。前者是排他的，后者是包容性的。Human beings的潜在（Potential）属性是单子个人，Human becomings的潜在属性则在于你的环境。换言之，在西方，“潜在”这个概念直接与“固有性”挂钩，而中国文化语境里的“潜在”往往体现为一种“关系性”。文汇：认知科学的“实用主义转向”也强调了人的各种关系性，您如何看这种发展变化？安乐哲：这种儒学传统的思想现在也在西方出现了。比如，米德（George Mead）和泰勒（Charles Taylor）都谈到了人是一种关系。或许在西方，这是一个新颖的想法，但是事实上该思想早已植根于中国的传统思想之中了。儒学认为：人时刻处于关系之中，并且此类关系是无法还原的；我们没有什么个别，什么都是关系。我们的生命不在皮肤里面，而在世界之中。我们最大的问题是混淆了“腿”和“走路”，具体而言，就是把“身体（Body）”和“人（Person）”之间的关系搞乱了。人是一个活动（Activity）、事件（Event），而不是一件物品（Object），如今，上述儒学的传统的思想在西方世界已经得到了越来越多的承认和重视。文汇：活动（Activity）这个概念让我想到了维特根斯坦的“语言游戏”。事实上，维特根斯坦所要强调的也是“语言活动”。安乐哲：后期维特根斯坦与中国传统思想有共同的地方，而且很重要。我不久会在北大专门开设有关维特根斯坦与儒学的课程。无论是家族相似（Family resemblances），还是语言游戏（Language games）都和中国传统思想有密切关系。文汇：就概念本身而言，“家族相似”理论之中存在着张力，如果家族相似成立，世界上所有的东西都是相似的，那么要怎么来区分呢？安乐哲：我们区分的是类比性（Analogy），在这个过程中，我们采取的不是静止的单子个性（Indiviation）的方法。在西方，像亚里士多德那样公理式的个体性（Principle indiviation）是本体论性的一个本质，它有一个理念（Eidos）。可是，儒学有另外的可能性；如果你培养你自己，你就实现了具体化，成为个别的、特殊性的人。孔子不是普通人，是一位君子、一位仁者、一位圣人，是特殊的人，所以也成为一个带有规范性的个人。在学习中培养自己，之后，你就变成那样一个人，也就是“学以成人”。 3.“坏人”是相对于“君子”的“小人”，会失去“成人”的机会文汇：人往往有好坏之分，我们又该如何理解“坏人”的存在？安乐哲：人存在“小”与“大”的不同是正常的，一个坏人是一个小人。如果没有受教育，如果不与别人形成良好的关系，一个人就会朝着“小人”走去。在中国，恶（Evil）是对机会的白白丧失。你有机会做一个大人，可是如果始终甘于做个小人的话，你会是恶的。“恶”不是一个静止不变东西，而是缺失。虽然未必会有直接的惩罚，但有缺失的人会失去机会。一个具有规范性的个人就相当于一件代表作（Masterpiece），“学以成人”是其最终形态。如果问：你为什么要做人？回答是：因为我要是个人。这是由己而出，不只是意味关系；要做人，为了要是个人。 4.中国文明强调“无限游戏”，这是人类需要的“共赢”模式文汇：您如何看待中国哲学与世界的关系？安乐哲：詹姆斯·卡斯（James Carse）的“有限游戏”与“无限游戏”的区分有助于我们理解这个问题。举例而言，有限游戏好似我和你下棋，有一个开始和一个结束，还有一系列的规则，有“输”有“赢”，无疑，这是一种封闭的模式。如果说游戏是人的行为，那么我们的“游戏”包括教育、商业和外交关系等各种各样的活动。在目前，“非赢即输”的有限游戏模式（Winners-losers）是非常普遍的，这跟个人主义意识形态分不开。美国与中国博弈，有一种谁赢谁输的心态。可是无限游戏不一样，它没有开局，也没有结局，其目的在于加强关系，以此来面对很复杂的世界。新的世界秩序需要改变一些固定做法，因为我们最后的目标指向的是一种卓有成就的生活。所以，现在人类所面临的“困境”是：一旦采取了无限游戏的模式，我们要么“双赢”（Winners-winners），要么“双输”（Losers-losers）。我个人觉得，这种经济政治局面（世界秩序）与个人主义以及国家之间的博弈态度是分不开的。不过，以往的时代已经过去了，现在，我们需要一个新的世界秩序，而这个新的世界秩序与中国思想中“己欲立而立人”的精神一致；可见，这是无限游戏模式。我们要从有限游戏模式过渡到无限游戏模式，不是“共赢”，就是“共输”。也就是说，有一方不赢，其余各方皆输。　 5.“生生不息”显示了中国文明的过程性特点，中国哲学必将拥有其世界地位文汇：中国哲学应该扮演怎样的角色？安乐哲：中国哲学给出的不是一个终极答案，或者说，一揽子什么都解决的回答。但中国哲学必然有其贡献，而且非常重要的贡献。到目前为止的两百年来，中国似乎没有自己的“声音”和“位置”。现代的世界应该给中国自身应有的位置，“让她自己来言说自身”。二十世纪初，杜威曾经到过中国，来到北大，但当时的学者对杜威并不感兴趣，因为他们都看好欧洲的新兴哲学。康德依旧是哲学的标准，如果不学习康德的理论，就等于还不够规范。当时不少人都持有类似的想法，因而中国的哲学研究也就呈现出欧陆哲学的范式。可是二十世纪中叶及以后的西方哲学开始排斥康德的二元论——那种非个人理性（impersonal reason）的概念与抽象范畴的思维——转而追求一种过程思维的方法，去理解人的经验实践的过程。可以说，怀特海（A.N.Whitehead）和伯格森（Henri Bergson）是这个时代的先锋。二十世纪的西方哲学几乎都是过程哲学，包括：现象学、实用主义、存在主义和诠释学，它们都接受变化的宇宙论。所以，二十一世纪的哲学谁也不能预测《易经》中“生生不息”的思维方法是否会作为我们哲学研究的一个范例，就如同康德在二十世纪初期曾是我们的标准一样。二十一世纪一开始，过程思维便得到了重视，而中国传统思想一直都是过程思维。 6.中国家族的力量依然在日常生活中发挥作用文汇：在一个变动的社会之中，必要的秩序与原则是如何产生和维系的？安乐哲：我个人觉得，回答这个问题的最好办法是回到莱布尼茨。在他看来，如果要谈政治哲学、社会哲学和伦理学，中国传统的思想资源无疑极具借鉴价值。中国的“礼”是一个非常丰富的概念，它跟西方的法律不一样。当然，西方也有它的“礼”，但其指涉的语义显然是不同的不是这个概念。我谈到过，严复曾说，如果谈两千年来的中华帝国的政治秩序和社会秩序，中央政权大约影响了秩序构成的百分之三十，剩下的部分皆被家族因素所左右。中国的家族观念和家庭制度非常重要，也被我们的现代社会所需要。文汇：中国的“家风家训”或者家规比较常见，但似乎没有像西方的贵族一样的家族概念，我们要如何理解其中的差别？在您看来，中国的典型家族代表是？安乐哲：在二十世纪以前，你出生在一个家族，你的整个生活都在那个家族里，无论经济、政治还是你的身份均与家族密不可分。同时，家族本身又是一个很大、很复杂的组织。现代社会也一样，比如，你回到家，会参加数十甚至上百人作为一个家庭的聚会。一个比较典型的家族是钱穆的家族。可以说，现代以前的中国制度完全依靠于家族的制度（氏族、村落）。可以想象一下，美国现在有八十万警察在维持国家秩序，管老百姓，但以前的中国有这样的警察吗？所以，中国的政治秩序、社会秩序是哪里来的？是长辈用见识和胆略对某种情况给予的判断，相应地，政权机构与日常生活没有太大关系，问题与矛盾往往借助于家族内部的判断而得到解决。　 7.