人类学是研究什么的

史上最全，没有之一！G5大学人类学专业解析文 / 仲濠总况对于社会文化研究感兴趣的同学，往往会选择人类学的专业。而英国的G5大学可以说是现代人类学的发源地之一，其中牛津，剑桥，伦敦三座城市被誉为英国社会人类学传统的“金三角”。现代人类学基本可以分为英美两大传统，英国由马林诺夫斯基和布朗确立，称为社会人类学，经典的研究领域为宗教，政治，经济和亲属关系，美国由Frank Baos教授创立，称之为文化人类学，但他确立了人类学作为一门综合学科包含四个领域，即文化人类学，生物人类学，考古人类学与语言人类学。英美大多数高校的人类学专业聚焦于社会，文化人类学领域，当然也有一些高校也包含体质人类学或者生物人类学取向。英国的人类学硕士专业的背景要求比较宽泛，政治，历史，社会学，媒体研究等人文社科背景的同学都可以申请该专业，当然这也与人类学以民族志的方法对当代各种文化语境的关怀有关。那么G5大学作为人类学研究的桥头堡，他们各自有什么样的人类学专业，以及各自的研究传统和优势、要求又是如何，本文将提供一个综述性的介绍。英国的G5大学即剑桥大学、牛津大学、伦敦政治经济学院、伦敦大学学院、帝国理工学院，5所英国G5超级精英大学中，除了帝国理工偏向理工科专业因此没有设置人类学专业以外，其他四所大学均是人类学专业世界排名前茅的名校。牛津和剑桥在最近几年的QS人类学专业排名中一直处于世界第一第二的位置，几乎平分秋色，伦敦政治经济学院作为传统人文社科，人类学排名最高排名第四，最近的2020年排名为第八，伦敦大学学院作为专业细分最多的学校，近年来的发展态势十分强盛，在最新的专业排名上升到第四。QS2020人类学排名链接如下：https://www.topuniversities.com/university-rankings/university-subject-rankings/2020/anthropology注：本文仅仅是简单罗列，后续会对每个学校每个专业进行解读。本文仅是专辑“人类学专业解析”中的专业汇总性文章，敬请关注后续文章出炉。1. 剑桥大学剑桥大学的人类学历史十分悠久，它的人类学研究传统是注重理论方面的创新，比如从上世纪末所发起的人类学本体论（ontology）转向，以及肇始于大约本世纪初的伦理转向（ethical turn），均与剑桥大学的人类学家们的开创和延续性研究工作分不开。该系目前的系主任Prof. James Laidlaw和副主任 Prof. Joel Robbins两位教授既是宗教仪式研究方面的顶尖学者，也是人类学最近的伦理转向的代表人物。因此目前剑桥大学的人类学院与另外一所世界著名的研究机构，马克思普兰克社会学研究所，共同创立了马克思普兰克-剑桥伦理、经济与社会变迁研究中心，致力于对世界不同领域的伦理生活与社会的民族志研究。另外值得一提的是，该系的荣誉退休教授Prof. Caroline Humphrey是西方第一个在冷战时期造访苏联的学者，并且她长期致力于中北亚的人类学研究，并在剑桥大学人类学院设立了蒙古与内亚研究中心。MPhil Social Anthropology社会人类学硕士，如其名所显示，这是英国人类学最常见的专业，也彰显了英国的人类学传统，有别于美国的文化人类学取向，但是近年来也有很多学者或者学校将社会人类学与文化人类学合并成为社会文化人类学。此专业针对无人类学背景或者背景较弱的同学学习人类学理论和民族志研究，作为博士学习的准备阶段。链接如下：https://www.socanth.cam.ac.uk/prospective-students/prospective-postgraates/prospective-postgraates-courses/prospective-mphilMPhil in Social Anthropological Research社会人类学研究，有别于上一个学位，该学位针对之前有很强的人类学背景的同学所设置的。所以这个学位不但提供目前人类学的核心议题和专业发展，也有更好的人类学研究方法的训练，以及该系学者们专业细分领域的细分专业领域训练。该专业可以作为博士学位的过渡训练，也可以作为单独的学位，以期在非学术领域谋求发展，比如媒体，智库，公共或私人企业，NGO等。链接如下：https://www.socanth.cam.ac.uk/prospective-students/prospective-postgraates/prospective-postgraates-courses/prospective-mphil-sarMPhil in Health, Medicine and Society健康，医疗与社会，这个专业是人类学院与另外学院合办的一个项目，即科学哲学与历史学院以及社会学院。该专业致力于提供学生对健康和医疗的社会和历史性的分析。医疗人类学也是从上世纪末开始，人类学领域新兴的细分领域，研究旨趣在于全球医疗市场，疾病的文化建构，医疗文化多元主义，在地医疗传统等。链接如下：https://www.socanth.cam.ac.uk/prospective-postgraates/prospective-postgraates-courses/prospective-mphil-health2. 牛津大学牛津大学在人类学历史发展中，与剑桥大学几乎是同等重要的另一支研究传统。从其院系设置的名称我们就能获知，人类学与博物馆民族志，该学校除了传统的社会人类学研究以外，对于博物馆，遗产，物质和视觉文化等方面研究颇有建树。值得一提的是，近两年在中国文化界和公共知识领域比较出名的项飙教授即是牛津大学的人类学教授，也是人类学系的移民研究专业的负责人。但是项教授在2022年将会前往马克斯普朗克研究所任职，之后在牛津大学就是兼职的状态。在硕士阶段，该校提供科学硕士（MSc）和哲学硕士（MPhil）两种，前者为一年，后者为两年，但是两者的第一年都是相同的，两者都对申请者背景没有过多研究，没有相关人类学背景的同学也可以直接申请。可以理解为两者的区别是，前者是授课型，后者是偏向研究型，因此如果这两个学位有意读博士的话，前者就是MSc+Dphil（1+3year），而后者则是MPhil+Dphil（2+2year）。如果同学申请这两个专业并且有意继续读博士，需要在个人陈述中加入对于未来研究计划的框架，即完整的个人陈述加研究计划框架，字数可以延长到四到五页的内容。当然，如果在申请的时候没有加研究计划框架，不会影响录取，也不会影响学习结束之后的博士申请。以下每一个专业都有MSc和Mphil两个方向，因此不再每个专业中重复说明。Social Anthrppology该校的社会人类学研究旨趣在于回答关于社会中的人类基本生活的哲学性问题，包括：家庭，性别，亲属关系，道德与宗教观念和仪式实践，人观，健康与疾病，创造性艺术，关于时间和空间的宇宙论观点（cosmology），关于人类，动物和精神存在的关联，过渡仪式等。从上世纪开始，牛津的社会人类学家们就致力于政治学，宗教，性别，文化，经济发展等研究领域的对话。该系学者们的民族志关怀涉及：非洲，南亚，东南亚，中国，日本，中东，南美和欧洲。链接如下：https://www.anthro.ox.ac.uk/degrees/social-anthropologyMedical Anthropology牛津的医疗人类学专业就立足于人类学领域，提供对于在不同社会和文化背景下的健康和治疗的社会、生物取向的人类学研究，我们可以从其核心课程窥见其理论关怀，一医疗人类学概论，二疾病的生物文化人类学，三关于身体和性别现象学的人类学路径，四营养人类学。链接如下：https://www.anthro.ox.ac.uk/medical-anthropologyMSc Visual, Material and Museum视觉，物质和博物馆人类学，这是牛津大学人类学的特色专业。近来来，人类学的研究领域也延伸到了博物馆和遗产研究方面，因为博物馆和遗产本身即是社会文化的视觉和物质载体。牛津大学的该专业依托于其拥有的世界级别的博物馆，the Pitt Rivers Museum,该博物馆收藏了关于世界各地的民族志和考古展览，以及民族志影像。该专业提供对于不同文化意境下的物质和直觉文化的创造，功能，历史，政治以及当代意义和实践的批判性研究。研究旨趣包含：物件（objects）和图像（images）的生产，流转和消费；博物馆展览，公共媒体，艺术馆和其他公共领域的文化表征（representation of cultures）; 景观（landscape），地点（palce）和空间（space）的问题；艺术与审美；视觉人类学和表征的研究，包括摄影表征，人类学与摄影的关系；物质文化与社会理论，全球经济下的物件的跨文化流转；价值的概念和物质形式的流失，客体化（objectification）与消费。其主要课程有：视觉，物质和博物馆人类学的当代议题，视觉，物质和博物馆人类学的研究方法，视觉，物质和博物馆人类学的基本概念等。链接如下：https://www.anthro.ox.ac.uk/visual-material-and-museum-anthropologyMSc in Cognitive & Evolutionary Anthropology认知和进化人类学，注意该专业只有科学硕士。该学位提供对人类思想，行为和文化的进化和认知科学视角的研究。其核心问题是，人类，或者说智人，拥有在语言，文化和宗教上非同寻常的能力。我们可以通过语言传播，信仰，仪式和展演（performance）和智力（intelligence）来区分。那么什么是这些特质的进化基础？我们真的如同自己所认为的那样是唯一的么？我们的进化和认知能力中到底是什么让我们成为人？第一学期该学位提供认知和生物进化的课程，以及定量研究方法，包括统计学和研究设计，第二学期主要授课为人类行为的进化，包括生物，认知，心理和比较的时间，以及心理与文化课程，研究人类的概念结构（conceptual structure）如何形成和限制我们的文化表达。链接如下：https://www.anthro.ox.ac.uk/degrees/cognitive-evolutionary-anthropologyMSc in Migration Studies移民研究，该专业也是牛津大学的特色专业，并且只有科学硕士学位，它也是牛津大学的人类学与博物馆民族志学院和国际发展学院合办的一个跨学科专业。该专业主要的研究关怀是对于最近的人类社会流动现象的社会、经济以及政治面向。该专业也依托于牛津大学的移民、政策和社会研究中心，该中心也是英国移民研究的顶尖机构。该专业的主要课程有：运动的政治（politics of movement）,社会科学中的国际移民；移民，全球化与社会转型；社会研究方法。链接如下：https://www.anthro.ox.ac.uk/degrees/migration-studies3.伦敦政治经济学院（LSE）LSE其人类学研究传统和历史与牛津和剑桥几乎是齐名的。从英国的社会人类学传统而言，可以LSE说是现代人类学的开创地，因为有社会人类学之父之称的马林诺夫斯基就在此任职并设立了人类学博士的学位。我们中国人所熟知的社会学家、人类学家，费孝通先生，就是马氏的博士学生。费先生师承马氏的功能主义传统，并且在中国文化与西方的比较研究领域论述颇丰，如《乡土中国》等，是中文和英文世界不可多得的中国人类学经典制作。LSE在社会科学稳居世界第二（仅次于哈佛），其人类学最新的QS排名世界第八，全英第四。如学校的名称所显示的，该学校的政治，经济学研究非常发达，而在人类学细分领域，LSE在政治人类学，法律人类学，经济人类学，发展人类学，宗教人类学等社会人类学传统的研究领域也是传统强势的专业领域。值得一提的是，LSE也是为数不多（可能是英国人类学仅有的）设置中国方向的人类学专业，这与该校的师资力量从上世纪下半叶就延续的对于中国的人类学研究有关。LSE的人类学系一共有5个硕士专业，但是基本可以分为三个大类，即社会人类学，发展人类学，以及比较中国研究。其中比较中国研究是人类学系与另外有两个专业与心理系和性别研究系合办。因为社会人类学也是对于英国人类学传统的综合性介绍课程，因此在这里不再赘述，主要分析一下社会人类学（当代世界的宗教），人类学与发展，和比较中国研究专业MSc Social Anthropology社会人类学硕士链接如下（不做详述）：https://www.lse.ac.uk/study-at-lse/Graate/Degree-programmes-2020/MSc-Social-AnthropologyMSc Social Anthropology（Religion in the Contemporary World）社会人类学（当代世界的宗教），该专业提供了独特的跨学科和更广泛社会科学视角来研究宗教。它关注当代社会越发重要的宗教与世俗的动态平衡，以及关于宗教的概念在理论与实践中，如何与社会的各方面产生链接。该专业讨论的话题从宗教和公共生活的政策相关连接，宗教与政治，到信仰，仪式和存在问题（questions of being)的理论争论。并且关注宗教在发展中国家所扮演的角色，对比第三世界和西方模式的宗教和世俗化。LSE的宗教人类学有非常强的历史传统，比如前文所提及的马林诺夫斯基对于宗教仪式的开创性研究（以及和法国年鉴学派代表人物之一莫斯的宗教理论的争论），到仪式研究的代表性人物莫里斯布洛克（Maurice Bloch），以及研究中国宗教的汉学家，人类学家，王斯福，代表作为《帝国的隐喻》，到现在LSE人类学系的主任Charles Stafford对于中国民间宗教的研究。可以毫不夸张的说，宗教人类学是LSE人类学传统的最好的代表和延续。链接如下：https://www.lse.ac.uk/study-at-lse/Graate/Degree-programmes-2020/MSc-Social-Anthropology-Religion-in-the-Contemporary-WorldMSc Anthropology and DevelopmentMSc Anthropology and Development Management人类学与发展，人类学与发展管理，这两个专业都是人类学院提供，由国际发展学院协助的专业，区别在于选课的模式和主课的不同，这个将在专业介绍最后提及。人类学与发展可以说是紧密的结合在一起，上世纪下半年随着人类学对于自身学科的殖民主义反思，人类学家们关注第三世界国家，也开始对发展中国家的发展问题开始了关注。发展人类学因此应运而生，它致力于用人类学方法提供自下而上的视角对经济全球化和社会转型的批评研究。两个专业的人类学部分都将提供人类学家如何理解全球化和其他经济转型，从大D（Big D）development发展（发展提升项目）和小d（littile d）（经济发展或现代化所引起的变化）。另外，也提供人类学视角下的从1980年代兴起的生产，消费，交换和金融的新形势的研究。人类学与发展管理的国际发展部分应用经典的制度化理论和新制度主义经济学去理解发展中的机构和组织，发展管理项目可以让学生应用所学的知识，为现实世界中的公共，私人和非盈利组织提供咨询工作。