中华文明并不局限在一个国家的维度上，而是人类的一部分文汇：在中国哲学、中国传统、中华文明等提法上，我们应该注意哪些区分？安乐哲：我们现在有一种“错误”的理解，中国与印度被视为两个国家，但事实上，她们不是两个“国家”，而是两种文明。与一般的国家相比，它们的规模完全不一样。比如，中国的人口比非洲多三分之一，是欧洲的两三倍。也就是说，我们或许要叫中国、印度为“中洲”、“印洲”；她们是“洲”(Continents)，是“文明”(Civilizations)，超出了国家的体量，呈现出另外一种规模。所以，儒家文明（称Sinitic Cultures）远播日本、韩国和越南等。同时，在世界上，像东南亚，比如说泰国，人口有一大部分来自中国；马来西亚、印度尼西亚也是类似的情况。现在的北美洲（比如温哥华和多伦多）华人非常多，许多当地城市也可以“算是”中国的一部分。所以，如果谈论“华人”和“儒学”这样的观念与文明，那么其受众将至少会关联到世界上三分之一的人类。因此，中国文明“不是”一个国家的文明，而是人类的一大部分。哲学与文明有密切的关系。如果谈西方文明的话，离不开柏拉图和基督教。所以，哪怕是在二十世纪，西方哲学发生了内部批判以后，我们的常识（Common sense）还是基于柏拉图而展开。相比而言，中国的文明和哲学离不开儒学。儒学和孔子有关系，是世代延续的传统。所以，我觉得哲学和文明有密切的关系，是对传统敬奉的传承。 8.面对世界机遇，中国哲学“不求做得快，而要做得好”文汇：目前中国哲学在美国的发展情况如何？安乐哲：中国崛起对世界产生了巨大影响，现在谁都要多了解中国。所以目前在西方，与中国相关的话题成为了热点，这是一个好现象。我一直和中国同事说“不要着急”，“中国的发展是一个时代的发展”。三十年前的中国和现在完全不一样，因为速度太快，年轻人难免会产生困惑。中国肯定有她自己的机会，“我们不是要做得快，而是要做得好”，“要让外国人真正了解中国本身的思想，而不是让他们误会中国”。在中国国内，现在的情况也非常好，无论政府层面，还是学术领域，人们都觉察到中国的将来与中国的传统文化有密切关系，“要尊敬你自己，要自信地来了解你们自己的传统”。所以，每一个高校都有自己的国学院，在外国有孔子学院，这种生态很好，要坚持做下去，但不可能一蹴而就。此外，要重新把中国的经典翻译成外语，而这一次要用中国自己的哲学观念去表达，而不是依托基督教或西方宗教观念的框架来误读她。现在，如果在西方图书馆找中国的哲学经典，要去BL-BQ（宗教）和PL（文学）区域，而不是在哲学区域。可见问题就出在这里，这是一个相当大的“误会”。9.来自大陆本土的哲学学者在美国助推了中国哲学的发展文汇：中国哲学在美国的发展是否发生过变化？安乐哲：从二十世纪九十年代以后，中国哲学在美国的发展有了很大的改观。此前，在美执教中国哲学的都是西方人和港台学者。之后，有大约五十到一百位（如李晨阳、倪培民和王蓉蓉等）年轻的、在中国大陆本土受过教育的优秀学者留学后，留在美国执教中国哲学。所以，那是一个转折。一批中国青年学者让美国人对中国哲学的了解迈出了一大步。在对教学与研究做出巨大贡献的同时，他们和美国同行也奠定了中国哲学研究在美国的大致格局。所以，当前美国一部分做中国哲学研究的领军人物都是那个时代的中国学者。文汇：这批学者的发展状况如何？安乐哲：他们都有自己的学生，和我一样，学生也是他们的骄傲。学者们都有不同的学术立场，在不断游学的过程中共同促进学术交流。比如，复旦大学的黄勇，他曾拜师罗思文，后留学、执教美国近三十年，五年前回到香港中文大学教书。与他一同跟随罗思文的校友倪培民，曾留学于康涅狄克大学，师从库普曼（Joel Kupperman），之后执教美国三十年，现在在北师大教书。北大出身的李晨阳，执教美国三十年，现在新加坡教书。王蓉蓉也来自北大，是张世英先生的第一批研究生，现在是美国洛杉矶罗耀拉大学的哲学教授。这样的例子还有很多。所以，美国的中国哲学研究现状今非昔比。10.当前的美国哲学健康而包容，不像半个世纪前只有分析哲学文汇：目前哲学在美国的发展状况如何？安乐哲：我个人觉得，我们现在的哲学发展健康而包容。二十世纪六、七十年代，分析哲学占据哲学界首位，但现在，我们既有来自欧洲大陆哲学的竞争，也有不断发展变化的本土哲学——美国实用主义的挑战，还有中国哲学、日本哲学等多元化的哲学沟通与发展。当然，今天的分析哲学仍有着非常重要的位置，它发挥着工具的作用。但仅此还不够，我们还需要智慧。所以在我看来，现在哲学的自我理解在改变，哲学专业也在改变，越来越具有包容性。哲学学者的机会也非常多，比如一个在夏威夷大学读中国哲学的博士，找到好工作的概率是百分之九十。文汇：在哲学专业领域中，如果高层次的人越来越多，该如何考虑他们的去向？安乐哲：哲学是一种在世生活的存在模式（Being in the world）。如果读了哲学学位并没能找到一个理想的工作，这也无碍。如果真的是一个哲学家，无论他从事何种职业（比如编辑、出租车司机），对其自身而言其实都是一样的，因为他有着哲学家的使命——关心自身价值，关心大问题，关心人类的共同命运。免责声明：文章内容如涉及作品内容、版权和其它问题，请在30日内与本号联系，我们将在第一时间删除内容。文章只提供参考并不构成任何投资及应用建议。

CV前沿讲座，是智东西公开课针对计算机视觉推出的一档讲座，聚焦于计算机视觉前沿领域研究成果与进展。我们将持续邀请研究者、专家与资深开发者，为大家带来直播讲解。在完结了8个直播讲解后，「CV研究合辑」正式升级为「CV前沿讲座」。「CV前沿讲座」将聚焦于计算机视觉前沿领域研究成果与进展的讲解。每一讲由主讲与答疑两个环节组成，共计90分钟。6月28日晚8点，「CV前沿讲座」第9讲将直播开讲，由香港中文大学MMLab博士沈岩涛讲解，主题为《面向向后兼容的特征学习》。该篇论文为CVPR 2020 Oral presentation，本文提出了一个新的问题：如何在保证准确性鲁棒性安全性提升的同时，使新训练的模型特征与旧模型直接兼容，大量减少测试(testing)时的计算开销，并进一步思考在云服务端，模式识别(人工智能)模型的更优部署模式。本次课程的讲师为香港中文大学多媒体实验室（MMLab）博士沈岩涛，其指导教师为王晓刚老师和李洪升老师，同时也是香港政府博士奖学金(HKPFS)获得者。沈博士本科毕业于东北大学自动化系，研究方向为图像检索和基于深度学习的特征学习，曾在CVPR, ICCV, ECCV, T-PAMI等多个会议和期刊上发表论文。CVPR作为计算机视觉领域的顶级会议之一，一直受到众多科研人员和开发者的关注。虽然近年来CVPR 的论文投稿量一直在持续增长，然而在录用率方面，却是一直在下降，今年的论文接受率仅为22%左右。为此，智东西公开课将持续邀请更多的论文作者参与到CV前沿讲座中，为大家讲解过去一年中他们在计算机视觉领域中的研究成果。课程内容主题：面向向后兼容的特征学习提纲：1、新旧模型兼容后的计算开销问题2、向后兼容的特征学习方法3、云端模型的更优部署模式讲师介绍沈岩涛，香港中文大学多媒体实验室（MMLab）博士，指导教师为王晓刚老师和李洪升老师，香港政府博士奖学金(HKPFS)获得者。研究方向为图像检索和基于深度学习的特征学习，曾在CVPR, ICCV, ECCV, T-PAMI等多个会议和期刊上发表论文。本科毕业于东北大学自动化系。直播信息直播时间：6月28日20:00直播地点：智东西公开课小程序答疑地址：CV前沿讲座主讲群报名方式添加小助手糖糖（ID：hitang20）即可申请，备注“姓名-公司/学校/单位-职位/专业”的朋友将会优先审核通过哦~

「CV研究合辑」，是智东西公开课针对计算机视觉推出的一档合辑，聚焦于计算机视觉前沿领域研究成果与进展的讲解。每一讲由主讲与答疑两个环节组成，其中，主讲60分钟，采用视频直播形式，答疑30分钟，将在相应交流群进行。神经网络由于网络特征或决策逻辑在语义层面难以理解，同时也缺少数学工具去诊断与评测网络的特征表达能力，进而解释目前不同神经网络模型的信息处理特点，一直被大家称为是一种“黑箱”。而如何对神经网络进行“解释”，称为近年来的热门研究方向。生成对抗网络近年来随着其不断的发展，生成图片的质量以及模型的训练稳定性不断提高。然而，对于对抗生成网络的可解释性还少有研究。生成图片的过程是否有迹可循？生成模型是否像分类模型一样可以学到高级的语义信息？除了生成高清图片之外，一个预训练好的生成模型还有哪些应用？6月5日晚8点，智东西公开课「CV研究合辑」第7讲直播开讲，由香港中文大学MMLab在读博士沈宇军为大家深度讲解《生成对抗网络的可解释性研究及其应用》。沈博士将从隐空间的角度出发，深入分析对抗生成网络的可解释性，并介绍如何对生成网络自发学到的知识进行再利用，使得一个预训练好的模型可以被应用到各种各样的任务中去。沈宇军，香港中文大学MMLab在读博士，师从汤晓鸥教授和周博磊教授，香港博士研究生奖学金计划（HKPFS）获得者。沈博士本科毕业于清华大学电子工程系。课程内容主题：生成对抗网络的可解释性研究及其应用提纲：1、生成对抗网络的可解释性2、基于隐空间可解释性的深度解析3、如何对生成网络自发学到的知识进行再利用讲师介绍沈宇军，香港中文大学MMLab在读博士，师从汤晓鸥教授和周博磊教授，香港博士研究生奖学金计划（HKPFS）获得者；本科毕业于清华大学电子工程系。直播信息直播时间：6月5日20点直播地点：智东西公开课小程序答疑地址：GAN交流群加入交流群本次课程的讲解分为主讲和答疑两部分，主讲以视频直播形式，答疑将在「GAN交流群」进行。加入交流群，除了可以免费收看直播之外，还能认识讲师，与更多同行和同学一起学习，并进行深度讨论。扫码添加小助手糖糖（ID：hitang20）即可申请，备注“姓名-公司/学校/单位-职位/专业”的朋友将会优先审核通过哦~

2019年12月6日下午，由琪·艺术馆与TTF高级珠宝共同举办的“从东方美学到当代珠宝艺术”国际学术研讨会在中国第一座当代翡翠艺术馆——琪·艺术馆隆重举行，本次学术研讨会由TTF高级珠宝品牌创始人兼艺术总监吴峰华先生主持。琪·艺术馆创始人陈钢民先生、马泽琪女士伉俪，奥林匹克博览会组委会秘书长夏斯均先生，中国人民大学哲学博士、香港中文大学访问学者、中国外交部候任外交官、深圳市儒家文化研究会会长、深圳市创新创意设计发展办公室主任韩望喜博士，东京艺术大学艺术学部前田宏智教授，韩国汉阳大学设计学院副院长李烔奎教授，台湾珠宝金工创作协会理事长、高雄科技大学设计系杨彩玲教授，北京服装学院首饰教学部学科带头人邹宁馨教授，南京艺术学院工业设计学院副院长郑静教授，鲁迅美术学院工艺美术系主任林冻教授，中国地质大学武汉珠宝学院院长助理张荣红教授，杭州师范大学美术学院王春刚教授，TTF高级珠宝品牌创始人兼艺术总监吴峰华先生等中、日、韩及中国台湾、香港地区的诸多知名专家、学者、设计大师、知名媒体等齐聚一堂，展开一场思维碰撞的高端盛宴。活动正式开始前，琪·艺术馆首次正式面向公众开放，为与会嘉宾展示了翡翠的历史与文化，呈现出千余件造型别致、巧夺天工、颇具东方美学的翡翠艺术作品。匠心雕琢的艺术佳作令到场嘉宾赞叹不已，并做出高度评价。琪·艺术馆珠宝区大量藏品是来自TTF开发设计的作品，《玉兰花开》、《雅鲁藏布》、《水之舞》、《归燕》、《福禄未央》等TTF高级珠宝经典作品大气典雅，细节堪称完美。不少来宾表示，早已在杂志、社交媒体上看过TTF高级珠宝作品的图片，但实物给他们带来了更大的震撼和惊喜。活动伊始，琪·艺术馆创始人马泽琪女士发表致辞，诚挚感谢专家和来宾对艺术馆作出的丰富评价。马泽琪女士表示，琪·艺术馆历经二十年的发展，通过从缅甸、腾冲等地收藏大量原材料，在设计大师的美学设计和工匠师傅的精心雕琢下成就了今天，充分体现了中国玉雕大师、镶嵌大师和琪·艺术馆弘扬中国传统文化和现代创新的艺术情怀。同时希望本次研讨会能成为中国美学艺术发展的一次有意义的探索，成为琪·艺术馆发展的指引。中国人民大学哲学博士，香港中文大学访问学者，中国外交部候任外交官，深圳市儒家文化研究会会长，深圳市创新创意设计发展办公室主任韩望喜博士围绕“中华文化的复兴”与“中华美学的复兴”为本次研讨会做开题演讲。韩博士分享道，中华文化应该是非常活泼、丰富多彩，令人眼花缭乱、且无比厚重的。正如大家看到《玉兰花开》会想起“云想衣裳花想容”，想到世上一切的春风化雨、雨露甘霖，看到生命的绽放，看到花朵的绽放，这才是中华文化。并由此延伸到对中国儒家、道家、佛家文化的解读，深入浅出，旁征博引，为研讨会展开一个精彩的开始。活动上半场，前田宏智教授、李烔奎教授、杨彩玲教授、邹宁馨教授分别发表主题演讲，并在吴峰华先生主持的嘉宾对话环节，就中华美学的复兴对当代珠宝艺术发展发表了自己的见解。东京艺术大学艺术学部教授前田宏智教授表示，中国、日本和韩国同处亚洲，同属于大中华文化圈，中华文化对日本具有深刻影响，中日文化的融合对日本艺术品的创作和发展也产生了极大的影响，日本的金属加工工艺即源自中国唐朝。同时，在参观琪·艺术馆，尤其是珠宝区后，发现了许多中华美学对当代珠宝产生的新的见解，希望能与中国同行展开更为细致的交流。韩国汉阳大学设计学院副院长李烔奎教授表示，在琪·艺术馆看到了中华文化新的气象，在珠宝区看到了展现中华文化和西方高级珠宝工艺融合的当代高级珠宝作品，衷心希望以此为代表的中华美学珠宝文化像中国的造纸术一样，由丝绸之路传播到世界。南京艺术学院工业设计学院副院长郑静教授明确地表达，东亚的文化起源于中国。千百年来，中华文化一直作为太平洋西岸的源头向亚洲辐射。哪怕近两三百年来，在某些形而下方面有所落后，但在形而上方面，我们永远领先于前。下半场活动由郑静教授、林冻教授和王春刚教授分别发表主题演讲。并由郑静教授主持第二场嘉宾对话环节，邀请苏州工艺美术职业技术学院手工艺术学院副院长罗振春教授，天津美术学院首饰设计专业负责人、讲师庄冬冬先生，中国地质大学武汉珠宝学院院长助理张荣红教授，四川美术学院手工艺术系主任、首饰专业负责人张压西教授，鲁迅美术学院工艺美术系主任林冻教授，杭州师范大学美术学院王春刚教授及吴峰华先生上台，探讨对于“中华美学的复兴：从东方美学到当代珠宝艺术”的思考。罗振春教授认为，中华美学的内核应该是意境的营造，东方美学珠宝是对中华文化的回响，是内在的文化需要。同时，需要提供与设计相匹配的工艺技术语言。吴峰华先生带来了首饰艺术家、中央美术学院首饰专业教研室主任刘骁老师的文章：《东方意识的奢侈艺术——读TTF高级珠宝》，文中指出：“中国古典美学是以审美意象为中心的，TTF的一件件珠宝艺术珍品，恰恰体现了欧阳修提出的在中国美学史上最有普遍性的两个命题——‘天人之意，相与融洽’和‘与造化争巧’。”同时，吴峰华先生表示，本次研讨会通过高级珠宝这一个点，将中华美学复兴的文脉重新连接，开创了新的艺术成就，而这一切得益于中国改革开放的经济成就——使我们具备条件开发设计如此之多的天价高级翡翠珠宝，使工匠师傅能够吸收西方最先进的工艺技术和理念。