该专业一共十二个月，核心课程是必须课（一个在人类学，一个在发展学），选修课和毕业论文，主课是：发展人类学，发展管理，或者经济人类学1:生产与交换，或经济人类学2:转型与全球化，毕业论文10000字。链接如下：https://www.lse.ac.uk/study-at-lse/Graate/Degree-programmes-2020/MSc-Anthropology-and-Development-Management人类学与发展专业的国际发展部分是关注如何克服贫困和创造健康，富裕和可持续的社会变迁。该项目使用最近的社会科学理论去理解发展的过程，政策和实践。该专业除了上述专业的课程以外，也可以选择：发展：历史，理论与政府，或发展研究的核心议题加另外可选的半个学分的选选修课，同样是10000字毕业论文。MSc China in Comparative Perspectives比较视野的中国，该专业集合了LSE大量的不同专业领域学者对于中国的跨学科研究。虽然基于人类学院，但是吸取了其他大范围的社会科学领域，去研究中国的政治，国际关系，经济历史，社会和文化。这个专业最主要的特色即为从对比和历史的维度去研究中国，学生的毕业论文需要对比中国与印度，现代欧洲国家或者其他适合的对比国家。专业的主课即对比视野的中国，研究的话题包含：中国的帝国官僚体制，中国的宗教，都市生活，家庭，法治社会，政治等。其选修课所涉及到的学科和议题包括：人类学，经济历史，政府，国际关系和社会政策。该专业的学生毕业论文话题包括对比区域性政策，社会主义管理体制，以及语言的国家主义等。另外需要告知对该专业有强烈兴趣的申请者，该专业的负责人Hans教授和LSE荣誉退休教授王思福合著了一本同名书籍，China in Comparative Perspectives,想要对该专业核心议题有进一步了解的同学可以参阅此书。链接如下：https://www.lse.ac.uk/study-at-lse/Graate/Degree-programmes-2020/MSc-China-in-Comparative-Perspective4. 伦敦大学学院（UCL）伦敦大学学院（UCL）总排名世界第八，人类学上升到世界第四。它的人类学也是英国高校中涉及领域最为广泛的学校之一，从传统的社会文化人类学，医疗人类学到古人类学，进化和认知人类学，环境人类学，媒体和数字人类学，到视觉和物质文化，纪录片和民族志电影等，可以称之为几乎涵盖人类学四大分支领域的全面教学体系。UCL的人类学不同于上面三所学校的特点也在于此，它是最近人类学学术界可以称之为最为活跃和最具有开拓性的学校，包括从物质文化理论和经济人类学出发建构的数字人类学（digit anthropology），以及近年来由Prof. Daniel Miller 发起的项目Why We Post, 致力于在全球范围内用民族志方法去研究不同国家和文化下的社交媒体文化。其中关于中国的社交媒体民族志有Tom McDonald撰写的Social Media in Rural China(乡土中国的社交媒体)和Wang Xinyuan撰写的Social Media in Instrial China(工业化中国的社交媒体)。这一系列的民族志都可以在UCL人类学官网上免费下载。由于UCL的人类学专业众多，下面笔者将从五个大类简要概述每个专业的研究旨趣，以方便读者了解和区别所感兴趣的专业方向。一、生物人类学Anthropology, Environment and Development MSc人类学，环境与发展硕士，如前所述，该专业也是近年来兴起的发展人类学的一种。这个项目关注于人类世的可持续发展问题。包含学科理论有：人类生态学（human ecology），社会人类学，政治生态学和生物社会人类学。探讨的议题有全球环境变化，可持续发展等。链接为：https://www.ucl.ac.uk/anthropology/study/graate-taught/anthropology-environment-and-development-mscHuman Evoluntion and Behavior MSc人类进化和行为，属于进化人类学范畴，研究人类和非人灵长类的进化。链接：https://www.ucl.ac.uk/anthropology/study/graate-taught/human-evolution-and-behaviour-mscPalaeoanthropology and Palaeolithic Archaeology MSc古人类学和旧石器时代考古学是由人类学和考古学两个系合办的，提供人类进化研究的生物和考古学方面的研究。链接：https://www.ucl.ac.uk/anthropology/study/graate-taught/palaeoanthropology-and-palaeolithic-archaeology-msc二、社会人类学Social and Cultural Anthropology社会与文化人类学链接如下：https://www.ucl.ac.uk/anthropology/study/graate-taught/social-and-cultural-anthropology-mscPolitics, Violence and Crime MSc政治，暴力和犯罪，提供人类学的方法去研究相关问题涉及：国家，法律，民主，冲突，革命，恐怖，罪犯，刑罚等。三、物质文化Visual and Material Culture MA视觉与物质文化硕士，这个专业实际上是人类学比较基础理论的一个分支，它会研究空间政治学、身体化、艺术公共领域等等问题。而这些理论问题，都会考察物质和视觉媒介如何作为行动者形塑社会中人的关系。https://www.ucl.ac.uk/anthropology/study/graate-taught/material-and-visual-culture-maDigital Anthropology MSc数字人类学硕士，这个专业更多是用人类学理论的批判性视角去考察数字化社会的各种现象。研究对象范围甚广，包括社交媒体、网络政治、大数据、数字基础设施、3D打印以及算法等等。链接如下：https://www.ucl.ac.uk/prospective-students/graate/taught-degrees/subject-areas?p0=anthropology四、医疗人类学Biosocial Medical Anthropology MScMedical Anthropology MSc这两个专业都属于医疗人类学的领域，不同的是第一个专业加入了生物人类学的视角。https://www.ucl.ac.uk/anthropology/study/graate-taught/biosocial-medical-anthropology-mschttps://www.ucl.ac.uk/anthropology/study/graate-taught/medical-anthropology-msc五、公共人类学Creative Documentary by Practice MFAEthnographic and Documentary Film(Practical) MA专业1是创新纪录片实践（艺术硕士），是一个相当偏向纪录片生产实践的艺术硕士项目。但是它也有相当理论的一面，人类学系设置这个专业，目的是以“民族志”视角去拍摄纪录片。学生需要学习人类学理论和社会学理论课程，并且基于对理论的理解去提出批判性的观点。专业1链接如下：https://www.ucl.ac.uk/anthropology/study/graate-taught/creative-documentary-practice-mfa专业2是民族志与纪录片电影，它并不是艺术硕士，而是文学硕士。正如冠以“Practical”之名，这个专业完全是一个实践性项目，提供最前沿的纪录片拍摄教学资源，学生毕业的条件是拍摄一部25-30分钟的纪录片。专业2链接如下：https://www.ucl.ac.uk/anthropology/study/graate-taught/ethnographic-and-documentary-film-practical-maCreative and Collaborative Enterprise MA这个专业是为有想法或者已经开始创业的学生开设的，依托于UCL强大的学校资源，由文化创意产业知名的领袖来开设和指导。https://www.ucl.ac.uk/anthropology/study/graate-taught/creative-and-collaborative-enterprise-ma5、结语评论从以上对于四所学校各个专业的解析，我们可以初步总结如下：一，对于人类学想要有综合性的了解和学习，可以选择社会人类学专业，或者对于人类学没有过多的了解，该专业可以作为综合性的人类学理论及研究方法的硕士阶段学习，为进一步到研究学位，如研究型硕士或博士做准备，也可以从事人类学相关的其他领域的工作，比如咨询，媒体，公共服务，NGO等；二，对已经有感兴趣的研究领域的同学，比如医疗，认知等，可以选择细分领域的专业，比如在媒体行业有相关经历，或者从事新媒体，创意文化产业，自媒体等领域工作的同学可以考虑媒体人类学，或者数字人类学专业，同理，有医疗、博物馆、视觉艺术、文化遗产、发展、环境等领域，拥有相关的科研、学习或者工作经历的同学，可以考虑对应的细分领域，可以获得从人类学或者跨学科视角研究不同领域的理论，方法和实践的知识，去反馈和反思之前或者以后工作经历和规划，或者继续从事专业领域的研究。当然，有这些经验的同学也可以选择社会人类学，对人类学总体理论和研究方法有更全面的接触和学习；三，G5的学校每一个都是世界专业排名前十甚至数一数二的，而且提供的专业方向不尽相同，在考虑专业选择的过程中可以考虑每个学校的师资力量，研究历史和传统，以及当下的研究偏好去选择。而且，每个学校的学习氛围和文化传统也是可以考虑的因素之一，比如牛津剑桥是英语世界最古老的大学之一，他们有英国为数不多的书院制，即除了学生所学习的院系（faculty/department），比如人类学系，学生还归属为不的书院（college），每一个书院都有自己的logo，学习组织，个人导师（mentor），每年也会举行宴会（formal dinner）和其他公共活动，或者书院之间的竞赛活动，这些都是吸引很多学子和游客的地方。而处于伦敦的两所学校，也是伦敦大学集团(Union of University of London)最重要的组成部分。这不但意味着在这里学习的同学可以享受世界上最古老和最有人文历史气息的城市之一，它所拥有的丰富的历史，文化，媒体和实践资源，比如大英博物馆，国家艺术馆，大英图书馆，BBC等；也可以享受伦敦大学集团所共享的学术资源，即跨校的导师指导，选课，图书馆资源等。本文作为分析英国人类学专业的综述性文章，旨在为读者选择和区分G5名校专业做一个专业性的参考，更加详细的对每个不同专业的申请要求等会陆续推出，敬请期待！

当代艺术家王广义推出新作《通俗人类学研究》，其观念意图极为显赫，指向种族和类本质的深度思考，也可谓时机合成之作。值此世道，在全球技术工业的强力敉平作用下，不断诉诸暴力的种族主义已成当今世界最大难题，足以让人忧虑这个世界的好和这个人类的恶。当代艺术不得不直面和介入此题——它也许是当今人类最大的政治。作为中国最具观念性的艺术家之一，王广义在近作中展示的思想格局相当宽大，蕴含的问题令人吃紧。什么是“通俗人类学研究”？何种人类学？是要研究人类种族的同一性与差异性表现？越来越同质化的人类当真具有同一性的类本质吗？什么是头颅，什么是面孔和面容？精神性的统一要素何在？内含的头颅与外显的面相到底有何种关系？何者是根本性的？如果种族差异首先显现为个体面孔的差异，那么，各色人种面容背后究竟是什么？面面相觑的人间蔑视和种族敌意究竟缘何而起？甚至在个体经验层面上，仍然要问：什么是凝视？面孔的凝视和被凝视意味着什么？如此等等。所谓“通俗人类学研究”恐怕只是艺术家的虚晃一枪，实际上是要构成一种区别于严肃学术的艺术－政治的和思索，甚至完全可以拓展一种面孔现象学或身体现象学。作为“王广义：通俗人类学研究”展览的策展人，本次将以“无知之幕”“种族、暴力、美学”“种族分析”三个板块呈现艺术家王广义的探索和思考；但艺术家的工作只是一种开端性的召唤，我们同时将邀请哲学、人类学、社会学和政治学等领域的学者参与创作，以“人面兽心”“人以群分”“流浪人类”等为主题展开研讨，藉此共同完成一件约瑟夫·博伊斯意义上的当代艺术作品。（孙周兴）

在日本各大院校中都有哪些文科类的专业让我们选择呢？本期就为大家介绍一下「他者异人」的文化社会研究文化人类学◆ 关于：文化人类学 ◆文化人类学在日本是有一个慢慢的周期演变过来的，最早的学界公认的始祖就是日本的民俗学大师：（柳田国男）文化人类学作为人类学的一个分支，诞生不过百年有余。大背景是在19世纪后半，得益于大航海时代的探索以及工业革命的发展，英国领土急速扩张。生活方式的殖民地文化与居民的探究心风行，想更多地去了解这些所谓的「他者异人」，而对于「他者异人」的这份好奇心正是文化人类学的出发点。大多数的学科领域，都会从各自的角度直接或间接地解答「何为人类」。而文化人类学则是通过长时间的现地接触与观察来对全世界不同民族进行描述和分析，以揭示人类的本质，围绕「文化」这一主题来解释人与其他生物的不同点。文化人类学的研究方法主要为质的研究。相比用大量数据支撑的均化人类社会复杂度的量的研究方法，质的研究更强调走进调查现场，从个体差异角度切入，客观记录并分析与现有认知接纳的生活方式不同的「他者异人」的文化社会。今天我们介绍東京大学大学院，総合文化研究科，超域文化科学専攻，文化人類学コース。东京大学的文化人类学没有固定课程，需要根据教授的研究方向去学习，所以同学们选择教授是很重要的。以下是2020年S学期指导教授及授课名单。★ 以下是修士全体教授以及课程。同学们可以点开网址查看教授，并选择，每位教授都有自己的研究课题和方向。同学们在择校之前可以先读一些入门基础书籍，其他书籍要根据每个学校专业课来定，针对研究室和老师再准备。★ 书籍如下：① 綾部真雄、 桑山敬己『よくわかる文化人類学』② 綾部真雄、 桑山敬己『詳論文化人類学　基本と最新のトピックを深く学ぶ』③ 秋道智弥『コモンズの人類学ー文化歴史生態』就文化人类学这门学科来说：挑战与乐趣并存。挑战在于入门十分吃力，大量的专有名词以及概念性内容的理解，前期会十分痛苦。而乐趣在于与他文化接触的过程中，文化差异的不断碰撞所产生的新奇感，研究室的学长可以为了研究，前往世界对LGBT群体接纳度最低的塞内加尔待上一个月。文化人类学的最终落脚点还是在文化与人类，在与人的频繁接触，你来我往中探寻人类生存诸相与文化的多样性。（英国人类学者马林诺夫斯基在进行田野调查）本内容版权归 【东京纽澜塾】 所有 未经允许 请勿转载到其他公众号 部分图片 来自网络 若有侵权 联系删除

英国G5人类学专业剑桥大学人类学硕士专业申请深度解析文 / 仲濠总况剑桥大学的社会人类学学院是世界领先水平的教学和研究单位，他们的研究涉及人文和社会学科的最具有原创性的前沿工作。现代人类学的学科奠基人有剑桥的Henry Maine, James Frazer,Afred Haddon和William Rivers。其中James Frazer爵士的著作《金枝》也被翻译成汉语，是人类学和人文社科的经典著作之一。在二十世纪中期，剑桥的人类学家们形成了该学校的研究传统，其中有代表性的人物，Audrey Richards, Rio Fortune, Meyer Fortes和Edmund Leach，他们在当时开创性地拓展了亲属关系，政治体系，宗教实践和象征主义的研究。1970年代，Jack Goody和Alan Macfarlane发展了比较人类学和大历史研究（large-scale history）的综合性研究。在80和90年代，Ernest Gellner延续了这些研究传统，并且是研究国家主义（nationalism）的先驱。Gellner和Caroline Humphrey共同创立了社会主义以及后来的后社会主义国家的研究。Marilyn Strathern对于美拉尼西亚和英国的亲属关系研究，发展出了对于知识，关系型（relationality）的新范式，影响了人类学各个领域。James Frazer爵士的著作《金枝》最近剑桥大学人类学的研究聚焦在四个主题：道德生活和变迁，关注如何从理论和民族志视角理解人与他者如何伦理地关联在一起，以及在社会变迁的语境下如何创造新的社会关系；公民权利（citizenship）和政治生活，关注政治组织的多样性和国家权力如何在社会生活中彰显；经济、环境和福祉（welbeing），聚焦当地的理念和实践如何与国家政策互动，种植业和农业与环境的关系，包括物质和文化的资源；艺术，媒体和物质文化。（本文是人类学留学专栏文章的一部分，汇总性文章请参考：）1.专业设置Mphil Social Anthropology社会人类学哲学硕士教学安排：这个个专业旨在为学生在短期内能够学习到社会人类学较高水平的专业性知识，让完成这个学位的学生能够具备申请研究型学位的能力。因此，所有的哲学硕士都会由院系来分配根据个人情况来进行指导（supervised on indivial basis）。这个是其他大多数高校的硕士，比如MA，MSc所没有的。教学分为两个部分，包括核心课程和研究方法。核心课程叫做“社会人类学的视野”，分成两个部分，一“生产与再生产”，涵盖了经济人类学和亲属关系的研究；二，“权力与知识的系统”，包括政治人类学和宗教人类学。除此之外，学生需要选修一门不计分数的课程关于理论和方法，以及一门专业领域课程，可选课程包括：人类学与博物馆，医疗人类学，发展、贫穷与社会公正，科学与环境，媒体人类学与物质文化。社会人类学硕士有另外两个方向的培养路径，即博物馆和医疗人类学。除了必修课所提供的四个讨论会（seminars），学院鼓励学生参与任何与自己相关的课程（lectures）。学院也会提供田野调查研究方法的课程。每个学生都有一个个人导师（personal Supervisor）：在院系内的一个教职人员，提供对所有学习过程中的普遍建议，以及对论文写作和毕业论文的指导建议。另外，学生也参加小组形式的指导（small-group supervisons），讨论主课论文的写作以及如何准备考试等。个人指导会持续整个学年，但是会根据导师来调整，整体上而言，学生将会有7个小时的个人指导以及7个小时的小组指导。作业要求：每个学生要求在第一和第二学期里写六篇论文，通常每篇都会收到反馈，以及一个整体的口头反馈以及对未来指导的讨论。需要注意的是，这些论文不会给出一个官方的分数，因此也不会计入学位的总体成绩。但是这些论文可以帮助学生发展人类学分析的技巧，也是进一步帮助学生的学术指导的关键。每个学生同样会写一篇打分的论文，和一篇毕业论文，并且会收到反馈。打分的论文不超过6000字，包括题目页面和脚注，但是不包括数据图表，附录和参考文献部分。这里需要注意的是，该论文不能和毕业论文有重合的部分，否则将会被判定为自我抄袭。该论文占学位成绩的百分之二十。毕业论文不超过13000字，字数算法同上，同样不能包含打分论文的部分。毕业论文有可能涉及一个口试答辩，如果有的话，一般是在次年九月中下旬安排。毕业论文占总的学位成绩的百分之四十。最后还有两个笔试的考试，每个考试三个小时，考试的课程即该学位的两个主课：社会人类学的视野1:生产与再生产，社会人类学的视野2:权力和知识的体系。每个考试的成绩占总体学位成绩的百分十二十。如果继续申请研究型硕士（MRes）或者博士学位，一般必须通过MRes或者PhD学术委员会的考核，并且通常情况下，总体评论分至少达到73。申请Mphil的学生如果有意愿继续研究型学位的学习，可以在个人文书中写明，但是获得了Mphil的offer不保证能够通过后续的研究型学位的申请。网页链接：https://www.postgraate.study.cam.ac.uk/courses/directory/aasampsapMPhil in Social Anthropological Reseach社会人类学研究教学安排：这个专业虽然名称中有“研究”（research）的字样，但该学位并不属于研究性学位（即：MRes和PhD）。这个学位可以作为可以单独的学位，也可以作为一种继续博士学位的一个路径。这个学位一般来说是为有非常强的人类学背景的同学准备的，可以作为单独的学位或者联合学位的一部分，因此不同于上一个学位，该学位通过研究导向的教学（research-leading teaching）和专业化发展（professional development）的提供细分化（specialised）的社会人类学训练。教学包括这几个部分，介绍性课程，研讨会（seminars）和个人学术指导。每个学生都会有一个导师，对整体学习和学术论文写作的指导，包括实践写作许年，论文和毕业论文。另外，在第一学期和第二学期上半程，学生必须参加一个必选课，以及选择一共六个方向的选修课。主课的研讨会一般两周举行一次，涵盖社会人类学的当代核心议题，以及专业和技术训练，这包含研究计划，博客，新闻，评论的写作，或者生产博客和其他视听作品，以及准备研究展示（research presentation）。每个学生都会定期地和个人导师进行一对一的指导，频率根据具体情况而定，但是一般而言，每个学生一个学期将会有四到五个小时的指导。每个学生的作业都会和导师分享，并且收到导师的反馈；另外，学生需要完成一个短的实践写作训练，两篇计分论文，以及一篇毕业论文。作业要求：该项目对于课程论文的要求是，两篇独立完成的分析性论文，每篇均不超过6000字，每篇论文占总成绩的百分之二十。一篇实践写作训练，不超过2000字，关于格式将会在课程开始的时候宣布，有可能将会是博士研究计划，博客，新闻文章，或者短的政策报告。毕业论文的要求是，不超过13000字，占总成绩的百分之五十。毕业论文的主题必须通过学位委员会（Degree Commitee）的认可，毕业论文有可能涉及一个口试答辩，如果有的话，一般是在次年九月中下旬安排。如果继续申请研究型硕士（MRes）或者博士学位，一般必须通过MRes或者PhD学术委员会的考核，并且通常情况下，总体评论分至少达到73。并且通过与未来导师的面试，如果学生在英国则要求面对面面试，通过邮件联系在导师的办公室进行，如果学生在其他国家，则一般通过网络面试的方式，具体方式也是由学生和导师商量决定形式和时间。因为英国的研究型学位，如研究型硕士和博士学位，基本上是教授做主决定是否招收学生，因此研究计划和面试是极为重要的环节，基本上是决定是否录取的关键步骤，因此如果有意向申请研究型学位，必须提前了解心仪导师的研究方向、兴趣和学术著作，以及自己的研究计划如何能够与该导师的理论或者民族志产生连接和发展，从而提高自己的申请成功几率。网页链接：https://www.postgraate.study.cam.ac.uk/courses/directory/aasampsarMPhil in Health, Medicine and Society健康、医疗和社会哲学硕士教学安排：这个专业是社会人类学院，社会学院，科学历史和哲学学院共同合办的一个跨学科领域的专业。所以可以通过不同学科来理解有关健康、医疗和社会领域的研究。该项目提供了四个主课和八个选修课，每个课都有1.5小时的讨论会（semimar），每个学生都要求选人格主课在第一学期，以及至少两个选修课在第二学期。其中四门主课包含：医药的历史（History of Medicine）医疗人类学（Medical Anthropology）医疗社会学（Medical Sociology）医药的哲学和伦理（Philosophy and Ethics of Medicine）选修课的范围比较广泛，过去的课程涵盖了再生产（reproction），全球健康（global health），公共和环境健康（public and environmental health），医疗研究的认知论（epistemology），食物和营养的人类学。三个学院会有定期和不定期的研究讨论会（research seminars）以及阅读会（reading groups），学院鼓励学生参与这些研究导向的会议。每个学生也会得到定期的导师指导（supervision），包括对平时课程论文，和毕业论文的指导，有三篇论文每篇2小时的指导，总共四小时对于毕业论文的指导。作业要求：该项目对于课程论文的要求是，在第一和第二学期提交三篇论文。第一篇不超过3000字，不计入总成绩，第二、三篇不超过5000字，各占百分之二十的总成绩比例。毕业论文的要求是，不超过12000字，占总成绩六成的比例。毕业论文的主题必须通过学位委员会（Degree Commitee）的认可，通常不需要答辩（viva）。该专业的同学可以继续申请博士学位，通常要求最终的成绩达到至少70分，并且通过与未来导师的面试，如果学生在英国则要求面对面面试，通过邮件联系在导师的办公室进行，如果学生在其他国家，则一般通过网络面试的方式，具体方式也是由学生和导师商量决定形式和时间。因为英国的研究型学位，如研究型硕士和博士学位，基本上是教授做主决定是否招收学生，因此研究计划和面试是极为重要的环节，基本上是决定是否录取的关键步骤，因此如果有意向申请研究型学位，必须提前了解心仪导师的研究方向、兴趣和学术著作，以及自己的研究计划如何能够与该导师的理论或者民族志产生连接和发展，从而提高自己的申请成功几率。网页链接：https://www.postgraate.study.cam.ac.uk/courses/directory/hphpmphms剑桥小知识剑桥大学的硕士学位前缀可能会让人造成一定的困惑，因为英国其他大学一般将Mphil和PhD放在一起，即MPhil（Master of Philosophy）是博士学习的第一年，经历过viva（口试，答辩），即可以升级为PhD Candidate（博士候选人），如果口试失败，则只能拿一个Mphil学位。但是也有一些学校的硕士设置不一样，比如剑桥的硕博士一共有三种学位，即Mphil，MRes，PhD，其中Mphil就属于一般的硕士阶段，PhD是博士阶段，MRes则是两个学位的过渡学位，可以衔接博士阶段的学习，也可以作为单独的学位（standalone degree）。并且剑桥并不简单地用学位前缀来区分授课型还是研究型硕士，而是根据项目中授课和研究所占的比重来进行细分。具体分为Entirely Taught, Predominantly Taught, Equal Taught/Research,Predominantly Research, Entirely Research五类。拿人类学系的几个项目来说明，比如MPhil Social Anthropology属于Predominantly Taught，而MRes 或者PhD Social Anthropology则属于Predominantly Research，另外一个专业Mphil Health, Medicine and Society属于Equal Taught/Reseach。那么在社会人类学和健康、医药和社会，这两个专业虽然都是哲学硕士，但是教课/研究的比重就不一样。2.申请要求1.推荐信第一，如果是在读本科生，就要两个本科导师出具学术推荐信。第二，如果是在读研究生，那么一封是研究生导师，一封由本科导师出具（建议）。当然，只要可以肯切评价您的学术能力的研究生老师，都有资格写。第三，如果你近三年都在工作并且你又无法找到两名学术推荐信，那么就找上一个学位里面的一位老师给您出推荐信，另外一封可以由雇主来评价，但是评价内容还是以学术能力为主。当然，最好是能够找到上一个学位的两个学术人员出两封学术推荐信同样可以。2.成绩单大陆在读本科学生，提供六个学期成绩单；研究生则提供前两/四个学期（看研究生学制而定）成绩单，一旦录取，学校会注明毕业总成绩的条件。毕业生提供所有学位的成绩单。申请社会人类学专业和社会人类学研究的申请者需要达到的要求是：申请者需要拿到英国二等一学位的高分（ High II.i Honours Degree），对应中国的成绩要求是：如果是著名大学（prestigious institution）的本科，则要求平均分85%，或者GPA3.5/4.0。如果是好的大学（good institution）的本科，则要求平均分90%，或者GPA3.8/4.0。一般而言，著名大学指的就是985院校，其他院校一般要求都是90分以上。申请健康、医疗与社会的申请者需要达到的要求是：申请者需要拿到英国一等学位（First class Honours Degree），对应中国的成绩要求是：如果是著名大学（prestigious institution）的本科，则要求平均分90%，或者GPA3.8/4.0。如果是好的大学（good institution）的本科，则要求平均分95%，或者GPA3.9/4.0。一般而言，著名大学指的就是985院校，其他院校一般要求都是95分以上。3.简历用学术简历的风格，简洁地呈现个人的教育背景、科研经历、论文发表、志愿者经历、工作经历/实习经历等等，尤其注重突出与以上课程相关的经历，例如媒体实习或工作经历。4.英语和成绩能力证明雅思要求：总分7.5，单项不得低于7.0。托福要求：总分110，单项不得低于25。5.研究兴趣（Statement of interest）社会人类学和社会人类学研究的申请要求：约5000个字节（注意不是字数，5000个字节大概300-350英文左右）的研究兴趣陈述，不需要特殊格式，并且是在申请系统中的一栏中填写，无须单独文件上传，意即严格控制字节数。研究计划需要包括：你申请这个专业的目的，以及读这个专业想要做什么，为什么要在硕士阶段读社会人类学，包括任何你觉得相关的研究兴趣或者过去经历，以及毕业论文可能的话题，为什么你对这个选题感兴趣，一些初步的想法等。医疗、健康与社会硕士的申请要求是：大约600个字的目的陈述，需要说明你在这个学位当中所选择的研究领域。