伴随着我们始终秉持的传承中华民族传统文化这一理念，我们创造的作品就是东方，就是中国。因此，我们肩负着复兴中华美学、重新让中华文化站在世界的最高峰的重任！两场对话环节，嘉宾各抒己见，展开激烈探讨，最终得出一致的结论：虽然中华文化在近代以来蒙上了灰尘，但它在世界任何地方都是最富诗意、最美好、最光辉灿烂的文化。本次研讨会提出的中华美学复兴，将对当代珠宝艺术的发展提出新的指引，引领新的方向，我们将对这一目标展开深入的探索和追求。最后，琪·艺术馆创始人陈钢民先生做了总结性发言，对此次国际学术研讨会上各位嘉宾的分享与交流表示衷心感谢。至此，“从东方美学到当代珠宝艺术”国际学术研讨会圆满落幕！本次研讨会在吴峰华先生的主持下，中日韩三国顶级珠宝专家学者围绕“中华美学的复兴：从东方美学到当代珠宝艺术”主题展开首次对话，这是当代珠宝艺术的新起点。珠宝行业需创新发展，中国传统文化需要弘扬和传承。TTF高级珠宝将继续立足中国传统文化，以传承五千年东方文化为使命，以复兴中华美学开创当代高级珠宝全新艺术形式，让中国传统文化与珠宝行业走向更璀璨的未来。特别鸣谢:奥林匹克博览会组织委员会深圳设计之都推广办公室东京艺术大学韩国汉阳大学设计学院清华大学美术学院北京服装学院南京艺术学院工业设计学院上海美术学院高雄科技大学鲁迅美术学院 中国地质大学武汉珠宝学院 杭州师范大学美术学院 四川美术学院深圳技术大学创意设计学院西安美术学院苏州工艺美术职业技术学院 华南师范大学美术学院 北京师范大学珠海分校设计学院天津美术学院 广州美术学院深圳职业技术学院艺术设计学院

透过靠背垄道旧舍的灯火——评毕游塞牟宗三研究的新近成果香港九龙土瓜湾的靠背垄道，坐落着一幢不起眼的“唐楼”。上世纪六〇至九〇年代，牟宗三先生曾长期寓居于此。香港人将没有电梯的老式楼房称为“唐楼”，租金相对低廉。颜炳罡的学术传记中有题为“靠背垄道旧舍的灯火”一节，重现了当时的情景。牟宗三先生生活、工作的书房仅一桌一椅一床和一架书橱，正对书桌的墙上是自书的祖先牌位，“这位著作等身，闻名世界的哲学家就在这样的环境中栖身、生活、著述及接待问学的青年。”（注1）陶国璋回忆说：“牟先生十时许便睡觉，深夜二、三时便起床写书。牟先生在台湾的名气太大，时常需要应酬不同的人，但在香港，要应酬的人不多，所以他许多的哲学巨著，都是在港完成。”（注2）想必，旧舍的灯火常常在南国一隅的寂静夜色中燃亮。时至今日，那些旧舍灯火下写就的著作，在海峡两岸持续地产生影响，在西方学坛也有多方面的回应。二〇一一年，荷兰博睿出版社（Brill）推出澳大利亚著名中国研究学者梅约翰（John Makeham）主编的“现代中国哲学”书系，汇集了以中国现代哲学为主题的新近研究成果。书系第一批出版物中，与牟宗三相关的有3部。第一部是N. Serina Chan所著的《牟宗三的思想》（二〇一一年），最近的一部是柯文杰（Jason Clower）编辑、翻译的《牟宗三的后期著作》（二〇一四年），中间的则是二〇一二年出版的法国学者毕游塞（Sébastien Billioud）的论著。毕游塞的牟宗三研究，国内学界并不算陌生。二〇〇四年，他题为“智的直觉与牟宗三哲学”的博士论文在法国第七大学获得答辩通过，这是牟宗三研究的第一部法语论著。在答辩中，他的导师于连（Francois Julien ）对牟宗三引进康德哲学诠释中国思想的做法有激烈的批评，认为此种诠释恰恰使中国思想丧失了某种作为“解构”西方传统哲学的资源所可能发挥的影响，是完全不相应的。毕游塞不赞同导师的看法，他在答辩中说，牟宗三并没有限于康德哲学来理解和诠释儒家思想，在一定意义上可以说牟氏只是以某种佛教意义上的“方便”引入和使用康德哲学的概念，并不等于认同或依从康德的理路。虽如此，毕游塞的博士论文，最终仍被评价为“优秀”，“论文在汉学与哲学两个沟壑颇深的圈子中都赢得了赞誉。”（注3）“现代中国哲学”书系所出的毕游塞新著，题为：Thinking Through Confucian Modernity：A Study of Mou Zongsan's Moral Metaphysics（下引该书仅随文夹注页码）。此书甫一出版，便引起汉语学界的回应。二〇一三年，台北《汉学研究》第三一卷一期发表了香港中文大学刘保禧博士的书评，评论将书名译为《儒家现代性思微：牟宗三道德的形上学研究》并多有推赞，称其在普遍轻视新儒家理论成果的法语和英语世界中“显得难能可贵”，“出入法、英、汉三语的学术研究并且融为一体”，“树立了新的典范”。不过，书评对此书也有尖锐的批评。除了对牟宗三哲学与海德格尔哲学关系有不同看法之外，最为醒目的批评，是说该书的题目“袭用”了美国学者郝大维、安乐哲的那部有名的著作Thinking Through Confucius的书名：“郝、安二氏谈的正是孔子，但是毕游塞的题目却有点名不副实——谈的只是牟宗三，而不是儒学的现代性。牟宗三是当代（contemporary）人物，不等于他探讨的是‘现代性’（modernity）。前者纯粹是时间性的，后者却蕴涵了具体的内容，诸如民主、科学、市场等课题。在本书中，上述这些课题一概付之阙如。稍具‘现代性’的问题意识，当会提问牟宗三在什么意义下堪称是‘现代’，可惜毕游塞对此不著一字，即草率地用‘儒学的现代性’概括全书。……或许用此书名，不过是为了引人注目，毕氏的重点其实是副题——‘牟宗三道德的形上学研究’。”（注4）也就是说，毕游塞的著作竟有张冠李戴“名不副实”之嫌? 对于一部经过长期准备和写作的学术著作来说，这种情况显得超出情理。何以如此呢？出于对牟宗三哲学的学术兴趣，笔者阅读并翻译了这部代表西方牟宗三研究最新进展的论著。确如《汉学研究》书评的描述，关于“儒家现代性”，全书几无着墨，所聚焦的乃是牟宗三道德形上学中的重要理论问题，如“道德主体”、“自律”、“智的直觉（智性直观）”、“物自身”以及“基本存有论”等。身处西方的哲学传统，作者尤为关注上述问题与康德哲学和海德格尔的康德诠释的“哲学对话”，并将中国哲学所强调的“道德情感”、“工夫”等问题，放入研究的整体脉络中给出了专门的讨论。客观地看，毕游塞的研究也正好呼应了近十余年来汉语学界对牟宗三哲学的质疑和批评，如牟宗三对康德哲学的“误读”、对现象学特别是海德格尔哲学的“误解”，以及牟宗三对中国思想传统的哲学改造丧失了“工夫”的实践性维度等。毕游塞虽然坚持牟宗三对康德哲学的借用乃是一种“方便”，但却对其复杂性却有清楚的认识。“作为一位哲学家，牟宗三有着清晰的问题意识：即通过与西方无法回避的对话，再思与重述中国思想的核心洞见。他的方法基本上不是一种观念史的方法，他对不同思想传统所做的谱系学的重构与他的哲学志业密切关联。”（第三四页）正因为如此，“牟宗三的哲学倾向于激进地减少并化约西方思想传统的复杂性”（第三二页）。如关于康德哲学中的“智性直观”（牟宗三译为“智的直觉”）的概念，毕游塞指出，这个概念植根于古希腊和罗马思想，回响于基督教神学，并在后-康德哲学特别是在莱因哈特、费希特、谢林和席勒那里得到丰富发展，而牟宗三基本无视这一历史，予之以“沉默”。在毕游塞看来：“人们可以强调简单化在跨文化的哲学对话中几乎是不可避免的。困难在于评估这种简化到何种程度会消极地影响到核心的论辩?”（第三四页）实际上，毕游塞全书都在处理牟宗三“挪用”（appropriate）西方哲学概念所带来的紧张。从“哲学对话”的立场出发，毕游塞有乐观的判断。他说：“当分析和评述那些与他的哲学问题直接相关的西方哲学的文本时，情况便发生了彻底的改变，牟宗三变得极为细致和老练。”