并且需要上传一个单独的文件。需要说明毕业论文可能的话题，为什么你对这个选题感兴趣，一些初步的想法等。这个并不是正式的研究计划，但是这些陈述有助于学院理解你申请该项目的动机，以及你如何准备研究生水平的研究。申请者也可以在此加上一个初步的博士研究计划，如果申请者有意在该项目结束后继续博士学位的学习。6.写作样本（Sample of work）社会人类学和社会人类学研究的申请要求：申请人可以提交一篇2000-4000字的文章。这可以是您以前的课程撰写的论文，发表的学术文章或您认为适合该课程的另一篇文章。这个写作样本目的旨在评价学生的英文学术写作能力，如何提出观点并且捍卫自己的观点，在写作过程如何引用文献来完善个人的推理论证链条，这些面向都是写作样本可以提供到给审核委员会的信息。因此，题目的主题不限，写作样本并不考察申请者对所申请专业的理解深度和与专业的匹配度，因为这些信息已经可以研究计划中获取到。写作样本更重要衡量的是学术写作能力，但也要注意的地方是，并不是考察“语言能力”，而是考察学生对于学术论证的规范和逻辑能力，语言表现是排在第二位的。这里建议，时间准备充足的申请者，可以定下计划写作一篇学术短文提交，以增强被录取的几率。医疗、健康与社会硕士的申请要求：申请者必须提交一个写作样本，比如一篇论文，或者是毕业论文，并且必须是你想要学习的领域相关的研究。这个写作样本不能超过10000字，当然可以少于这个字数。申请者也可以为了该项目的申请单独撰写一篇论文，而在这种情况下需要单独说明。笔者建议申请者如果有时间的话，可以单独准备一篇与该专业相关领域和话题的论文，以提高申请概率，一般的论文2000字-5000字之间的论文（essay）是英国人文社会科学作业要求的区间。如果有毕业论文或者其他论文与该项目相关，也可以以此为基础进行进一步的修改或者补充。笔者建议各位申请者高度重视这个专业申请的申请目的和写作样本的质量，在成绩达到最低标的情况，这两份材料将会起到决定性作用。因为剑桥的硕士学位设置与其他一般授课型硕士（taugh masters，MA，MSc等）不太一样的地方在于，这三个Mphil专业都有不同比重对于研究导向的侧重。当然，CV和推荐信依然重要，但是跟这两份文件比起来，重要性次之。另外，因为个人陈述基本上也可以写研究兴趣和未来研究方向的大概框架，但是由于字数限制，实际上可以只有300-600字不等，所以申请者必须高度概括自己的优势所在，并且体现出来对于问题意识和未来研究方向和计划的清晰规划，而写作样本则可以为考察申请者学术潜力的提供一个直观的呈现，因此建议各位要对写作样本所涉及的研究问题所在领域的文献要有较好的把握，并且可以提出与学院相关教职人员的研究旨趣相关联的讨论（并非必须），以打动审核委员会成员。写作个人陈述和写作样本之前，可以浏览系所的教员，厘清他们的知识兴趣所在，并尽可能匹配他们的某个人的研究主题。3.学术教员以下提供三位研究伦理人类学和中国人类学的导师供诸君参考：Prof. James LaidlawLaidlaw教授硕博士都是剑桥大学毕业的，一直在人类学系任教。目前是剑桥社会人类学系的主席，也是马克思普朗克-剑桥伦理、经济与社会变迁研究中心的创始人之一。他的民族志研究聚焦在印度，主要研究耆那教的宗教社区，以此作为基础，他出版了一系列关于宗教和仪式研究的书籍：仪式的原型行为（The Archetypal Actions of Ritual）(合著)，财富与放弃（Riches and Renunciation），以及对人类学经典问题礼物与交换发表的论文，“朋友之间没有免费的礼物”（A Free Gift Makes No Friends）。通过常年对于耆那教和福科后期理论的耕耘，他在2000年左右与其他人同时独立地发起了人类学的伦理转向（ethical turn），并且在2014年对这个领域出现的理论范式和民族志进行了高度总结性和原创性的评述，出版了“主体与美德：一种伦理和自由的人类学”。除了印度以外，他也与其他人类学学家一起对中国的内蒙古地区和不丹的佛教进行了研究，并且对台湾的佛光山进行长期的民族志研究，聚焦在“现代佛教运动”。因此，研究宗教（耆那教、佛教或者相关宗教信仰和实践），伦理，并且民族志地点在南亚和东亚的同学可以联系该导师。他在剑桥社会系上的网页链接如下：https://www.socanth.cam.ac.uk/directory/professor-james-laidlawDr. Joel RobbinsRobbins教授是社会人类学系的副主任，以及伦理、经济和社会变迁研究中的创始人之一。他的研究领域与Laidlaw教授有重合的部分，但是两者的民族志地点不太一样。Robbins教授主要的研究是：宗教仪式人类学，基督教人类学，宗教教育，价值（values），伦理，文化变迁，物质和语言交换，结构主义与符号学。民族志方面，他最早在新几内亚做关于基督教和社会变迁的研究，特别是在社会和文化急剧变迁的背景下，转宗到基督教对该社会有何影响。除此以外，他也对近来来出现的基督教新的形式，如Charismatic and Pentecostal Chrisntianity，这些未被之前基督教人类学系统研究过的新宗教形式有持续的研究兴趣。他的另外一个研究领域是关于价值的人类学（anthropology of values）。在近年来，道德伦理人类学蓬勃发展，而他则聚焦在价值，这个人类学长期讨论的概念上，进行再理论化。因此，他也综合了经济人类学、道德人类学领域等对价值，善的分析，发展出他称之为“善的人类学”（anthropology of the good），主要关注人们是如何致力于生产价值从而建构社会生活，如何体验价值从而驱动他们的情绪和欲望。另外他最近也发展了一些研究计划针对对宗教的高等教育进行研究。Robbins个人介绍链接如下：https://www.socanth.cam.ac.uk/directory/professor-joel-robbinsDr. Uradyn E Bulag下面介绍一位民族志聚焦在东亚和内亚的老师。他的研究兴趣主要集中在中国，日本，台湾地区，蒙古和西藏地区。而理论层面上，他关注于比较殖民主义和帝国主义，如泛亚洲主义（pan-Asianism），外交，另类/本土城市化（alter/native urbanisation）；民族与国家主义，比如混合性（hybridity）等；藏蒙的文化和历史；友谊的政治性；国家遗产；社会主义和后社会主义的政治形式与想象等。他的个人介绍链接：https://www.socanth.cam.ac.uk/directory/dr-uradyn-e-bulag4. 结语评论剑桥大学的人类学硕士项目一共有三个方向，两个大类，即社会人类学和医疗人类学方向。如果有意申请该校的人类学硕士项目需要注意一下几点：一，该校的人类学特点即对过去和现在的人类学前沿理论进行发展和突破，因此以仲濠自己申请的经验和帮助学生拿到该校offer的经验来看，一般该校的老师会比较倾向于学生能够对人类学前沿理论有所了解并且能够提出自己的一些原创性想法，这些最好能过在个人陈述的研究计划描述部分，或者写作样本中体现出来。二，该校的硕士项目与其他高校的授课型硕士不太一样，学生在申请的时候可以考虑是否有读博的打算，或者偏授课型还是偏研究型，相应的准备材料和录取要求也不一样。三，通过对人类学系一些教授或者教职人员的研究领域的挖掘，可以对目前剑桥人类学的前沿理论发展有一定程度的了解，比如宗教人类学和伦理人类学等，这样在进行申请的过程中可以结合自己的优势，凸显在这些领域的一些个人经历和理解，或许有助于增加录取的几率。最后，需要强调的还是对于申请材料的质量，由于个人陈述的字数限制，往往不能够完全展示自己的经历和兴趣，但是这些可以通过其他材料，比如写作样本和研究计划大纲来展示，建议可以阅读一些相关学术文献，来制定一个写作计划，以此增加申请概率。

他1896年出生在湖北省钟祥县的农村，1907年，因为他父亲科举高中，举家迁往首都北京，因为父亲是读书人，他受到了很好的中国传统文化启蒙。1909年，由美国退还的庚子赔款创建的清华留美预备学校成立并招生，他以倒数第三的成绩被成功录取，经过八年的学习，排在他前面的大部分同学已被淘汰。1917年8月，他踏上了前往美国留学的远洋轮船，先在美国的克拉克大学攻读心理学，毕业后又进入美国的哈佛大学攻读人类学博士。由于美国的人类学是一门刚兴起的热门学科，他就成了美国哈佛大学人类学研究院的第一位外国留学生。哈佛大学1923年，他顺利拿下博士学位并回国，成为我国的第一位人类学博士，因为他的博士论文被哲学大师罗素大量引用，他在国际上暴得大名。他是李济，他曾任教于南开大学，后进入清华大学国学研究院担任讲师（因为他不能离开田野考古，只能兼职，按清华大学的校规，兼职者不能聘为教授），与王国维、陈寅恪、赵元任、梁启超一起组成清华大学国学研究院的五大导师阵容。清华学校国学研究导师阵容他归国之时，在中国这个拥有广袤的土地、悠久的历史、丰富的考古资源的国度里，考古学还没有真正兴起，我国的很多宝贵文物都被西方国家的考古团队发掘并带走，他被挑起我国的考古界的大梁。在与西方考古团队的合作过程中，他提出：“发掘出来的文物必须要留在中国；考古发掘所得的学术报告也必须跟中国的学术团体合作”。在获取了足够的发掘经验后，他正式单独挑起中国考古学的大梁。李济1926年，李济与袁复礼在山西省夏县挖下了中国考古学的“第一铲”，这是第一次由中国人自己主持的田野考古发掘，这标志着中国现代考古学正式建立，李济“中国现代考古学之父”的历史地位也由此奠定。他曾与考古对的队员约定：一切出土文物全部属国家财产，考古组同人自己绝不许收藏古物。这一约定后来逐渐成为中国考古界、民族学界的传统。他最大的贡献，是1928年主持对河南安阳殷墟的发掘，把中国有文字可考的历史，从春秋向前推进了上千年，商朝的历史从此不再停留于传说层面，质疑商朝真实存在的声音也戛然而止。安阳殷墟1937年，在李济主持了对殷墟的第十五次发掘后，七七事变爆发，安阳落入日军手中，日本的考古工作者对殷墟进行非法发掘，盗走了大量的珍贵文物。发掘殷墟抗日烽火彻底点燃后，他这个柔弱书生从南京护送中国国宝一路向西转移，为了避开日军飞机的轰炸，只能历尽艰辛的在大山中兜转，顺利把国宝护送进入大西南。1941年，太平洋战争爆发后，日军攻陷香港，我国存放在香港的宝贵文物都大量被日军洗劫。抗战胜利后，李济作为国民政府战时文物损失委员会的副主任，前往日本调查和索取我国被日本盗窃的文物。晚年李济他的一生，除了读书的时间，剩下的全给了中国的考古事业。前半生忙于殷墟的发掘和保护文物，后半生的三十年则忙于对殷墟文物的研究和总结，直到1979年逝世。

学问上的材料原是无穷无尽，纵横历乱的布满在各人的旁边，随你要多少是多少。可惜我们只知道要他，却总不肯捋起袖子去收拾他。鸟笼的门虽开，而大家依然麕聚在笼中，啁啾自乐，安度囚牢的生活，放着海阔天空的世界而不去翱翔，这是何等的不勇啊！——顾颉刚：《<妙峰山进香专号>引言》2003年开始，历史人类学高级研修班从蔚县出发，经历了15年的岁月，每年夏天这个班都会汇聚一群年轻学者，一起研读文献，田野考察，展开密集讨论。在田野与讨论中，引发深度争论与思考，也收获学术友谊。8月20-27日，由香港中文大学-中山大学历史人类学研究中心、北京大学人文社会科学研究院和遂昌县人民政府合作主办，浙江大学地方历史文书编纂与研究中心、遂昌县文广新局等单位承办的“2018年历史人类学高级研修班”在浙江省遂昌县开班。研修班遴选了来自哈佛大学、北京大学、香港中文大学、清华大学、浙江大学、芝加哥大学、中山大学、中国人民大学等国内外著名高校、科研机构的20余位青年教师、博士后、博硕士研究生参加，他们来自历史学、人类学、社会学、建筑学等不同专业，香港中文大学、北京大学、中山大学、浙江大学等高校的近20位学者担任研修班导师。研修班还邀请遂昌的学者王正明老师与罗兆荣老师介绍了本地的人文历史与文献收集情况。刘志伟教授指出，我们的基本办法还是“动手动脚找材料”，不只在图书馆，还要到乡村去、到田野中去。不仅要在田野中找资料，更重要的是要在田野中解读，在田野中理解。这种方式与传统历史学的区别，最根本的还在于不把国家、文化和制度等看成是不言而喻的存在，而从“人的活动、行为、生存策略、人与人之间的关系处理，以及人们怎么跟各种的自然条件、国家制度打交道”的动态过程出发，去理解历史。但是，当我们面对田野的时候，如何能够从建筑、形象、口述、仪式多种材料中听得到、看得到人们的历史；当我们收获田野文献的时候，如何能解读出其中的国家制度与社会逻辑；在某个区域的研究又怎样可以放在大历史的思考中进行比较和讨论。针对这些思考，研修班安排了十二场演讲，从不同角度入手，展示了学者们对于如何结合田野与文献进行研究的实践与思考，导师与学员们也针对这些问题进行了交流与探讨。2018年中国历史人类学高级研修班开班合影（王永曦拍摄）回顾与传承：从妙峰山到遂昌研修班于8月21日开班，开班仪式由中山大学历史人类学研究中心主任刘志伟教授主持，北京大学人文社会科学研究院院长邓小南教授委托院长助理韩笑老师致开班辞，遂昌县副县长李建霞女士代表遂昌县人民政府致欢迎词，香港中文大学-中山大学历史人类学中心主任科大卫教授作主旨发言。韩笑老师在致辞中表示，受邓小南老师的委托，代表她，代表本次研修班的主办方，北京大学人文社会科学研究院以及香港中文大学—中山大学历史人类学研究中心，郑重地欢迎各位学员。大家来自五湖四海，为了一个共同的目的，相聚在遂昌。什么目的呢？就是希望在这个历史人类学流动的“黄埔军校”里，领悟方法，结识同道，切磋问难。以中山大学、厦门大学、香港中文大学和北京大学的一批学人为代表，数十年来致力于中国区域社会史的研究，持之以恒地发掘地方文献，从中透视人与社会、与国家的互动，并尝试总结和提炼一套认识中国历史变迁的原理，在学界产生了深远的影响。去年底，在香港召开了“中国社会的历史人类学：总结与前瞻”学术会议，就好像一次阅兵，展现给我们丰硕的成果。“历史人类学”这场学术运动——如果可以称作运动的话——不仅持续地带给我们许多重量级的学术著作，但或许更重要的贡献，在于它造就了一个极具活力的学术共同体。从这个共同体里面，孕育出开放包容的风气，涵育出丰厚的学术传统，也形成了一些基础性的、凝聚和培育人才的平台，业已举办十五年的历史人类学高级研修班就是其中的一个。参加研修班，几乎已经成为一个认同历史人类学的年轻学者的成年礼。2003年 蔚县 第一届历史人类学高级研修班（科大卫拍摄）2010年 韩城 第八届历史人类学高级研修班，前排中间是赵世瑜教授（贺喜提供）韩笑老师说，在历史人类学这个领域，几代学人扎根于中国既有学术传统，开放地吸取多学科的理论，走出了一条自己的路。它把历史研究的主体从国家转换为人，注重普通人的生活逻辑，同时兼顾对整体性的观照，得到了思想史同行们的响应；它对经济、礼仪行为中非成文、非正式实践的关注，挑战了传统制度研究的视域；它对地方社会国家化进程的洞察，为政治学、社会学的探讨注入了活力；它对碑刻、族谱、契约的出色运用，为档案的运用打开了一片新的天空。以上种种所开启的新的学术议题和学术方向，也是我们文研院所追求的，而其中所蕴含的“近者悦，远者来”的气象和胸襟，我们更心向往之。正因为此，虽然文研院成立还不到两年，但我们和华南学派的诸位朋友，已经有了相当多的交流和讨论。今年5月，文研院与香港中文大学—中山大学历史人类学研究中心在顺德正式签署了合作备忘，约定要携手推动工作坊、田野考察、研习营等等活动。我相信这次研修班将成为我们系列合作的一个良好的开端。研修班把集中讲解、文本阅读和田野调查相结合，让师生共同讨论、互惠共赢，这是特别自然的学习方式。十几年来，研修班是“游牧”的，田野选在哪里，研修班就开到哪里。对于一个认同历史人类学的研究者来说，田野是他们的圣地。前几天在贺喜老师的朋友圈看到了历年来参加研修班的导师们的照片，照片中大家风华正茂，如今，岁月沧桑了诸位的容颜，而当年的研修班学员，已经成长为授课导师，从中我们都能体会到一种感动，体会到新老学人是如何守护这个传统，去传承学术的薪火。科大卫教授在主旨发言中提到了几个机构合作的长远历史。早在研修班创办之前，我们就开始以类似的方式跑田野。这缘于我们这一群朋友发现，如果没有一点田野经验，要读懂对方的研究，是很困难的；于是提议不如到对方的研究点去看看。一开始我们的规模很小，后来萧凤霞教授从香港大学、耶鲁大学，筹集了部分经费，于是开始了暑期的研修班。赵世瑜教授英勇地承担了组织者的任务，一干好多年，是名副其实的老校长。科大卫老师指出，我们需要很清楚，我们这样跑一跑不等于是在做研究，而是在一个已经有研究基础的地点找感觉。有了这个基础，你才可以读懂关于这个地点的研究。这样跑一跑，的确是有用的，这联系到我们为什么要做这一回事，这也可以说明被称为历史人类学的这种旨趣为什么强调田野与文献的结合。起码有四个理由：第一，研究历史需要对地理有感觉，来到当地跑一跑可以让我们读文献时有一个想象；第二，历史学者研究一个地点，需要对这个地点有感情。感情，不论好恶，有感情才有学术的问题。第三，地方上的人还在，人活着，人的本身就蕴藏了很多历史。平常怎样祭祀祖先，面对神明，他们的举止，谈吐，都是历史在人的身上的体现。人们不一定能说清楚，而历史学者通过去观察，可以重构出我们每个人都带着这些历史；第四：地方上还有很多文献，寺庙、建筑，都承载着历史，需要我们去整理、记录。去跑田野，目的不只是找文献，而是懂得用我们跑过地方的眼光去读文献。没有这个概念，从图书馆找出一篇文献，然后每一个字每一个字来读，文献只是“死”的。当我们跑过这个地方，对当地有认识、有感情、有问题，想象当地人是怎样生活的，哪怕你想错，想错也没关系，错了就再改过来，我们才能让文献活起来。我们需要把历史学者唤起来，我们要用活的办法来读文献，这是我们的研修班的目的。科老师说，非常高兴香港中文大学-中山大学历史人类学中心与北京大学人文社会科学研究院的合作，同样也很高兴，还在这个主题之下，与遂昌县的民俗文化论坛结合。回想顾颉刚先生他们当年上妙峰山，就是要从民俗的活动中了解民众的生活、意愿、动力以及社会的组织。他们在中山大学创立民俗周刊。现在我们在遂昌，遂昌就是大家的妙峰山。不过，带大家跑的人，不是我们这几位了，带我们跑的人是杜正贞老师、贺喜老师以及我们的导师团队。这个导师团队里，几乎全部是我们第一期的学员，有些当年还是非正式的学员。现在我们的故事也到了另一个阶段，我希望我面对着的年轻诸位中，未来也有一位顾颉刚。研修班学员（贺喜拍摄）考古遗址看社会历史过程：浙江考古材料的介绍与解读研修班由导师带来十二场专题演讲，演讲从不同的角度展示了学者们对于如何结合田野与文献进行研究的实践与思考。演讲的部分由厦门大学郑嘉励教授开场，他以武义县明招山南宋吕祖谦家族墓地的考古为主题，提出“江南无族葬”的认识。与北宋中原地区吕夷简、富弼、韩琦、吕大临等家族墓地重视礼仪、形制规整的特点相比，江南的家族墓地各墓之间往往相隔很远，很少几代族人葬在一处。南宋吕祖谦家族作为两宋之际南渡的士大夫宗族，可视为在江南实现族葬的实例，在江南墓地礼仪形制的研究中具有承上启下的意义。与南宋士大夫家族墓地在地化的趋势不同，南宋六帝陵则是从河南巩县北宋皇陵严格照搬的“祖宗故事”，按照河南的平原埋葬形式，而非依山就势起陵。明代帝陵在制度上并非来自两宋的中原传统，更多的体现“江南传统”。郑老师在演讲后半段分享了他有关嘉兴子城的考古研究。嘉兴子城的考古，不仅注重对宋以前遗址的发掘，也关心元明清时代城墙、建筑遗迹的保护，从而能够在时间序列上纵观宋明以来建筑形制上的变化。他引述建筑史学者习称的“洪武新制”，即明太祖即位后在全国推行统一的衙署、文庙、城隍庙、陵墓等一套系统的建筑形制，其制度源头何在？朱元璋推行的制度必有其所本，其基础很可能是对江南地区实践的某种改造。他认为，从城市考古、墓葬考古的发现中，可以探索历史学中所谓“宋元明转型”的问题——明初固定的制度，其规划与构成的元素来自何处，是否扎根与唐宋、尤其是南宋的土壤？从形制上看，南宋可能是明代重要的制度来源。郑嘉励教授（王永曦拍摄）乡里制度与村落社会中国人民大学包伟民教授与浙江大学傅俊研究员的演讲关注宋代乡里制度的变化。梁方仲先生提出：唐宋之际，地籍逐渐取得与户籍平行的地位，在此基础上形成的乡村基层管理体系也产生了相应的结构性变动，然而这些结构性变动的现象在文献中却很难被观察到。包教授认为：至迟到北宋中期，“乡”从制度上已经从同时承担赋役、治安等多项管理职能的基层管理单位，转向税率基本核算单位。由于乡所管辖的人户规模与地域范围都大大超过了旧制，职能也相对单一化了，因此在地方政务的实际运作中，不可能再以乡为基本管理单位来落实赋役、治安等职能。于是在乡之下，管理层级细化，唐代以乡为基本籍帐管理单位，以里作为具体的催税执行单位；自北宋中期以来，从前代承袭的乡里制已被废弃，实际运行中的乡村组织逐渐乡都化，所以文献记载与制度运作之间出现了落差。自唐代以来的乡里体系随着历史演变发生地域化与聚落化的制度蜕化，结果是已经蜕化为地理名称的某乡某里被方志编纂者作为一种地域标识体系记载下来。纵观而言，自唐末至北宋中期，为乡村基层组织的第一轮地域化过程；从北宋中期到宋末元初，为第二轮地域化过程。此外，制度演化之前后迭加是经常性现象，它常常会加重历史现象的复杂性（例如南宋习称保正为“里正”）。研究者需要关注历史记述与史实之间的“错位”：既着力于对帝国制度地方化现象的抽丝剥茧，更要用心对地方性历史文献不同叙述目的保持一种清醒认识。讨论帝制时期乡村管理制度，稍宜究心的另一问题，在于要防止将传统的州县政区等级概念引入其中——县衙而下的乡里都保等基层管理单位，虽然相互之间有时表现出一定的管辖与从属关系，但各自往往因特定的功能而存在，不能以正式的行政区划视之。易言之，它们每一层级的功能各有侧重，也不一定存在职权完整的管理人员。如唐代在废乡长、乡佐之后，有乡而无长，却由里正共同负责乡务；又如宋代的乡书手从乡役升为县役后，却仍在相当程度上扮演着“乡长”的角色。浙江大学傅俊研究员接续唐宋乡里制在制度上变化的讨论，尝试展现出南宋乡村聚落的实态。如何利用残缺不全的历史信息，最大程度的复原史实原貌？学界研究往往把乡民的日常生活分解于组织制度、阶级结构、农村经济、市镇商业、婚姻家族、社会生活等各个不同的分区界限中予以考察，如何对南宋村落社会作出更贴近历史事实的描述和解释？傅教授以《夷坚志》的一则记载“徐五纳税”出发，描绘出一位南宋普通人纳税的情境。包伟民教授与傅俊研究员（王永曦拍摄）文字对乡土社会的改造香港中文大学科大卫、贺喜教授的演讲以文字与社会变迁的关系为中心。科教授对这一问题的兴趣起源于早年的天地会研究，他发现天地会组织架构的凭借，是一张小小的纸——腰凭（即“洪英”），大多数不识字的参与者在少数识字者的操作下，通过这一文本建构起一个虚拟的共同体。科教授对文字与社会变迁之间关系的认识，受到人类学者Walter J. Ong、Jack Goody研究的启发。需要了解，没有文字的社会、有一点文字的社会、与人人识字读书的社会有很大不同，了解其中的转变是困难的。在完全没有文字的社会，知识是如何传播的？Ong坦诚地说，他连去哪里找资料都不知道！后来他去分析希腊神话的模式（神话架构）解决了这个问题。在中国乡村，常能见到把知识连到一个口头架构的现象：譬如，唱木鱼的歌，鱼的不同部位联系到不同的故事；唱一年十二个月所开的花，从而联系到每月发生的事。同样，研究者利用的谱系，也是类似的架构。问题是，一条自远而近的直线型的结构可以通过背诵（口头）记忆，但十几代的祖先，每一代有几个儿子，这种多线型得结构如何用可以用口头表述出来？所以书写的族谱与口述的族谱在结构上就不一样。贺喜教授用三个故事讲述了文字与社会变迁的实例。第一个故事发生在海南岛黎区，这里是开发比较晚的地区。在这里，人们日常生活中遇到的问题是通过仪式来解决的：有人生病要做招魂，村子遭遇了雷击，要做“打雷公”的仪式，等等。他们的世界，不像汉人社会有“神、鬼、祖先”这一类的思想体系，用一个不恰当但比较接近的表述，他们的生活中充满“灵”，这是个“万物有灵”的社会。在这里，负责仪式的人被称为“ge ba”，他们负责与灵沟通。在村子里，名字随着得名者社会关系的变化而常常发生改变。一旦有父母死亡，都需要改一次名字，除非熟知社会关系，否则这个地方叫出一个人的名字是很困难的。这些仪式也是没有利用文本的。当文字进入这个社会以后，无论是地点还是个人，称呼与实体的对应才相对固定下来。从五指山沿着昌化江入海的路线上，我们可以看到文字如何逐渐渗入社会。第二个故事讲述文字是怎么进入海南岛的腹心地带，这与清末以来海南地方势力的转变紧密相关。海南岛的五指山，从来给外界一种充满瘴气、蟒蛇、野兽、宝藏的神秘印象。但是，清末以来，外来的变化已经影响到当地的生活。水田的开发是外来者带来的技术。问黎者带着各种目的进入山区，而黎区的见闻，越来越多地被记录和发表。至1930年，这些似是而非的关于黎的分类名词又被绘上了种族分类的色彩。民族学的语言加到原本在不同脉络中产生的分类上，奠定了黎族的支系学说。同时，山里的人也在改变，走出去的黎人，把外面的世界也带入了黎区。黎族不止应用从外界带回来的知识开发当地的资源，也从而在五指山上发展出第一代可以用民族志语言的精英。海南腹心山地的故事中可以看到多层的结构：第一层是没有文字到有文字的社会，第二层是清末以来地方开发下社会结构变化的过程。学者对黎区的认识往往停留在第二层，其实我们认识的架构也是历史的产物。第三个故事讲述北宋年间族谱在吉安地区发明的故事。欧阳修回乡葬母，在父母的坟前竖立了“泷冈仟表”，其中包括欧阳氏的族谱。特别值得注意的是他应用了在他编纂的《新唐书》<宰相世系>的格式。这个是最早在平民社会利用的图表式的族谱，在宋代成为“谱图”。对以后编纂族谱，甚至宗族的运作，至为重要。这是一个应用文字格式改变了口头资料的传播的例子。很多地方都经历了海南岛这种从无文字社会到被文字改造社会的，只不过海南像一块活化石一样让我们今天还能够看到这个过程。学者们的研究已经破除了宗族必然作为一个血缘群体的扩大，它是用一套血缘的语言来建构社会，宗族可以是地缘的，也可以是跨地缘的。宗族是一种制度，制度是被发明出来的，所以有它本身的历史。科大卫教授、贺喜教授在海南（陈春声拍摄）在田野中阅读文献：契约文书与排日账的搜集与解读厦门大学郑振满教授分享了他在研究中有关契约文书的收集与研读方面的心得。根据他的经验，民间契约的保存一般有三类地方：公藏机构（政协文史馆、文管局、档案馆等），文物市场与一些偏僻的地方人家中，其中最后一类是尤为珍贵的，因为它们大多保留着文献收藏原来的系统。契约文书在村民家中保存的时候大多是一包一包的，千万不能自作主张打乱分类，否则就失去了读懂文献背后逻辑的机会。田野中看到的契约，最好用拍照等方式复制，而不是购买；买走契约不仅对原来的社会是某种破坏，更有可能扰动当地的文献保存生态，更容易进入文物市场而流散。对契约文书的研究要放到一定的社会背景，尤其是有族谱一类的文献，就容易把社会网络建构起来。同时要了解契约文书是流传的过程——找到的契约文书经过哪些方式从持有人手中流动到我们面前？厦门大学杨国桢先生对契约的研究，缘起就是一次在福建建阳的阶级斗争展览时看到的七麻袋来龙去脉清晰、保存完整的契约。契约的研究不只是文献研究，更要结合田野调查与访谈，否则就说不清故事。郑振满教授（贺喜拍摄）厦门大学张侃教授梳理了学界对契约文书研究的几个源头：首先是以玉井是博、清水金二郎、天野元之助、戒能通孝、仁井田升、天海谦三郎等人从法制史的问题意识出发对契约文书的研究，尤其是仁井田升对各类材料予以类型化说明，为相关研究奠定了基调；仁井的学生佐伯有一、柳田节子、池田温、田仲一成等继承其敦煌文书研究，尤以池田温的法律制度史与社会经济史研究对中国大陆学界中古契约文书的研究具有深远影响。瞿同祖强调需要注意制度条文与从司法实践之间的差距，滋贺秀三则通过对台湾淡新档案的研究，提出了“诉讼形态”的概念，他们都主张从历史社会中的实际运行出发去理解法律的运作。另一方面，在上世纪三十年代“中国社会史论战”与“中国社会性质论战”结束后，傅衣凌、梁方仲从社会经济史的角度对契约文书展开研究。傅衣凌在1939年躲避日军空袭时发现了大量自明嘉靖至光绪年间的田契、租佃契、分家合约与其他流水账簿，他把相关研究整理成三篇文章，于1944年集合为《福建佃农经济史丛考》一书出版，这是中国学者第一次运用民间契约文书研究社会经济史。上世纪五十年代，傅衣凌利用徽州文书开展了有关明代徽州庄仆制度的研究，其基本问题意识在于对中国社会史与农村性质进行讨论，揭示“公”与“私”的架构体系，及社会变迁过程中，不同阶层身份的转移及抗争。梁方仲则利用黄册、鱼鳞图册、奏销册、土地执照、田契、船票、易知由单等材料，展开对田赋史的研究。杨国桢教授比较梁、傅两位先生的研究，前者把典章制度和社会经济发展变化联系起来考察，兼具制度史与社会经济史的特色，可谓精辟。总结契约文书的相关研究，未来的发展方向是从对社会结构的分析走向日常生活史的研究：聚焦于理解个体经验与总体结构之间的关系，以人的生活为核心连接社会各部分的历史。从研究方法上看，出现从单契考证到数位整合的转变——随着契约文书量的不断增长，研究者面对的是海量的数据如何处理的问题，这就必然要求建立民间历史文献数据库，依靠信息技术撷取文书的标题、人名、四至、买卖价格、地号、时间等特征，通过比对找出契书间的关联，从而置于更大的历史脉络中进行学术性分析。复旦大学刘永华教授的演讲讨论账簿文献这类史料的性质、研究史与未来研究的可能性。历史学的研究对文献的依赖程度很深，不同类型的材料，往往决定了学者能够做什么样的研究。不同文献是在各自的社会过程中产生的，用同一种社会过程背景下产生的史料做这研究会更为直接，他称之为“正面处理材料”。契约文书的作用是处理日常生活的人际交涉，而账簿在契约文书的研究中具有不可替代的价值。学界对账簿材料已经有不少的收集整理，然而直接使用账簿做研究的却很少，研究者往往对账簿这种材料望之却步。账簿的数量不少，近代最大的文献群是泰益号账簿，有1305册，时间跨度接近四十年，涉及到商号经营的方方面面。我们在乡村中见到的账簿往往不是商业账簿，而是家庭、宗族或某种社会组织（如会社）日常运作的账簿，譬如收租簿、红白喜事礼物账簿等。账簿类型以内容分，有家用簿、会簿、租谷簿、婚丧簿、商业簿等；以形式分，有流水账、总清账。