（第三四页）仍以“智性直观”问题为例，毕游塞特别提及一则很少被关注的材料。一九七七年，为祝贺牟宗三先生七十寿诞，刘述先先生撰写《牟宗三先生论智的直觉与中国哲学》文并示正于牟宗三。该文在具体评述牟宗三的康德研究后提出意见：“在这里我们可以暂时不必立即跳跃到中国哲学的传统，不妨进一步探索康德以降西方哲学的发展线索，也可由之领取一些西方哲学的重要消息。”牟宗三在覆函中回应道：“在此，我直接转中国的儒释道三教，（当然亦不可立即跳跃到中国哲学传统），以为是康德之最好的而且是相应的对题的‘调适而上遂’，因此，我们可以消化康德；并以为在西方，康德而后无善绍者，吾不以为费希特、黑格尔等是切题的善绍者，仅管是由康德开启或由不满足于康德而发。”（注5）依据这封信函，毕游塞认为，不论我们如何猜想牟宗三何以忽视“智的直觉”概念在此前西方哲学传统中的存在，“他看起来已经清楚地意识到这个概念在后-康德哲学中的重要性”（第八四页），因而牟宗三的“沉默”便是一种“蓄意的沉默”(Deliberate Silence)。毕游塞指出，牟宗三的“沉默”还与其康德研究的学术历程有关，牟宗三对康德第三批判的翻译和消化是在晚年完成的，而德国后康德哲学关于此问题的讨论多由第三批判引发，牟宗三已无可能再做讨论。对于牟宗三的“沉默”所导致的与后康德哲学可能的“对话”的缺失，毕游塞虽表示遗憾，不过他认为牟氏的兴趣在于探求人之生命实践与自我转化，这一思考与德国后康德哲学的观念论享有极少的共同性，所以这一“沉默”虽足以引发疑问，却“远非不合逻辑”(第七二页)。牟宗三哲学与海德格尔的康德诠释的关系，是了解牟宗三后期哲学开展的重要问题。毕游塞指出：“海德尔格乃是牟宗三的真正对话者”，他们的共同之处是，一方面将形而上学/存在论与实践哲学直接联系起来，另一方面将这种联系建立在对康德第一批判的重新诠释的基础上。在他看来，牟宗三所面对的乃是“海德格尔的挑战”，“简言之，如果海德格尔的康德诠释是正当的，牟宗三的哲学规划便受到了威胁”(第九四页)。毕游塞对二者理论交涉中的重要问题展开了细致分析，他的判断是：“康德的思想以某种方式被牟宗三和海德格尔向两个完全不同的方向上‘拉扯’”。与简单说明牟宗三“误解”海德格尔不同，毕游塞以整整两章的内容细致讨论这种“拉扯”与“张力”，揭示其中所蕴含的真实的“哲学对话”，即通过康德而对“基础存有论”的再思：“牟宗三与海德格尔不仅在实践哲学的领域中以某种方式相互回应，而且他们也将自己的事业置基于对第一批判的激进的诠释之上。其结果，是对存有论概念的截然不同的转化。”(第一百三十九页)虽然，毕游塞的问题讨论令人印象深刻，对汉语学界的牟宗三研究也有颇多启发。但他何以使用“Thinking Through Confucian Modernity”的主标题而未直接讨论“儒家的现代性”，始终是一个疑问。他如何面对“袭用”郝大维、安乐哲的书名的指控呢？郝大维、安乐哲的Thinking Through Confucius出版于一九八七年，最早的中译本译名为《孔子哲学思微》（注6）。关于书名的翻译，熟悉中文的作者在该译本的“序”中并没有意见或建议。不过，此“序”译成中文后曾单独发表，标题是《可否通过孔子而思？》（注7），正由英语书名的直译而来。二〇〇五年，该书有新的中译本出版，书名便改译为《通过孔子而思》（注8）。“Thinking through”译成“思微”，还是“通过……而思”，最好还是参考作者的用意。原书《作者辩言》说：“或许，本书的题目已揭示了本书的主要意图。首先，我们希望通过‘孔子’而思。目的是，能够让孔子的主要思想在我们的研究中获得相对明晰的阐明。其次，一个同样的目的：就是将孔子思想作为实践自我之‘思’（thinking）的媒介。”（注9）如此说来，“Thinking Through Confucius”，首先是要阐明“孔子的思想”，另一个意图则是以孔子思想为“媒介”而展开自我“运思”。 “思微”的译法可能更适于前者，而“通过……而思”无疑更能体现后一目标。回到毕游塞著作的标题，“Thinking Through Confucian Modernity”，无论是译为“儒家现代性思微”，还是“通过儒家现代性而思”，看来都面临困难，因为该书毕竟没有“儒家现代性”的讨论，甚至很少提及“现代性”这个概念。不过，正是毕游塞唯一提及“现代性”的一段表述，使我意识到，在这位西方的中国哲学研究者眼中，所谓的“儒家现代性”并非如我们通常所理解的那样，指的是“诸如民主、科学、市场等课题”或“内圣开出新外王”一类的宏大叙事，而仅是一个哲学的问题。正如海德格尔很少直接讨论“现代性”，但他的哲学却贯注着对现代性的反思与批判。在那段表述中，毕游塞将牟宗三与列维纳斯放在一起比观。他指出，在《伦理学作为第一哲学》中，列维纳斯重申了对“存在论”作为“第一哲学”的责难，并将其置入一个反思现代性的有趣视域中，因为所谓的“现代性”，其哲学特质正是“把存在之通过认识而达至的同一与篡夺，推进至存在与认识的同一化”（第一五九页），其中隐藏着“存在优先于存在者”的暴力。我们知道，这正是列维纳斯对他的老师海德格尔加以批评的出发点。毕游塞认为，超越现代性，指的是正是对这一范式加以超越的努力 。他说：“这里我愿意设定的乃是，牟宗三的哲学与这样的一个规划确有很多共享之处，并对之有非常多的贡献……列维纳斯选择了肯定伦理学以及形而上学的优先性。牟宗三感到，通过挪用和重构一个‘基本存有论’概念以回应海德格尔的康德诠释的挑战是必要的，这个‘基本存有论’与关于宇宙终极本体以及人与之关联的方式（德性所知、智的直觉）的古典洞见相关联。” （第一五九——一六〇页）至此，我恍然领悟，毕游塞虽然不同意自己的老师于连对牟宗三的批评，但他关于“儒家现代性”的思考仍然沿用了于连“迂回与进入”的策略，即经由东方思想而返回西方传统以予之反思和批判。毕游塞指出，在二〇世纪初，从王国维开始，许多中国知识人强调了中国思想中的形而上学向度并在古代中国的思想中对其加以追溯。与此同时，本体论（ontology，牟宗三译为“存有论”，通常亦译为“存在论”）这个概念便被提到面前。牟宗三的老师熊十力，声言“哲学就是本体论”以及真正意义的本体论只能在中国哲学的框架中得到揭示。这样的立场，远非没有争议，引发了激烈的论战，被梁漱溟、马一浮等学者严厉批评。但无论怎样，如冯友兰和牟宗三这样的哲学家，则继承了对本体论的强调，在他们哲学中，许多传统概念达到了 “本体化”（ontologization）的地步。（参见第一二三——一二四页）这样看来，儒家传统的“形而上学化”及其“本体化”改造，正是毕游塞所说的“儒家现代性”。而牟宗三将传统儒学建构成一套“道德的形上学”哲学系统并重思其“基础存有论”，正是毕游塞所理解的“儒家现代性”的表现。如果说于连试图通过“迂回”东方（包括中国）古代思想来“进入”深受西方哲学传统规制的“现代性”并予之以反思和批判，毕游塞则是要“经由”中国的现代哲学（如牟宗三哲学）对“现代性”的“接受”而运作其“后现代”之“思”。由此也可以理解，在这部著作中，他何以投入大量篇幅通过“情感”、“工夫”、“身体”等问题讨论牟宗三哲学，并与舍勒、福柯、列维纳斯等人的哲学思考“对话”，这正是反思“现代性”的一些基本路径。毕游塞在其论著的《后记》中有这样一段感言：“在多年与西方同行的讨论中，经常听到可用以下方式加以概括的论说：‘我们不怀疑作为牟宗三灵感之源的宋明哲学乃至佛学的洞见是极为重要的，并且我们准备相信它们能够激发当代的讨论。