过去乡村小店每有买卖出入，先写在店内小黑板上，即为“草账”；当日营业结束时以天为序形成文本，即为流水账；每隔一段时间，把前一段时间的流水账清算盘点，即为总清账。账簿有相对固定的格式——一个连续几十年的账簿，可以给研究者提供某一方面长时段、连续的史料。在使用文献时要特别注意，哪一类文献在哪种意义上是系统的，碎片化的史料给研究者的利用带来很大困难。在账簿识读方面，有学者做出了出色的研究（如蒋勤、曹树基：《清代石仓农家账簿中的数字的释读》，《社会科学辑刊》2016年第5期），他们指出账簿释读有以下几个问题需要注意：第一，账簿书写者记述时往往把位数缩略，研究者释读容易混淆小数点的位置；第二，总价与单价容易混淆；第三，书写者省略度量衡时，给理解带来困难。研究者利用账簿史料，要像今日的会计审计员一样，了解账簿所反映的出入账问题。回顾学界有关账簿的研究，基本可分为社会经济史与社会文化史两种取向。从经济的角度研究账簿是研究中的主流，桑巴特（Werner Sombart）、韦伯（Marx Weber）把复式记账法与资本主义的形成发展勾连起来，复式记账法的出现被认为是经济理性化具体而微的表现。在中国研究中，早在1930年代，甘博（Sidney Gamble）即利用账簿对北京郊区的一家染料店员工的工资变动展开研究。岸本美绪在账簿中注意到“七折钱”的问题，讨论不同历史时期使用的主要货币的变化。章有义先生则利用徽州的收租簿讨论了租佃制度的变动（折租、分成租等收租比例的问题）。90年代以来出现了对账簿个案具体的研究，譬如Robert Gardella的研究认为瑞蚨祥使用的还是中国传统的记账制度，而非西式复式记账法。他因而认为中国传统的记账法在处理近代商业时也是行之有效的方法。台湾学者许紫芬则重构了泰益号的复试决算构造的记账法。在经济史的一些经典议题中，账簿研究也带来了新的突破。如全汉升、王业键、陈春声等学者对清代粮价做过十分经典的研究，但他们使用的材料大多是地方官的陈报，我们不知道这些官员陈报的粮价是如何搜集到的，也不知道不同档次的粮食价格如何。账簿可以让我们了解某一个时段、某一地域的价格序列如何，从而提供了新的研究可能。然而，不能把账簿完全作为一种经济史料来处理——韦伯就把记账这件事本身视为一种文化产物，不是所有人都回去记账的，记账本身也不全是经济理性的表现。账簿研究的社会文化史取向体现了这一类研究的旨趣，如勒高夫（Jacques Le Goff）在对中世纪“道德的簿记”的研究强调，记账进入到宗教仪式中，对人的道德观念也产生了影响，这与明清时期中国盛行的“功过格”有异曲同工之处。其次，如果只从经济理性的角度去研究账簿，无法理解其背后的人际关系。波兰尼提醒我们，经济是嵌含在社会中的，因此不能忽视账簿所处的社会与文化背景。刘教授认为，每种史料都有其独特的史料价值，账簿研究并不是要强调账簿这种史料本身的重要性，而是账簿和其他文献结合使用，放置到其产生的社会与文化背景中去理解。账簿研究有可能给一些老议题带来“新惊喜”。2006年 晋城 第四届历史人类学高级研修班。刘志伟教授、张侃教授、刘永华教授读碑（贺喜拍摄）女性形象与精英表达台湾交通大学连瑞枝教授与中山大学温春来教授都将目光不约而同地投向了西南，他们二位的演讲从不同角度为我们勾勒了自明清至近代当地社会原有的逻辑与架构以及如何与王朝国家的秩序互动。连瑞枝教授以“历史与田野中的女性形象”为题，讨论滇西北历史中女性因素的影响。连教授在滇西北的丽江、鹤庆、北胜、大理等地开展的田野调查中发现，男性、女性在仪式中大多分开活动，老妈妈们尤其扮演重要角色：她们组织与男性参加的洞经会相区别的莲池会，组织女性祭神的神谱，其中一些识字者还从事文书的书写，不少庙宇的钥匙就保管在老妈妈的手中。在地方神明谱系中，白姐圣妃、福德龙女、诃帝梨母等带有佛教色彩的女性神明十分繁盛，受到信众顶礼膜拜。这些田野中琐碎的讯息，显示在长时期的历史情境中，佛教与女性在地方历史中的制度性影响。把田野看到的现象放到历史脉络中去理解，需要回到具体的历史情境中去。在长时段的历史情境中，滇西北是纳西、白族、彝族、傈僳、傣人等不同族群生活的地区，帝国的土官制度在当地具有举足轻重的影响，在这样的架构下如何怎样从内部政治体系的运作来理解族群的形成？她以不同地方的五个故事展开讨论。第一个故事发生在大理洱海双廊玉几岛的赵氏宗祠。在当地，赵氏与李氏虽异姓却同宗——这是因为他们的祖先姓李，因为“招夫”的习俗改姓为赵，“异姓同宗”的现象在当地十分普遍。这种“赘婿”的风俗，清初杨琼在《滇中琐记》即有记载。第二个故事发生在澜沧江边的云龙山区，云龙土官自明初的继承并非汉人社会的嫡长子继承，而是有招亲与传贤的习惯，直到清初改土归流废除为止。第三个故事发生在蒙化，明初控制当地的大族张氏被任命为里长，他们保举山里的左氏为土官，还把女儿嫁给左氏。在十五世纪的文化建构中，左氏被附会为南诏国建国始祖细奴逻之后，当时他娶了上一任领袖张乐进求的女儿；张氏与左氏的就仿佛是南诏时代的细奴逻与张氏。张氏与左氏的关系，同样是用招亲嫁女这种逻辑叙述。第四个故事：在北边的丽江府，木氏土司与鹤庆高氏白族联姻；正德年间木氏土司在士大夫的帮助下编写《木氏宦谱》时，以“诸侯”的身份建构历史。木氏土司一世祖被称为“爷爷”，是宋代时当地部落通过招亲而来的一位圣人，这又是一个“传贤”的故事。第五个故事是明代丽江木氏土司与北胜州土官、姚安土官联姻的故事：北胜州、姚安的年幼土司即位后面临叔叔们的竞争时，第一时间会向丽江木氏的舅舅家寻求帮助，丽江木氏从而控制了这一片盛产黄金的重要地带。连教授认为，过去的很多研究往往以“汉化”的视角看待滇西北改土归流的历史，但如果从地方习惯的角度来谈土司政治，会有不同的理解：当地的亲属制度被土司作为一种政治策略来实践。土官的继承往往采用“传贤”制，具体的做法是招亲，也就是人类学所说的“从妻居”。这是一个领地而非血缘的概念，这种婚俗有利于巩固财产，避免势力分散。当他们开始学习汉人建设宗族时，过去招亲传贤的传统中扮演重要角色的女性世系不能没有安顿，因此在传说、仪式乃至宗祠中都留下了女性角色的位置。在讲述祖先故事时，由于女性（及其背后的妻舅势力）传统的巨大影响，其故事的逻辑也与一般的汉人社会有所不同。我们往往很难看懂土司“混乱”世系背后的故事，这是因为他们带入的是汉人社会的血缘、父系等逻辑；当把女性因素置入土司传统中去理解，则会发现这只是研究者的误解。中山大学刘志伟教授评论说，研究者进入一个地方，往往以我们熟悉的汉人社会的标准去衡量当地；此外，早期人类学、民族学所谓“父系社会”的概念也误导了我们，一旦与“父系社会”有所不同，就感觉这里似乎是一个“母系社会”。但如果真的想了解当地社会权力的传承、改变、获得，这两套语言都不能帮助我们理解。连教授的演讲提醒我们：把“男性”、“女性”、“父系”、“母系”等概念套入历史事实是危险的，我们需要打破以前想问题理所当然的方法与眼光。遂昌县图书馆阅读族谱（贺喜拍摄），左手居中是连瑞枝教授温春来教授的演讲以“传统史料，面向上层：历史人类学视野中的民国西南民族精英”主题，兼及历史人类学的方法论。温老师与大家分享了研究的历程。他过去研究的问题是：西南地区如何整合进大一统王朝国家的秩序？就此写了《从“异域”到“旧疆”》这本书，并抓住“版图”这个概念在中国古代语境中的意义，提出“异域→羁縻→新疆→旧疆”这一西南地区的国家整合模式。现在，他要回应的问题是：中国怎样从传统王朝国家向现代民族国家转变？具体而言，他研究在民国时期，被排除在汉满蒙回藏五族共和框架之外的西南非汉人群，怎样争取国家承认自己作为一个少数民族的身份。他通过七位西南非汉民族精英的生命故事，勾勒出了这一历史过程。并将民国这些精英们的言行与事功，贯穿到明清以及更久远的历史。在此基础上，提出“西南国家传统”这一关键概念，并提炼出一个“身份意识圈”的模型，以理解西南非汉人群精英们复杂的身份认同情形。我们发现，新中国的彝族识别，并非像某些西方学者所说的那样是一个新的创造，而是过去共同体建构的延续。当然，每个时期的共同体建构都会受到了历史以及历史记忆的限制，同时也添加进了时代的新内容。田野与理论：关于市场形成的思考黄国信教授从市场的角度，展现了从田野中如何发现理论。他说，关于历史人类学，我们还是从一些基本常识讲起。他觉得，历史人类学不能只讨论一个村子的故事，而是需要透过村子的故事，讲出一番道理，这个道理，最好就是理论。理论追求，也是当代历史学的目标之一。那么，田野与理论有何关系呢？他有一个感觉，我们都是从学校到学校一路读书出来的，我们的理论，基本上都是来自于书本。但是，书本的理论，很多时候是需要被挑战的。我们如何有可能去挑战书本里的理论，他觉得，一个极为重要的途径，就是进入田野。他多年前就讲过，进入田野，有时候乡民们的一句朴实的话，对学界来说，可能就是一个石破惊天的理论。黄老师的讲演，是从清代食盐走私的故事，去理解中国传统市场的形成逻辑。虽然他说案例很简单，就是他从田野上发现一个取得官盐经营资格的盐商后，注意到盐商通过一位外放到地方的粮储道，联络当地的盐法道和地方道台，获取他们的支持后，将大量官盐跨盐区即卖到另一个盐区。这是走私的故事，但是粮储道是盐商小时候的同学，所以，将空间逻辑转化成时间逻辑后，得出的结论是：基于传统文化体系的人际关系网络和国家参与与干预的制度结构，是传统中国市场形成的基本路径与策略；传统文化体系在人际关系网络与制度结构中发挥作用的机制，则是制度的非正式运作。这样就与古典经济学划清了界限，认为传统中国的市场并非如其所言形成于人类自发的秩序，而是透过制度非正式运作之下的社会关系而构建的。由此说明传统中国高度发达的市场，其性质亦非现代市场经济的市场，而是由贡赋经济体系制约下的市场。这样，就实现了从田野到理论的过渡。黄国信教授（王永曦拍摄）温春来教授（王永曦拍摄）田野中的历史学黄志繁教授的演讲以村落为主要研究对象，指出古村落中有许多历史学知识是课本上没有的，需要在田野实践中加以掌握，才能更好地理解古村落的历史。大家都知道明清科举功名有生员、举人和进士三种，但实际上，在田野中，还经常会遇见“乡进士”、“乡贡进士”、“贡元”等称呼，需要仔细加以鉴别；要特别注意的是，要注意区分明清官制中的实职和虚衔，目前在乡村中见到的很多“大夫第”、“司马第”都是清代捐纳制度的产物；阅读族谱也需要掌握一些基本的知识，包括房、堂名、谱字号、欧体、苏体、大宗谱法和小宗谱法等；古村落中的建筑有一定的规式可寻，具备基本的乡村古建知识有助于我们迅速判断古建筑的年代和性质，对了解古村落的历史非常有帮助；古村的对联和匾额用典比较多，如果熟悉《诗经》和古人常用的诸如“蟾宫折桂”、“梁孟齐辉”等典故，就比较容易理解。受“华南学派”的影响，许多人认为田野考察的基本模式是“进村找庙，进庙找碑”，这样的总结虽然很简练，但是，过于简单化了。实际上，进入古村落中开展田野工作，应重点开展以下工作：首先，观察地理环境和交通状况，如果有重要河流经过，就必须考虑商业和货运问题；其次，要对传统时代村民生计进行初步了解；再次，应将重要的建筑物进行大致编年，力图通过对村落中的重要建筑物进行编年，来掌握村落基本的历史；最后，要特别注意的是，了解单个古村落的历史根本不是历史学家下田野的目的，把单个古村落的历史和大历史联系起来，并和目前已有的关于大历史的叙述进行对话，才是田野考察的意义所在。在田野调查中要注意几个问题：始终坚持“他者”的眼光，特别注意不要以读书人的知识矫正本地知识，我们应该对“地方性知识”给予足够的尊重；最好的问题是“是什么”和“为什么”，而不应诱导性地问“可能是什么”；必须重新发现庙宇，因为庙宇曾经在中国人生活中占据重要位置（祠堂也是庙），但建国后的运动和现代教育让庙逐渐退出老百姓的生活，所以应尽量在空间和思考中重新思考庙宇的意义；一定要留出足够的时间访谈，访谈尽管有这样那样的问题，但却依然是我们了解乡村社会的非常重要的手段。族之大事，在祀与讼深圳大学张小也教授用她十几年来在湖北接触过的族谱等文献以及自己的个案研究成果，介绍了自己对于明清以来区域社会秩序与民事习惯的形成过程、族谱中有关诉讼的内容以及这些内容反映出来的宗族与地方文化建设等方面的思考。她介绍说，在早年间所做过的湖北汉川汈汊湖的湖产纠纷中，她首次接触到族谱中有关诉讼的丰富内容，并将其引入当时正是法制史学术热门领域的法律社会史研究中，回答明清时期的民事习惯与司法审判的特点等问题。这一方法与材料上的创新，得益于她所接受的第一届历史人类学研修班的培训。在这个最早期的实践中，她利用族谱为主的民间文献，展示了明清时期人们的产权观念、发生纠纷的原因和解决纠纷的机制，梳理了法律近代化过程与新中国的土改运动的一些问题的发展脉络，并触及了区域社会的环境变迁、社会组织等更为广阔的领域。在接触更多的民间文献之后，她意识到有关诉讼的材料在湖北地方与其他一些地方的民间文献中是普遍存在的，特别是族谱，很多都会记载祖先围绕坟山、庙产等进行的旷日持久的诉讼，而这些内容大概都可以归结为两点：落业之艰难与宗族之必要。因此，她开始关注族谱中有关诉讼的材料如何利用的方法论问题，并从文献学与社会文化史的角度进行了更为深刻的思考。首先，如科大卫教授所言，以祖先或者神明作为产权的归属，是明清时期社会秩序发展的趋势，而纠缠不清的诉讼，是这一趋势形成的原因之一，从这个意义上看，湖北地方民间文献中记载的因诉讼而落业的过程与宗族建设是同步的；其次，如刘志伟教授所经常强调的，族谱是一个建构的产品，虽然采取了历时性的叙述方式，但解决的是当下的权利问题，所以，作为私人文献，其中的改造是不可避免的。而明清时期的产权证明就是建立在这一系列私人文献上（阿风教授所谓“私籍”）。这些都反映了宋代以后区域社会与地方民事习惯形成的历史过程。不仅如此，由于族谱等民间文献与地方志等“官方”文献之间的沟通与暗合，这些有关诉讼的逐渐丰富的内容也在一定程度上支撑了地方文化建设。张教授在讲座的最后强调，她所讲述的内容很多都是已经形成的结构性认识，然而作为历史研究，不能离开历史的脉络，所以这一切都要落回到地方社会的发展过程当中去，只有这样，才能达到历史人类学训练的目的。2003年黄志繁教授、张小也教授、杜正贞教授在蔚县（贺喜拍摄）1928年，九十年前，立志在乡土中、田野中为民众书写历史的一群年轻人创办了《民俗周刊》。这一届的研修班开班仪式上，刘志伟老师说：“我们这样跑田野可以追溯至更早。上世纪八十年代开始，内地学者与香港学者合作，行走香港新界。九十年代则在珠江三角洲及福建莆田平原等地组织田野调查。这一学术传统的制度化的成果，就是2003年第一届研修班的举办。2003年带队的这几位，那时四十多岁，跑了12年，六十岁了，于是大家停下来想一想未来怎么做。现在，我们又再出发。但是，这一期，主要是由我们第一期的学员，甚至那时是硕士生，连正式学员都还不是的学者组织的。这次暑期班是我们两代学者的交替，我们有信心年轻的一代学者会继续往前走。”2018年历史人类学高级研修班，既是对研修班传统的继承，也是一次新的出发。