但是，为什么我们不直接回到那些原始的文本，而是要烦扰于一套重负着西方哲学概念的形而上学话语，以及那要创造出某种包罗一切之体系的过时的野心呢？’”（第二三四页）对这种“牟宗三真的很重要吗”的质疑，毕游塞给出了肯定的回答。他认为，牟宗三虽然从西方特别是康德那里借用了大量的概念，“然而，于此同时，他深入地转化了这些概念”，与那些“选择性地采撷西方概念以重温中国哲学的历史”不同，牟宗三的工作“不是轻松的比较学（easy comparativism），而是一种真实的对诸多概念加以转化和生成的哲学事业。即使人们会惋惜牟宗三极度地专注于康德，仍然有必要强调，他的哲学事业可以构成与其他西方哲学家的未来富有成效的会面的一个坚实基础。” （第二三四——二三五页）这个会面的前提，在毕游塞那里，正是现代新儒学对现代性加以“接受”过程中所表现的复杂性与异质性，那些复杂性反映了中国现代思想面对现代性所必然引发的紧张，其异质性既源于东方传统智慧的“古典洞见”，也蕴含着在此情境中发生的真实的“哲学对话”，对于当下及未来，这皆具意义。这样，毕游塞著作那个引发猜疑的主标题便可以理解，而将其译为“通过儒家现代性而思”，则更为妥当。然而，在毕游塞“后现代”之“思”所“经由”的“儒家现代性”这个地方，中国的研究者还应有充分的耐心驻足停留。因为，这是当下我们仍在面对的历史和思想情境。透过“靠背垄道旧舍的灯火”，我们还应继续思的历程。注释注1 颜炳罡，《牟宗三学术评传》，北京：北京图书馆出版社，一九九八年，第一一三页。注2 陶国璋，《他孤独而不寂寞》，香港：《文汇报》，二〇〇五年八月八日。注3 参见郑家栋，《对话语境中的牟宗三哲学——记在巴黎的一次别开生面的讨论》，北京：《哲学动态》，二〇〇四年，第十一期。注4 刘保禧：《书评》，台北：《汉学研究》，二〇一三年，第三十一卷一期，第三四五-三四六页。注5 参见刘述先：《牟宗三先生论‘智的直觉’函》，台北：《中国文哲研究通讯》，第九卷第四期。注6 该译本由蒋弋为、李志林翻译，江苏人民出版社一九九六年出版。注7 郝大维、安乐哲：《可否通过孔子而思？》，北京：《读书》，一九九六年第五期。注8 该译本由何金俐翻译，北京大学出版社二〇〇五年出版。注9 郝大维、安乐哲著，何金俐译：《通过孔子而思》，北京：北京大学出版社，二〇〇五年，第七页。本文刊发于《鹅湖》月刊（台北）第四十三卷第七期（2018.1）编辑 / 丛艺伟校对 / 刘雨轩

中国名字最尴尬的985大学教授，姓太粗鲁，学生们不知该如何称呼姓氏，是一个人家族血缘关系的标志和符号，一个姓，从诞生开始，世代相传，一般不会更改。也就是说，你的姓代表着你这个家族的延续，姓氏的人数代表着家族的兴旺程度，这也是为什么中国同姓之人会有“五百年前是一家”的说法。中国有本儿童启蒙读物叫“百家姓”，这个名字并非指的是一百个姓氏，“百家”是大家、大众的意思，这本读物收集姓氏504个，其中单姓444个，复姓60个，但中国姓氏之多，远不止如此，中国人见于文献的姓氏有5662个，其中不乏一些奇葩姓氏。我今天介绍的这一位985大学教授，就因为一个奇葩姓氏走红。操太圣，1971年出生，南京大学教育研究院教授。操太圣教授1989年毕业于安徽金寨师范学校，高考考入华中师范大学教育科学院，获得教育硕士学位，之后求学于香港中文大学，获得哲学博士学位，2003年10月起，到985高校南京大学任教。操太圣教授是教育专家，参与过多项科研项目，包括国家社科基金一般项目、教育部人文社会科学研究青年项目等等，也发表过很多专著，他的课也很受学生好评。同时，也因为他的姓氏特殊，在校园颇为有名。的确，以今天的眼光看这个姓氏，学生们真不知该如何称呼这位老师，但姓氏这种古老的文化，其实不能以现在的字面意思理解。就说这个“操”姓，我们现在认为这个字不文雅、不适合起名，但在古代，这个字很可能代表一种官职。操姓的来源，主流有两种说法，第一种就是我前面说的源于一种“官职”，出自殷朝君主盘庚给大夫所封官职，属于帝王赐姓为氏，也就是说古代“操”姓代表着一种荣誉和身份；还有一种说法，“操”姓源于姬姓，出自周武王姬发后代，也可以说是这个姓氏“出身名门”。还有一种说法，说操姓是曹姓演变而来，说如今人士是曹操后裔或曹操嫡孙，复旦大学还专门以此为研究课题进行探究，答案是否定的。史书中有记载的，最早的操姓历史人物是隋末农民起义领袖操师乞。在操姓族谱中，有操姓始祖天成的画像，看天成公画像是皇帝尊像，身穿祥云龙袍，可见这个姓氏在古代非同一般。除了操姓，中国还有很多有趣罕见的姓氏，当然，太过奇葩罕有也可能是一种困扰，比如操姓，就很容易被误解和调侃，如果你身边有奇葩姓氏的人，不要打趣他（她），他（她）的姓氏可能来自于一段了不起的家族历史，如果你自己有个奇葩姓氏，更应该骄傲，那代表着你家族的非凡。

用人单位缺乏判断力，不会深究海外的中国留学生学得到底如何。只用学习时间判断一个应聘者，是一种简单的判断，可以说是偏见。学位含金量与制度无关，最关键的问题还在于培养过程，就是我们怎么去安排课程，怎么挑学生，以及质量把握等方面。“和你一起面试的国内研究生都读了两三年，而你这个硕士实际只读了大概九个月，你能学到什么呢?”这是王可找工作面试时最令她尴尬的问题。香港某高校新闻学硕士王可于去年夏天结束课程，返回内地找工作。“当时听到这个问题的时候第一反应是觉得很尴尬，毕竟是被质疑的感觉。也没想到会被问到这个问题。”接受采访时王可这样向记者解释。其实，不仅是香港地区的留学生，英国、澳大利亚、新西兰等英联邦国家也有大量的“一年制硕士”，美国也有少量时长为一年的硕士课程，如法律硕士(LLM)。当他们回来的时候，也常常遭到用人单位一定程度上的质疑。从未停止的争论“读MSc忠告：香港MSc(注：科学硕士，master of science)甚至可能成为你简历上的污点!”王可如往常一样随意地浏览网页，QQ系统忽然弹出了这么一条群消息。该消息来自一个在香港读书的内地生交流群，王可正准备打开链接看一下。群里紧接着有人发言：“老帖了。没意思。”“说得好恐怖，虽然估计部分真的被夸张了，但的确值得反思反思再反思。”出于好奇，王可搜到了原帖。帖子的出处是寄托家园论坛，发表时间为2010年1月19日，参与讨论的跟帖多达19页。“事实上，关于读授课式这种一年制硕士究竟值不值得的讨论，一直没有停过。已经是‘月经贴(讨论话题出现频次很高的帖子)’了。”王可有些无奈地笑着说。此“忠告帖”的作者叫做“hatehkust”，2009年赴港就读于香港科技大学，读经济学硕士课程。在帖子中，他历数了自己在香港以及内地找工作所遭遇的种种不愉快乃至“噩梦”，内地用人单位在学习时间上对他的质疑，某银行简历筛选系统排斥港校等等。他认为，这一切都是读了这个硕士造成的。而写这个帖子是为了告知后人：“这种一年制的培训班绝对对你日后的工作之路害远大于利， 来香港读MSc不仅不能给你镀上哪怕一层再假的金，甚至绝对可能成为你简历上的污点。”“对于授课式硕士含金量的讨论几乎是每一个新人都会问的问题。”王可说。在hatehkust的帖子下面留言的同学很多，有的对他MSc比国内硕士清闲的说法不以为然，也有人对于他这种“泼冷水”的行为表示肯定。香港和英国、澳大利亚、新西兰这些地区和国家的研究生课程分两大类，一类叫做研究式课程(注：Research Postgraate Programmes，RPG)，一类叫做授课式课程(注：Taught Postgraate Programmes，TPG)，二者的区别简单讲就是一个以日后从事学术研究为导向，招生人数很少，一个以就业为导向，招生名额比较多，课程也偏实际;研究式的要两三年，授课式的一般一年到一年半。王可向记者介绍道：“研究型硕士叫做Master of Philosophy，哲学硕士一般略写作‘mphil’，而其他的文学硕士(Master of Arts，MA)、科学硕士(Master of Science，MSc)等等，都是授课式。”“各种声音都有，每一种选择都有得有失，关键看你想清楚自己要的是什么。”王可说，当时她也是查阅了很多资料才决定到香港读授课式硕士的。“我希望在香港可以开阔眼界，同时学习偏实用的课程，方便就业。”时间与质量的关系在简历上最一目了然的就是学习时间的长短，也是“一年制硕士”最容易被质疑的地方。因为即使按照入学时间到毕业典礼来计算，也最多一年半。这还是因为毕业典礼与课程结束时间相隔约半年。那么，姑且被统称为就读“一年制硕士”的学生们，他们的学习生活究竟是什么样的呢?hatehkust称，他所认识的一些内地“985工程”学校的研究生，“起早贪黑地像头牛一样，上课、作业、考证、论文、项目、实习”，而读MSc的同学“每天打游戏到凌晨4点，中午才起床”。“其实无论在什么学校什么课程，都有认真学习的学生，也都有混日子的学生。”王可介绍道，因为香港与英美等地的高校时间安排相同，所以都没有内地的学期时间长。每学期只有13周左右的课程，而内地高校普遍都有18周或者以上。“如此一来，课程就很紧凑，节奏很快。每门课的老师都会在第一堂课就把整学期的课程安排发下来，具体包括每节课的预备阅读书目，每一次作业、什么时候作课堂报告，有个人的，也有小组为单位的。一学期上三四门课觉得比在内地时上七八门课还累。”也正因为如此，人人网上有一条被广泛转发的状态，是香港中文大学的一位同学在考试周用网上流行的“咆哮体”进行的吐槽。该同学说，自己读研究生了还考试、闭卷考试，还要作报告、写论文，还不止一门课如此，“毕业之后还被人说你不就是TPG毕业的吗，不就是花钱买的吗，不就是很容易就申请到的吗，等姐拿到学位证非得供起来，那是姐拿血和汗换来的!”虽然是语气夸张的调侃，但是王可觉得这条状态还是很形象的，“尤其是最后两句，其实也是对质疑授课式课程的一种回应”。对于用人单位对学习时间的质疑，华东师范大学高等教育研究所副教授侯定凯表示，用人单位有自己的想法，有的比较偏向海归，有的也会因一些质量问题有所渲染的报道而对某种类型的硕士“并不买账”。“他们缺乏判断力，不会深究海外的中国留学生学得到底如何。只用学习时间判断一个应聘者，是一种蛮简单的判断，可以说是偏见。”中央民族大学外国语学院院长、教授郭英剑也向记者表示，他坚决反对用人单位在招聘时用学习时间长短去质疑或者评价一个学生，“这对学生很不公平”。如何衡量含金量关于大家通常所说的含金量，侯定凯分析道：“首先是从学习时间上衡量，其次就是从写不写论文来衡量，认为写论文的情况比不写论文的情况好像要求要高一些。”而就这两方面来说，侯定凯认为，这与一个国家本身的学术传统有很大的关系，不存在哪一个制度比哪一个制度更好的问题。“如果仅从时间与论文两方面来衡量，那么我们的研究生培养无疑应该是很好的，硕士普遍的都是三年，而且全都需要做毕业论文(或毕业设计)。但事实上我们的研究生培养得并不好，批评声音很多。”侯定凯说。在招聘的时候对人才进行考量，是招聘方必然要进行的活动。但是，招聘负责人或者公司领导真的具有评价一个学位含金量的能力和资格吗?对此，侯定凯认为，评价一个学位的含金量如何，实际上最终应该是由教授、学者、专家这群人来把握的，外行实际上无法判断和评价一个学位的含金量。“因此，有关学位含金量最关键的问题还是一个培养过程的问题，就是说我们怎么去安排课程，怎么挑学生，以及质量把握等方面。”王可说，自己所读的课程没有毕业论文的硬性要求，只是作为选修。如果写论文，相当于修一门3学分的课程。“但是事实上，一些课程也会要求我们写论文、写报告。”而修读香港中文大学全球政治经济学硕士的一位同学更是向记者“诉苦”，因为学习的课程偏理论一些，除了课堂报告外，每门课都要写论文，“尤其期末快结课那一两周，写论文的压力特别大。不能因为我们没有一个所谓的毕业论文，就觉得我们很悠闲啊”。英国华威大学国际安全专业的张晨则表示，他们是需要写毕业论文的，自己当时写了一个月。“国内的想法偏传统，认为论文是控制质量的手段，喜欢从结果出发，用一次性的方式来控制整个过程，是本末倒置。”侯定凯对此分析道，据他了解的情况，国外的课程一般有系统的培养方案和考核，平时的作业、报告等形式也较为多样，“当然学校与学校的差异性也存在，也有很糟糕不负责任的教学情况存在”。“总之，学生的发展是多样性的，不是每个人都适合写一篇四五万字的论文。有想法和写文章不是一回事。”侯定凯说。专学分开是大势所趋何青去年报考中国传媒大学学术型硕士，以一分之差被调剂为传播学的专业硕士，因为专业硕士的招生名额多于学硕。而她现在表示，“读专业硕士也不错，本来就没想要走学术路”，只是担心用人单位可能会歧视专业硕士。“国内目前的学术型硕士已经开始锐减，而是大力发展专业型即职业型硕士。研究生教育由学术型向专业型转型的指导思想是极其明确的。这一点，由于有教育部的行政命令在，大方向已定且已见成效。”郭英剑对专硕学硕之分表示肯定。侯定凯说，这种改变是教育部门针对现实作出的反思，包括考虑研究生缩短学制。“拖三年也不见得有积极作用。有的课程可以进行调整，让学生有更多时间参加社会实践工作。”而现在研究生就业情况并不乐观，因此才要变革，“改革的方式不是从学术本身来考虑问题的，更多的是从人才市场的角度来作一些调整。包括以前的扩招，到现在对扩招人数的控制，以及学制的改变，都是如此”。王可觉得，授课式硕士对应为国内的专业硕士，都是以就业为导向的。从人才市场的角度来说，它们更需要学生掌握与岗位要求有更多对接的知识或者技能。侯定凯说：“现在的专业硕士，就是按照这样的方向在走的。”虽然关于这种国外的“专业型硕士”的一些不理解和争论存在，但是，身为一位高校教师，郭英剑还是鼓励自己的学生出去留学的。“作为新时代的青年学子，在国内接受了多年的基础教育以及本科阶段的高等教育，应该出去看看并接受一下比我们更好的高等教育的理念与实践，在拓展个人高等教育多元经历的同时，开阔视野、增长见识。”