从源头直接探索150年的人类学研究威利数字档案馆：大不列颠及爱尔兰皇家人类学研究所是一个丰富的原始资料宝库，包含了许多研究所成员的关键输入、研究数据和输出，以及大量的照片、图画和其他类型的野外工作，代表着意大利人民的努力、雄心和成功。威利第一次将这种材料数字化，并对其中的许多项进行了分类和保存。英国和爱尔兰皇家人类学研究所（RAI）成立于1871年，其根源可追溯至1837年。它是世界上成立时间最长的学术协会，致力于促进人类学的发展，在最广泛和最具包容性的意义上。因此，它已经积累了超过一百万项研究成果，包括个人论文、野外工作和照片，以及未编目的材料，这些都是通过这个系列收集的。它的一些更独特的内容包括一个民族志图书馆，可以追溯到1860年代，亚瑟伯纳德迪肯的私人文件，以及英国行政人员和人类学家Edward Horace Man的田野调查。

【按】本文原载《南国学术》2017年第1期。原文题为《宗族研究的人类学取径——从弗里德曼批评林耀华的宗族研究说开去》，有注释，此处从略。经授权，澎湃新闻转载。刘志伟教授在中国社会史研究中，“宗族（或家族）”是研究明清乡村时绕不开的话题。研究一个地方乃至一个乡村，如果不讨论到宗族问题，常常会受到质疑。很多研究论著，或者直接就以宗族作为乡村社会研究的主题、从宗族入手展开，或者视宗族为社会基层组织最常见的形式，甚至把宗族作为社会行为的主体或基本单元。研究者对宗族问题的重视和关注，在很大程度上是基于一种直接的观察与感受；人们进入（无论是亲临现场的进入还是借助阅读的进入）乡村时，最吸引目光并留下深刻印象的，是宗族的种种象征和符号——在乡村中，最引人瞩目、美轮美奂的建筑往往是宗祠家庙；村中的人群常常会以姓氏或房分来分类，尤其在不同群体发生冲突时，姓氏常常是一个重要的符号；各种节庆或人生礼仪的仪式安排，也处处可见家族群体的存在；乡村中的历史记忆最普遍的传续方式，是关于祖先和世系的叙述；乡村历史文献最常见的种类，也是家族的谱牒。虽然并非所有的地方、所有的乡村都存在宗族或其符号象征，也有人认为，中国很多地区，特别是北方的乡村，宗族的存在并不是普遍的现象，乡村中并不一定以宗族为基本社会组织形式，但很多研究者还是相信，宗族是近世中国乡村最为普遍也最具本质性的社会组织形态。因此，尽管以往有关宗族的研究已经有非常深入的经典性成果，但近年来以宗族为对象的研究热情不仅没有冷却下来，反而“宗族”越来越成为理解中国乡村社会研究的核心范畴或讨论对象。不过，这个在社会史学者看来是受人类学影响或者颇能与人类学对话的研究议题，在以汉人社会为对象的人类学研究的学术史上，却是一个存在深刻分歧的领域。这种分歧的争议，也许不是那么刀光剑影，却隐含着人类学在中国研究的理论与方法上需要面对的一些潜在的深层问题，也牵涉到中国社会的研究可能对一般社会科学理论做出贡献的一些核心理念。受论题所限，这里不可能就此展开专门的讨论，只想从林耀华（1910—2000）的汉人宗族社会的研究对莫里斯·弗里德曼（M. Freedman，1920—1975）建立宗族研究范式产生影响的角度，做一简要阐发。一英国人类学家弗里德曼教授在1958年出版的《中国东南部的宗族组织》 （Lineage Organization in Southeastern China）一书，是当代人类学研究汉人宗族社会的经典之一。在这部著作中，弗里德曼大量引用了中国人类学家、社会学家林耀华关于汉人宗族乡村研究的两种论著：一是发表于1936年《社会学界》第九卷的《从人类学的观点考察中国宗族乡村》（以下简称“义序”）一文，另一是1948年在伦敦出版的《金翼：中国家族制度的社会学研究》（The Golden Wing, A Sociological Study of Chinese Familism, London,1948)。林耀华这两种论著，是弗里德曼的研究所据并在书中大量引用的主要材料之一；尤其是前一篇文章，弗里德曼请人翻译成英文，特别说明是“非常有用”的材料。这篇只有一万字左右的文章在弗里德曼的书中多处被大段引述，实际上是他讨论汉人宗族乡村社会的一个重要出发点。但是，他对林耀华的两种论著却有以下这段评价，他说：林耀华关于《义序的宗族研究》的简要概述（这里指的是《从人类学的观点考察中国宗族乡村》一文；原注：“林说他关于义序的研究报告长达十五万字，尚未发表。他的这篇文章只有大约一万字，一定是大大压缩了。”这个注在中译本中省略了——引者按）的缺陷，主要在于他把宗族视为中国社会一个相对独立的单元，并且偏重于一种类型的组织原则——亲属关系。我在此打算以林耀华的另一部著作为基础，显示这一缺陷如何在扭曲乡村—宗族体系的图像方面是关键的。我刚才提到，在这篇论文中，林沿用了他以为是拉德克利夫·布朗（Radcliffe Brown） 的分析方法。这篇论文写于1936年。数年后，林转向对福建北部宗族的社会学研究，由此他提出了一套差别颇大的说法。1948年用英文出版的《金翼》，没有引用这篇用中文写的文章。书中叙述了福建北部两个“家庭”的命运，其中一个在故事中处在更核心位置的家庭属于黄村，我想这个黄村可能与义序是同一地点；即使不是，也肯定是在临近的地方，因为它们是在同一时间内被研究的。因此，两个村子或者是同一个，或者是同一类型的区域内的两个代表。我将尝试去做的，是要显示这两部作品旨趣的不同，说明了理论前提的转变对人类学的分析产生的影响。拉德克利夫·布朗的影响在《金翼》中消失了。在写完他的文章以后，林有一段时间在美国，在那里吸收了其他的理念。那篇论文的主题是结构和功能分析，而这部书的目的则是把个人和群体的命运沉浮，作为均衡原则运作的样本。“均衡”这个概念在理念上是幼稚的，却出人意料地被广为应用。诚然，《金翼》是一种以简洁明快的中文风格写成的小说，引人入胜。这种家庭命运沉浮的故事，附带地提供了大量令人着迷的中国生活的信息，恰恰就是从这些信息，我发现“义序”一文的分析并不恰当的迹象。从字面和内容上看，弗里德曼在这里对林耀华“义序”文章的批评是非常重的，我三十多年前初次读到这段话的时候，甚至觉得有点不可理解。但如果不是纠缠这段话本身，而是把弗里德曼的书整体读下来，看看林耀华的研究对弗里德曼建立他的解释的影响，同时也不要把这段评论只是理解为一种学术意见的分歧，而是从中寻找人类学者在汉人宗族研究上走过的路径，特别是结合林耀华自己走过的治学之路来体会的话，这段话给学者们的提示，却可以成为认识林耀华在探索汉人宗族社会的人类学研究之路上所做贡献的一个有意义的视角。首先，学术界公认，《金翼》是林耀华最重要的代表作。在林耀华关于汉人家族和亲属制度的研究上，《金翼》无论在学术的眼界还是在研究的深度、写作的手法上，都超出了《义序的宗族研究》；在林耀华的学术思想发展中，《金翼》自然更能代表林耀华学术成就的高度。弗里德曼用《金翼》的素材，以在《金翼》的影响下形成的认识，来质疑“义序”一文的立论，也可以说是顺理成章的。这种质疑，并不意味着对林耀华的汉人宗族和亲属关系研究的否定；事实上，读者从弗里德曼各章的讨论中可以看到，他其实是在很大程度上接受了林耀华对宗族本身的论述，包括“义序”一文所提供的关于福建宗族的报道。其次，林耀华的学位论文《义序的宗族研究》一直没有公开出版，在相当长的时间里，学术界知者寥寥，甚至没有什么人真正窥见这部关于中国宗族的人类学研究的拓荒之作的全貌。弗里德曼当年据以作出上述判断的，是林耀华以概要形式发表的文章。如果人们今天比较《义序的宗族研究》一书与《从人类学的观点考察中国宗族乡村》一文，虽然后者是前者的概要，但不难看出，前者中所包含的许多重要的学术见解和细致得多的观察细节，在文章中并未能反映出来。弗里德曼在没有看过研究论文全貌的情况下，对林耀华的“义序”一文会产生上述看法，也是可以理解的。人们今天能看到论文全貌，自然可以重新作出自己的判断，没有必要过分在弗里德曼的评论是否恰当上纠缠（其实，弗里德曼在他的上面那段话中，特别加了一个注释，说明他也注意到林耀华的研究论文原来内容可能要丰富得多，可见他还是保留着谨慎态度的）。今天人们要做的，可能更应该是从弗里德曼如何以《金翼》为主要的参考依据发展出他的论说出发，再回头看看《义序的宗族研究》如何体现出林耀华在本土社会的诠释传统上嫁接当时人类学主流的功能分析方法所作的探索（我朦胧感觉到，当时包括林耀华在内的中国学者的这种探索对弗里德曼的宗族理论形成有着深刻的潜在影响，这里不展开讨论）；再在这种反思中，形成对人类学汉人宗族研究可能的取径认识。最后，弗里德曼不同意林文的，是把宗族视为中国乡村社会的基本单元，而不是质疑林耀华提供的宗族图像。他对林耀华“义序”一文的批评，主要是认为文章把以亲属关系作为组织原则的宗族视为中国社会一个相对独立的构成部分，而《金翼》呈现出来的乡村社会生活的现实图景，却是个人或家庭的许多经济与社会活动和联系，并不是在宗族这种父系继嗣群体的组织下发生的，“在为非作歹、贸易、政治权术、婚姻安排等故事中，人们看到，扮演主要角色的，是朋友、姻亲和非父系亲属的亲戚”。用《金翼》的素材得出的这个判断，我相信也正是林耀华要表达的。人们今天已经可以看到《义序的宗族研究》论著的全貌，只要眼光扫过目录，就可以知道，林耀华在撰写这一论著的时候，已经具备了这样的视野，并且用了很多篇幅系统叙述了宗族以外的社会关系和社会组织。尤其值得指出的是，在林耀华论著的注释中，也举出了很多反映中国社会的组织原则并非只偏重于血缘亲属的事实。在这一点上，虽然不能指责弗里德曼对林耀华“义序”一文的评价不太公平，但弗里德曼没有能够读到这一论著的原貌，以致只能从《金翼》的文学描述上去搜寻出一些迹象，毕竟是学术史上的一种遗憾。根据庄孔韶教授的总结，林耀华早年学术思路的轨迹是：“传统国学考证方法的传承实践——功能论为外在、国学考证为内在的方法论适应性研究——《金翼》式的小说写作。它把本土的社会观察思路和人类学知识融化在家族兴衰的描述之中，后续的理论解说（起初并没有）仅仅是对流行理论的向心性实践。”林耀华早年的学术探索，是要“一而接受新传来的功能主义调查原理，一而思考国学古老的学问方式”，并努力协调起来。人们今天从林耀华的著作去了解他的学术贡献，需要把单篇的著作放到这一学术转变理路上去认识。在治学和写作实践时，不可能在单独一篇文章中达到这种协调，而总是会特别突出某一种取向。我相信，“义序”一文发表的时候，他非常刻意要呈现他新了解的功能分析方法可以如何运用，因而在一份以十五万字的报告总结的研究基础上写下的概要，特别突出了功能论色彩和表达，是没有什么可奇怪的。林耀华自己在本土乡村社会的生活经验，以及他早期在中国传统的学术阐释方法的素养，足以令他实际上对中国传统社会的了解和认识，不会只局限在“义序”一文刻意表现的功能主义分析描画的规范模型的范围。不过，今天重新把林耀华几种关于中国家族研究的作品放在一起去了解他关于家族研究的学术思想，主要的目的不在于为他辩护，证明他并没有如弗里德曼从“义序”一文读到的那样简单化地理解中国的宗族—乡村社会。学者们需要做的，是从弗里德曼的批评以及林耀华研究中国家族问题的路径，去思考研究中国宗族的人类学理路。二从弗里德曼对林耀华“义序”一文的批评，可以明显看出，他是反对把单系继嗣群体作为中国社会中相对独立的单元的，并认为，偏重于亲属关系的组织原则会导致扭曲乡村—宗族体系的图景。弗里德曼的这一立场，似乎被很多研究者误解了，以为他是论证了中国社会（至少在东南地区）是一个由单系继嗣群（即宗族）构成的社会。其实，在弗里德曼看来，中国社会是一个非常复杂的复合体。在他观察的福建、广东乡村中普遍见到的宗族，是在特定的社会经济和政治环境下的一种组织形式，其基本性质是一种权利和权力控制、分享的机构。因此，他不是从单系继嗣群的亲属关系法则和运作机制去解释当地的社会结构，相反，他是要从当地社会生活的结构去解释宗族这种单系继嗣群的形成发展并怎样在乡村中扮演重要角色。他这一典型的功能主义立场，背离了经典人类学从亲属制度出发解释社会组织和社会结构的传统。这一点，从后来不少人类学家对他的批评可以看出来。这些批评，大多认为他把“宗族”理解为功能性的概念而摈弃了系谱性的概念。这个问题在功能学派的人类学兴起之后，曾经是人类学研究的一个重要分歧。不过，这不是需要在此专门讨论的话题，简单澄清一下这个在中国社会史研究者中比较普遍的误解，只是为了后面把宗族研究放到人类学脉络下的思考。如果人们接受了弗里德曼的这一宗族研究的范式，那么，在中国社会研究上，就需要中走出把作为父系单系继嗣群的宗族理解为中国乡村社会的基础性构造的观念，抛弃以系谱性法则作为理解中国社会的基本组织法则的想法。在这一点上，可能是中国的历史学研究者过分依赖族谱文献来研究中国宗族所造成的，一些人类学研究者也难免被这种历史研究所“蒙蔽”。在历史学中，大概是受人类学的影响，时下很多从事中国乡村社会史研究的学者，越来越热衷于走进乡村，在乡间收集各种地方文献资料；大家在乡村里最常见到、也可能是最有系统记录乡村历史的文献，大概要算乡民们手中保存的家谱、族谱了。由于家谱记录的宗族历史大多能够比较连贯地呈现乡村的历史脉络，随着家谱越来越多被学者们用作构建乡村历史的主要文献资源，在一些学者的研究中建立的明清以来的乡村社会历史叙述，越来越多以宗族为基本的社会单元——宗族从一个始祖繁衍到众多子孙的继嗣、整合与分化历程，俨然成为近世中国乡村变迁的基本线索。这个趋势，不妨称之为中国乡村社会历史叙述的宗族化倾向。在这种宗族化叙述的历史中，往往把宗族视为一种不言而喻的血缘群体；这种血缘群体的构成是基于生育行为形成的继嗣谱系，宗族成员之间的关系常常是由系谱关系出发确定的。研究者到一个乡村，最惯常首先提出并努力弄清的问题往往是，村里有几个姓，各姓有哪些房，某人属哪房；村民们对这样一套语言也非常熟悉，常常用“族姓”“房分”来说明人群的分类和彼此关系。随着有关宗族的论述在学术研究中越来越普及，久而久之，乡村社会由宗族组成，几乎成为人们理解中国乡村社会的一种固定的模式。在这样一种认知模式下，某姓某族，常常成为乡村历史中的一种最基本的行为和权利主体；同一祖先的子孙组成的血缘群体，常常被理解为乡村社会中毋庸置疑的天生的基本社会组织。这样一种似乎有越来越固定化的乡村历史认识的形成，自然是大量传世并源源不断被学者们从乡村中搜获的家族谱的叙事方式制造的社会图景，直接印入人们脑中的结果；不过，在深层次上，则是由基于近代以来关于中国社会进化的固有理解主导下形成的认识。中国学术界自从接受用近代社会科学的眼光去认识社会开始，就认定中国社会为一个宗法社会。严复（1854—1921）在翻译英国学者甄克思（E. Jenks,1861—1939）所著的《社会通诠》（A History of Politics）时，把“patriarchal society”译为“宗法社会”，将此列为社会进化（严复所谓的“民群演进”）之第二阶段，并认定中国社会为“固宗法之社会，而渐入于军国者，综而核之，宗法居其七，而军国居其三”。虽然严复当时还有点审慎地说他只是“姑存此说于此”，是否得当还有待后人商榷；但是，后来学术界深受他的译述影响，越来越认可这种说法。此后一百年来，尽管“宗法社会”的意涵在不同研究者笔下异说纷纭，但显然一直是在严复在翻译《社会通诠》时把人类社会中的“父权”“血统”“世系”“部族”“亲族”等意义糅合到从古代国家制度借用过来的“宗法”概念下展开的。在“宗法社会”的范畴下，“宗亲”“宗族”“家族”一类范畴，都可以简单定义为同一祖先下的子孙组成的人群，其中的成员资格、权利分配、权力结构，均由其男系血缘关系来界定，成为组成社会的基本单位；而这种“宗法社会”的组成及其运作机制，也就俨然成为中国社会研究的永恒主题。