中国历史上著名的哲学家王阳明在他临终时曾说，“此心光明，亦复何言！”心光明了，世界好像都可以一同点亮，此后的几百年间，王阳明和心学理论真的点亮了很多人的内心世界。现代社会中，很多人越来越焦虑、迷惘、缺乏安全感。殊不知，这是我们的“心”处于亚健康状态。韩望喜博士将带我们从心学的经典文本和故事等方面入手，深入分析心学这一领域，让我们更好地了解自己的内心世界。韩望喜，中国人民大学哲学博士，香港中文大学访问学者，多年来致力于国学经典的研究和传播。他创作完成了大型儒家文化交响乐《人文颂》文学本，并在联合国教科文组织总部巴黎主会堂首演，把儒家文化阐释展现给世界。以心照物什么叫心学呢？就是身心性命之学。所以王阳明说，圣人之学，心学也。就圣人的学问就是心学。王阳明——心学的集大成者，十分推崇“以心照物”的观点。以心照物的本质就是：有什么心，就有什么物。有什么样的志向，就能成就什么样的事业。一个人即使没有了手，没有了脚，听不到说不出，但他只要有一颗仁心，就可以做个好人。有一次阳明大师和学生们一起游学，他的友人就指着花说：“老师，您常说心外无物，您看这岩中花樹自开自落，与你我的心有什么相干呢？”王阳明回答：“你未看此花之前，此花与你的心，同归于寂，当你来看这花的时候，此花的颜色一时明白起来，便知此花不在你心外，”这就是“以心照物”。韩望喜博士谈到，自己在在读《传习录》的时候，有一句话特别受触动——“你怎么能够以桀纣的心，来成就尧舜的大业”。意思就是你怎么怀里揣着一个坏人的心，而去成就一个好的事业呢。举个再浅显的例子：你怎么怀着一个杀人的心，能够生产出好的疫苗呢；你怎么能怀着一个害人的心，去做好的牛奶呢。你怎么可能拿着一个钢刀，杀人的刀，说是要去救人呢？那是绝对不可能的。所以，你有什么心，就有什么物。有什么样的志向，就能成就什么样的事业。以善良的心性去明照万物有一次王阳明为了印证他这个哲学，和一位叫杨茂的聋哑人来笔谈，这位聋哑人也是一位读书人，虽然不能说不能听，但是可以写。那么他们两个会面之后，王阳明就问说，你是不能说，也不能听，但是这个会妨碍你做个圣人吗？会妨碍你有一个好的心吗？有个善良的心吗？杨茂说，这完全不会妨碍，所以王阳明说，一个人即使没有了手，没有了脚，没有了四肢，听不到说不出，但是他只要有这颗心，他就可以做个好人，对不对。相反有些人，长得何等的美貌，听得何等的聪明，多么巧言令色，多么耳聪目明，可他心坏了，他能做个好人吗？他做不到好人。做一个人，或者做一个好人，一个善良的人，最重要的是什么，是他的形貌吗？是他的颜值吗？不是，是他的心。古代先贤从不单单通过外貌，就简单判断一个人是不是君子，而是看他有无爱人之心。王阳明经常做一个比喻：我们看事物，就是以心照物，以善良的心性去明照万物。只有把自己的心修炼得一尘不染，才能够明照这个世界。如果连自己的心都是糊涂的，镜子都是模糊的，又怎么能够照亮世界呢？所以身心，身的主宰是什么？是心。心的发出是什么？是意，意志的意，意的本体是什么?是知，意的所在就是物。意要落在一个物上面。什么意思呢？如果孝顺父母，意在孝顺父母，那么这就是孝顺的一件事情。意在于事君，忠君，那么忠君就是一件事情。意在仁民爱物，那仁民爱物就是一件事情。意在视听言动，视听言动就是一件事情。所以所有的事情，都有一个心在上面，都有一个心像明镜一样的去照。那么美丑贵贱，是非曲直，就清清楚楚，明明白白的就呈现在这里了。所以王阳明就说，这世上哪里有心外之物，心外之理呢！如何拥有善良之心宋明理学一直秉承“存天理，去人欲”这一观点。其实质是懂得节制自己的欲望，不能任由其泛滥，否则无底的欲望会毁了人类自身。想要拥有善良之心，首先就要展现出自己的良知。所以人要做什么，人要做的事情很简单，就是致良知，就是把良知、良能呈现出来就好了。人家说很难吗？这个有什么难的，王阳明说这很容易的，心什么都知道，心有一个光在照，心像一个镜子一样在照，它知道的。见到父亲母亲，自然知道孝，见兄自然知悌，见孺子入井，自然知恻隐，这就是良知，不用到外面去求。什么叫孺子入井呢?就是孟子讲的，在《公孙丑章句上》讲，说人皆有不忍人之心，每个人都有不忍受别人受苦的心。先王有不忍别人受苦的心，所以就会有不忍别人受苦的政策。“一个人看到一个小孩，匍匐在井边，好像要掉到井里去了一样，这个时候，所有的人都会有怵惕恻隐的心，无论在北京还是在深圳，在全世界各地，看到一个孩子遭遇到危险，要掉到井里去了，你会不会想到要救他，一定会要救他。""为什么要救他，孟子就问我们说，你为什么救他，你是要跟他的父母结好吗，你还是要誉于乡党，在邻里之间求个好名声，你还是说不喜欢这个小孩子的哭闹声，都不是，本能的就有这个心，每个人就有这个心。这个心，就是良知。就是不忍别人受苦的心，就是慈悲心，就是恻隐之心，这个不是从外面来的。”人心就像这树木一样学问之道没有其他的，就是把自己的私欲，私念，行差踏错了的心回到本位，尽己之心，推己及人。这个就是良知，这个就是学问，这就是格物致知。孟子曾讲过牛山之木的故事。从前有一座美丽的牛山，山上的树木郁郁葱葱。但人们经常上山放牧，总想着砍伐树木，绿树青山慢慢的就被砍光了。人心就像这树木一样，原本都是美的。但人心又很容易受到外界的影响，受到私欲的蒙蔽。我们要做的，就是去呵护，去存养这颗心。要时常反省自己，拷问自己的良知。王阳明说，你平常大庭广众说话，我还不大很相信，你可能有各种顾虑，有可能说假话。但是夜半三更，你自己捂着自己胸口，扪心自问问自己说，我做的对不对，这个你总会知道吧，这个还要别人告诉你吗？心学的修炼，都要经历存心、养心、不动心这三个过程。其中，不动心堪称最高的境界。死生不变于己，心无所惧，还有什么东西能令他心动呢？君子当行则行，当止则止，当生则生，当死则死。时常保有一颗不忧不惧，宠辱不惊的强大内心，万事万物皆可淡然处之。更重要的是你要反省自己。所以王阳明说，我第一要教你们静坐，是要你把那个喧闹的心，能够沉静下来，这个不是目的。最重要的目的是怎么样，不在形式而在于心性，就是说你要自己来克制省察，问自己做得对不对。自己，拷问自己的良知对不对，他说就像猫抓老鼠一样，眼盯着，眼看着，一有响动，马上追过去。自己那些不对的地方，要自己去思量。有心就有力，有心就能做事情知行合一，知就是心，就是能觉悟的心，能明照的心，在你做任何一件事情的时候，它在照，你自己历历在目，知道自己在做什么：是在做慈悲的事，还是邪恶的事情，做光明的事情，还是黑暗的事情，它在时时有个心在照，有个心在觉悟，这就是知。想问题的时候，不要茫茫荡荡去想，而是把这问题落在实处，在事情上磨炼这个心，这就是行，是不是，这就是知行合一。不会有两条路，做任何事情的时候，就想着我做这个事情是怎么样做的，不是行而不觉，而是心里很明白自己在做什么，不是习而不察，而是心里很察觉自己在做什么。很多人说，王阳明心学是空幻的，虚幻的。其实，王阳明心学是实学，是经世致用之学。梁启超先生说，这个不止是修身养性的，它对这个世界是非常有大作用的。从每个人有这个心性就能做大事业，没有这个心性，就不能做大事业。有一句话说，这个世界不是有钱人的，也不是没钱人的，是有心人的。有心就有力，有心就能做事情。万物一体，人同此心，心同此理。孟子特别讲同理心，忠恕之道的恕，不是宽恕的意思，而是同理心的意思。是去倾听的意思，他人有心，予忖度之，他人有这个心，我去倾听，去理解，这个叫同理心。2013年，习近平主席首次提出构建人类命运共同体的倡议，这一观点从心学角度出发进行概括总结。儒家从亲亲之爱，推导到天下之爱，就是万物一体，人同此心，心同此理。万物一体—人同此心，心同此理，构建人类命运共同体。性本善，还是性本恶？Q:人之初，究竟是性本善，还是性本恶？韩望喜：中国的儒释道，都是以性善来作为根基的。如果人没有善性，没有灵魂在的话，无法拯救自己。如果人不能自己拯救自己的话，便要通过外在的东西来拯救自己，那就不是中国文化了。中国文化一定要靠与天同一，与圣人同一，没有私欲的心来立下根基。儒家思想对人都充满希望认为人的本质像美玉一样，关键在于后天的雕琢。Q:真的是“相由心生”？心灵的修养，能改变一个人的相貌或者气质吗？韩望喜：内心充满慈悲，仁义礼智根于心，外表便会非常的温良和顺。本身的亲和，对他人的慈悲，无形中也会增加一个人的气质。Q:阳明大师表露出来哪些引人学习的大智慧？韩望喜：一是在逆境中经历磨难，这也是每位心学研究者的必经之路。二是要有定力，还要有智慧。庄子说过，“外物不可必”。外边怎么样你管不了的。只有得之在我，才是真求。越是困难的时候，越是要求之于自己的心。内心足够强大的人，在任何时候都不会被轻易击垮。编导：沈爽编辑：纪小婧、晓静