虽然“宗法社会”的标签如此牢固地粘贴在中国社会之上，但前辈学者由于自己置身于这个社会之中，对当时的社会现状有着亲身的体验和理解；同时，他们对古代中国的宗法制度也有相当深入的认识，直接的生活经验让他们没有困难地明白，近世中国的社会制度与古代的“宗法制度”并不是一回事。关于这一点，林耀华非常明确地指出：“宗族与宗法不同，不可混为一谈”，“宗族二字含义，既与宗法不同，乃自成另外一种的东西”。又解釋道：宗族二字含义，既与宗法不同, 乃自成另外一种的东西。大体上说起来， 宗指祖先，族指族属，宗族合称，是为同一祖先传衍下来，而聚居于一个地域，而以父系相承的血缘团体。这种认识，在民国时代的学者中，似乎是一种共识。早在晚清，严复在标签中国社会为宗法社会的同时，也清楚区分了先秦与秦以后社会的不同，讲到秦以后的社会，只是用“俨然宗法”的说法而已，并以三七分的表达方式来形容其不是真正的宗法社会。更值得注意的是，梁启超（1873—1929）在《中国文化史》中，用了一章来叙述中国的宗法制度和家庭制度，但并没有将他在自己家乡所见的与宗族相关的建制系于其中，而是系于“乡治”一章。吕思勉（1884—1957）在早年撰写的《中国宗法制度小史》开篇即明确指出，世人以为“集人而成家，集家而成国，集国而成天下”是“无征不信之言”；其实，在古代中国：宗法盖仅贵族有之，以贵族食于人，可以聚族而居。平民食人，必逐田亩散处。贵族治人，其抟结不容涣散；平民治于人，于统系无所知……其位愈尊，所追愈远，即可见平民于统系不甚了了。于统系不甚了了，自无所谓宗法矣。吕思勉在这本小书中，还用了很多篇幅从多个方面讨论了宗法制度不可能在后世社会延续的缘由，指出“所谓宗与族者，遂有其名而亡其实矣焉”。从吕思勉的讨论可以明白，宗族并非中国社会的基本构造，更不是几千年来一直延续着的社会组织。宋明理学家们在大力提倡复明宗法时的很多讨论，也清楚揭示了这个事实。然而，宗族观念和组织在近世中国的确是一种普遍的存在。作为一种普遍化的社会事实，许多乡村也都修建了作为宗族象征的祠堂；尤其在东南各省，宗族祠堂几乎遍见于所有的乡村，家谱、族谱更是近世中国最为普及的一种乡村文献。即使在一些乡村中不存在实体性的宗族组织，也不一定有家庙、祠堂一类宗族的象征和建置，人们还是普遍相信宗族是一种不言而喻的群体形式。这样一种事实，令宗族成为今天学者研究中国乡村社会时无可回避的一个主题；而宗族以血缘继嗣的系谱作为表达现实的群体关系及其秩序的话语，也令很多研究者相信宗族就是一种以血缘和继嗣为基础自然形成的实体性群体组织，从而将由生育行为衍生出来的继嗣关系作为社会组织的本质化结构，“宗族”被理解为一种先在的无须证明的社会存在，并由此引出了种种关于中国社会的基于血缘和亲情关系的伦理道德取向的解读。宗法社会的幻象化和宗族语言的本体化，看似两个相互矛盾的方向，却不过是同一历史过程的两个面相。这一事实，可以放在宋明以后中国社会历史变迁背景下，从宋明理学家的理论建构和社会实践来解释，并在此基础上认识近世中国社会变迁的基本脉络。宋明理学家把传统中国的亲属制度和祖先崇拜转换为古代宗法制的话语，通过声称于祖先祭祀中寓立宗之意，实际是将敬宗转换为尊祖，把宗法制度的原则置换为亲属制度下的祖先祭祀规则，从而不仅合理化了古代宗法制转换为近世宗族制的理论逻辑，更开启了将宗法制由贵族社会的制度扩延为庶民社会的制度门径。基于这样一种转换，近世中国社会中的宗族，实际上并不是古代宗法制度的延续，而是以祖先崇拜与祭祀维系的父系亲属继嗣系统。由祖先崇拜的观念以及在此基础上形成的祖先祭祀礼仪，如何能够在不断分化的近世社会中，构成一套社会整合的语言，制造出宗族社会这样一种现实，是摆在中国社会历史研究者面前的一大课题。弗里德曼半个世纪前关于中国东南地区宗族的研究，已经奠定了这一研究的分析视角和理论基础；而科大卫（David Faure）对珠江三角洲的研究，更加细致地呈现了宋明理学的这套语言如何在地方社会的政治经济变迁中运用，并且在地方历史的场景下被再创造的历史过程，建立了一个关于中国近世宗族社会的解释模型。大概由于通行的看法是把中国人的社会视为一个宗族、宗法社会，弗里德曼曾经根据林耀华等提供的资料，敏锐地指出华南地区宗族的历史并不能前溯到当地汉人社会的历史起点，由此质疑把宗族视为汉人社会的本质化制度的习见，在此前提下引出一个从社会科学出发的问题，即宗族如何在特定的社会机制下建构并成为汉人社会的一种政治制度。他说：问题是，我们在当代所认识的宗族的体系为何不能在概念上追溯到与该地区汉人定居的同一历史深度……我们将考察的是书写的族谱对于宗族的发展和结构的意义，并构成宗族发展及其结构的宪章。黄挺教授在最近出版的《十六世纪以来潮汕的宗族与社会》一书中，讨论潮汕地区16世纪宗族文化建构的若干家族历史，很好地响应了弗里德曼提出的问题。该书开头举出的唐宋时期潮州地区开始有宗族活动的三个故事，清楚显示当时的潮州社会并不是一个宗族的社会。虽然是故事主人公的后代在宗族建构时运用的一种历史资源，但在这些故事发生的唐宋时期，这些故事的主角还不是“宗族”，他们把财产施予佛教寺院，通过佛寺供养来控制财产，运用的并不是宗族的语言，恰恰显示出这个时代潮州还没有以宗族方式去组织和控制财产。南宋刘少集的《家谱引》，形式上看是一份世系表，但其实只是一个远代祖先世系追源与个体家庭亲属关系的记录，最多只是后世宗族谱牒的滥觞，与明清时期常见的那种以宗族语言编撰的谱系明显不同。在这里，人们看到，宗族的语言真正被运用作为社会整合的方式，是明代中期以后的历史，西林孙氏就是一个可以了解宗族语言如何在明代形成和运用的绝佳例子。从许多宗族的故事可以清楚地看到，当地人在明代中期如何通过书写祖先历史（包括定居故事）的记忆，设立祖先祭祀，结合乡约建设，建立起一套宗族的语言以及实体性的宗族组织。如果学术界接受弗里德曼把族谱看成是宗族的宪章的说法，那么，在宗族社会建构的过程中，对祖先及其后嗣的历史追述和书写，就构成了宗族语言的核心结构。如果今天想通过族谱文献来解读历史，最关键的一着，就是要从族谱中读懂这种作为宗族宪章的历史书写。近年来，在乡土历史的编撰和社会史的研究方面，族谱是被学者们利用得最多的史料。最常见的方法，是把族谱中以世系和个人传记方式书写的宗族历史叙述，改为用叙事的方式书写，基本上只是复述族谱中表达的历史。有些研究者也会质疑族谱记述的历史，但这种质疑大多纠缠在族谱讲述的历史“真实”与否的层面上，实际上还是同样是把族谱视为一种史书。其实，族谱本质上并不是一种史书，或者说，族谱编撰的真正出发点，不是记录历史，而是通过叙述历史的方式去规范并表达编撰时当下的关系。弗里德曼说过：社会人类学家通常视谱系为表达当下的个人与群体间的关系的一种陈述，而这种陈述使用了一套只以处理旧事为目的的语言。在没有书写的社会中，现实关系的结构与（口述）系谱表达过去所引出的关系结构之间无甚差别；现在的情况变了，过去也会随之改变。然而，中国是一个运用文字书写的社会，识字和书写将过去凝固起来，使之较难受现在的影响。这种用文字书写的族谱，一方面令讲述“过去”成为一种看似凝固从而具有真实性的“历史”，另一方面也让每次重新书写的编撰者有需要在历史中改变或加入新的内容。于是，历史学研究者也许比人类学研究者更有兴趣探究的，是那种通过书写记录使历史凝固化的过程——当把族谱作为一种史料来运用的时候，不应只是从被族谱凝固化的历史出发，更应该把握由一系列的编撰者的“现在”所构成的历史。用这种方法去利用族谱数据研究宗族历史，才可以摆脱在族谱叙事真实与否问题上的纠缠，从族谱叙事中发现历史。科大卫多年前已经指出，明清时期地方宗族发展是一种文化的创制。因此，研究一个地方的宗族历史，立意就不能只局限在宗族作为血缘群体的亲属法则及其伦理道德基础上，也不应该以为这种以血缘关系维系和包装起来的组织就是这个社会的核心结构。明清时期在地方社会普及的宗族，不仅不可能是古代宗法社会的延续，也不会直接就是宋明理学家设计的社会蓝图和重建的宗法伦理由上而下贯彻的结果，而是作为一种社会权利和政治权力的表达手段，在地方历史动态过程中展开的社会组织形式。因此，宗族研究不应该只是一种以家族伦理和血缘亲情维系的社会关系的宣扬和解说，而应该着眼于地方社会经济变迁和政治文化结构演变的过程。明清时期宗族的发展，是在各个地方形形色色的社会变迁过程中展开的，也因应着本地的社会经济关系、政治权力关系格局的改变而呈现不同的形态和演变过程。从宗族入手的地域社会研究，不是要由血缘继嗣的法则去演绎地方历史，而是要从地方社会历史去解释宗族发展的事实。三在从历史学的角度做了一番反省之后，接下来再回到人类学的视域来讨论。本文之所以用弗里德曼对“义序”一文的批评作为引子，目的是想以此呈现人类学中国宗族研究的一种“困境”：面对一个文字传统深深渗入民间日常生活，各种政治经济社会关系高度复杂化，人们生活中非亲属关系往往优先于亲属或系谱关系，国家体系和市场体系在社会结构上具有更强的主导性的社会，人类学传统的理论和研究方法要处理的一个基本问题就是，如何把系谱性的血缘继嗣概念与功能性的团体组织概念协调起来。在中国学术传统熏陶下成长起来的学者，可能更容易从功能性的概念去解释社会，而人类学的传统则不会放弃以血缘婚姻关系的系谱性概念认识社会的理路。从传统中国学术研究方法出发的林耀华，当他进入人类学领域同时又深受功能分析方法的诱惑时，很自然将目光聚焦在亲属关系，把他在自己的生活经验中很熟悉的宗族作为社会结构的基本分析单位，作为继嗣群体的宗族的系谱性成为其功能性解释的前提。因此，弗里德曼读到他的“义序”一文和《金翼》一书以及其他学者关于中国乡村宗族的材料时，从这些材料呈现的事实中，了解到中国社会构成的原理是功能性法则凌驾于系谱性法则之上，因而对林耀华“义序”一文把系谱性群体视为社会结构中的独立单元的解释表达了质疑；但他在功能性解释的同时，仍然以作为继嗣群体的宗族为研究对象。在这里，问题出在了中国宗族的性质，究竟是一种系谱性的团体还是功能性的团体，无论在林耀华和弗里德曼的讨论中，还是在他们之后，一直是困扰研究汉人宗族的人类学学者的核心问题。在历史学研究者中，这个问题一直是不需要面对的，或者根本就没有意识到处理这个问题是有意义的，因为大多数历史学研究者在以族谱来解说宗族的历史时，理所当然地把族谱呈现的系谱性事实作为功能性解释的内容。但是，对于以功能分析方法研究中国宗族的人类学研究者来说，中国宗族的功能性与系谱性概念差别是需要深究的问题。弗里德曼关于汉人宗族的解释范式，是最典型的以功能性因素来定义亲属或继嗣团体的。在这一点上，实际上是走出了人类学的亲属研究传统，走近了历史学（不过主要是受人类学影响的新史学，旧史学根本不涉及这些议题）。他的研究之所以受到历史学研究者的青睐，而在人类学研究者中则引来批评，恐怕与他远离人类学亲属研究传统的倾向不无关系。在这里，学者们面对的前提是，汉人社会的宗族，在性质上究竟是一种基于系谱法则的亲属组织，还是一种基于功能法则的社会组织。虽然事实上，这两者之间在多数情况下是很难分离开来的，两种法则总是交织在一起；但研究者的分析，总是需要弄清楚（其实大多数研究者是模糊的）以何种法则来定义自己的研究对象的问题。弗里德曼用了一种很有技术性的方式来表达这种关系，就是把汉人宗族分为从A到Z两个极端，由最具单系继嗣群性质到最强功能团体。这样，就为分析性的研究提供了可能掌握的假设前提。了解到这一点，就可以确信，关于汉人宗族的研究，首先需要坚持人类学的亲属制度研究传统，尤其是继嗣群的系谱性法则是不应该丢弃的，丢弃了这个传统，就失去了人类学的本性；但在人类学研究的视野越来越扩展到非亲属制度、非继嗣群体领域的时代，研究者必然会更广泛地重视功能性因素和法则。从林耀华到弗里德曼，都一直努力把亲属体系的系谱性因素与功能性因素结合起来分析。在他们的引导下，这也成为汉人社会宗族研究的一个主题。如果说功能分析方法曾经推动人类学产生了巨大的变革，那么，从汉人宗族研究的发展也看到了另一个值得重视的问题，这就是，当学者们从各个相关学科引入了各种方法去处理大量功能性因素如何影响人类学生活形貌和文化逻辑转变的时候，人类学最拿手的最看家本领——亲属制度研究也必然要因应着不断深化；随着对亲属关系及系谱法则的多样性、变异性有更多的了解，学者们自然也要将功能性法则对亲属制度下系谱法则的影响纳入视野。与很多人把宗族理解为由父系继嗣关系形成的亲属群体不同，我认为，汉人社会的宗族，其实是功能性的本质强于系谱性的本质，因此，就汉人社会宗族研究而言，我比较接受从弗里德曼的范式发展出来的分析取向，尤其是如弗里德曼已经清楚意识到的，这种功能分析取向必然通向历史学的解释，这对于从事社会史研究的学者是特别能够启发出很多新问题的。但是，汉人宗族毕竟在构成上使用的是一套亲属关系的系谱性话语，而其组织构造的基础又不可以与家庭、房、家族、婚姻、生育等系谱性因素分割开来，宗族的运作机制、运作原则在很多方面是以汉人社会亲属制度的衍生和变态基础而形成的；因此，宗族研究要想深入下去，特别是要从中发展出能够对一般社会科学方法建构做出贡献的理论，一定不可以离开亲属关系和系谱法则的研究。不过，这种研究不可以只从本质上并不是亲属制度的宗族本身去深入，而应该更多深入到家庭、房分、家族这些亲属团体去探求。再者，如果相信汉人宗族的功能性因素的强大作用对汉人亲属制度产生了广泛深入的影响，那就既要认识到这是一个发生了几百年的历史过程，也需要在汉人社会以外的不同民族与文化的亲属制度去获得认识。〔作者注：本文属于中华人民共和国香港特别行政区大学教育资助委员会第五轮卓越学科领域计划“中国社会的历史人类学研究”重要成果之一。〕点击查看全文

2019年11月28日晚，一场以“探寻日常生活中的文化逻辑”为主题的新书发布会在单向空间爱琴海店举行，三本本土人类学作品《生熟有度——汉人社会及文化的一项结构主义人类学研究》《道在屎溺——当代中国的厕所革命》《百年衣装——中式服装的谱系和汉服运动》与读者见面，丛书主编周星教授、北京大学社会学系教授高丙中和社会学博士杨娜进行了座谈。在新书发布会上，现为日本爱知大学国际交流学部教授、国际中国学研究中心所长的周星首先介绍自己结集出版“本土人类学与民俗研究专题”这一著作系列的思路。他回忆起自己深受费孝通先生将人类学与民俗学结合起来的研究方法影响。周星教授谈到自己研究的初衷，是他一直在体会中国日常生活里面包含的文化逻辑、中国民众在日常生活中怎样建构自己的人生意义、中国老百姓在他们的日常生活中怎样找到幸福或者怎样建构幸福感，这些东西通常在我们所谓高大上的学问里经常被忽视，而这正是人类学和民俗学最大的贡献，即让普通人民的生活方式和日常生活成为我们的话题。所以他会关注人的排泄行为、着装行为的变化及其后的社会文化因素。周星教授指出，目前中国正进入一个日常生活的变革时代，包括人们的衣、食、住、用、行、厕所、垃圾七个层面，这七个层面都解决了，也就意味着中国社会真正进入现代社会。由此，周星谈到他今后可能还希望通过研究垃圾分类来探讨人与物的关系等研究计划。“立足本土社会，透过国人熟悉的日常生活和习俗，探究对中国社会内部的深入理解。”周星教授谈到，收入此系列的若干专题性研究，大都是在上述理念的支持下，历经十多年乃至数十年的认真思考与探索逐步完成的。他希望，这些缘起于个人的学术趣味的专题研究，能推动国内公众的本土文化认知，进而引导公众达致更为深刻的文化自觉。文/北京青年报记者 张知依编辑/贺梦禹