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弟子志之大卫.休谟 人性论导读（转）
一、休谟：英国经验论的“逻辑终局” 对西方哲学史稍有了解的读者，一听到经验主义这个词，首先想到的就是英国经验主义，就像在有教养的欧洲人心中，尤其在黑格尔一代的德国人心中，一提到希腊这个名字，自然会引起一种家园之感一样。当然，英国近代哲学并不能完全归之于经验主义，但英国的确有重视感觉、强调经验的悠久传统。按照通常排列的英国经验主义谱系，弗兰西斯· 培根（Francis Bacon，1561 ～ 1626） 可谓先驱， 奠基人自然非约翰· 洛克（John Locke，1632 ～ 1704）莫属，爱尔兰的乔治· 贝克莱主教（George Berkeley，1685 ～ 1753）犀利深刻，独树一帜，大卫· 休谟（David Hume, 1711～1776）则是最后一位主要代表。他生活在启蒙时代，与法国的伏尔泰和卢梭是同时代人。他与贝克莱一样是从洛克的经验论出发的，不过他在经验论上比洛克和贝克莱更彻底，合乎逻辑地得出了怀疑主义的结论。罗素称他是英国经验论的“逻辑终局”，康德则认为“自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命”。经验的谦恭与温和的怀疑不仅是休谟思想的特色，而且是他的人生态度，甚至是英国哲学气质的写照。 休谟生于苏格兰首府爱丁堡，父母皆出自名门望族。休谟从小就被爱好文学的热情所支配，这种热情是他一生的主要情感。当他15 岁离开爱丁堡大学时，除了哲学和一般学问的钻研外，他对任何东西都感到一种不可抑制的嫌恶。在深入研究他所喜爱的东西的过程中，他形成了完整的哲学体系——1739年他28 岁的时候匿名出版了哲学巨著《人性论》（A Treatise of Human Nature）。与贝克莱一样，休谟也是少年老成、大器早成的思想天才。 然而，休谟对他这本革命性著作出版后所受到的冷遇深感遗憾，他期待的是好评如潮，但听到的却只是一片反对声，遇到的只是漠视、嘲弄和不解。尽管初出茅庐就遭此惨败，天性愉快而乐观的休谟还是不久就恢复了常态。他首先把这种冷遇归咎于文字上的不成熟，因此他后来又于分别1748年和1751年出版了《人类理解研究》和《道德原理研究》。除了上述著作和大约写于1750年但死后才敢发表的《自然宗教对话录》以外，休谟实际上已金盆洗手，不再在哲学园地上耕耘了。其原因主要是他一生的支配性情感与其说是科学上的好奇心，用他自己的话倒不如说是“追求文名”（love of literary fame）。这一情感使休谟成为哲学家中的文学家。他的文笔在清新流畅之中融入了委婉缜密的精细分析，在舒卷自如的笔调之中流露出温文尔雅的俊逸风格，他思想深刻而绝无晦涩臃肿的毛病，复杂的思想经他娓娓道来则恰如剥茧抽丝，细腻可读。康德不无羡慕地说：“并不是所有人的文笔都能像休谟那样既漂亮又动人。” 当他在哲学上获得了自我满足之后，就开始在其他领域内追求他的文名了。首先是历史，他撰写的《大不列颠史》（History of Great Britain）等著作使他声名鹊起，当然也受到不少攻击。休谟在当时作为历史学家的名声要比他作为哲学家的名声大得多。其次是道德和政治，还包括经济学——在这一领域他也许可与他伟大的朋友经济学家和道德哲学家亚当· 斯密媲美。 1775年春天，休谟得了肠胃病，这种病最终成了他的致命杀手。在临终前，他读到了亚当· 斯密的名著《国富论》。1776年8 月25 日，这位不朽的思想家和他不朽的文名一起告别了不朽的18 世纪。二、《人性论》的核心理论 休谟的代表作就是这部《人性论》。从这部书我们可以看到17 世纪那些伟大的理性主义形而上学体系的影响，如笛卡尔、莱布尼茨、斯宾诺莎和马勒布郎士等人的思想；其次是物理学家牛顿的影响，他采取了以实验来验证假说的方法，揭开了自然界神秘的面纱；第三则是英国经验主义者的影响，这些思想家总是带着怀疑的眼光去审视大陆理性主义者堂皇的体系，试图不带任何偏见地考察人类心智的能力和原则，以确立人类知识的限制和人类义务的基础；最后但并不是最不重要的是宗教之间的重大冲突和宗教论争，先是天主教和新教之间的矛盾，后来是有神论和自然神论者之间的对立，还有怀疑主义与理性主义之争。 1．方法论：实验方法、怀疑主义、自然主义。在《人性论》中，休谟的策略都是把牛顿式的实验方法融入英国经验主义对人类心智的力量和原则的探究之中，其目的是要建立一种关于人性的真正的实验科学。这种科学试图提供一块试金石，以检验理性主义形而上学各种武断的假设。在《人性论》的引言中，年青气盛的休谟甚至宣称“提出一个建立在几乎是全新的基础上的完整的科学体系，而这个基础也正是一切科学唯一稳固的基础。”但在《人性论》第一卷第四部分中，又出现了一种新的武器——怀疑主义。休谟先是用它来攻击敌人，然后再解除其武装使之与自己和平共处。怀疑主义的论断在逻辑上是无法回答的，但相对于统治我们日常生活的自然情感和信念而言，它们就失去效力了。因此，怀疑主义可以用来揶揄神学家们，或者使他们相互争吵，并可以用作任何一种独断论的解毒剂。同时，它们对常识、数学、道德和实验科学是没有威胁的，这是由自然情感和信念来保证的。基于常识和情感的自然主义把这位怀疑论者身上的刺拔掉了，使他与经验科学家相和谐。2．认识论：“显微镜”、“剃刀”和“叉子”。《人性论》以一种近乎独断论和先天知识的手法开篇：“人类心灵中的一切知觉（perception）可以分为显然不同的两种，这两种我将称之为印象（impression）和观念（idea）。”前者是强烈而生动的，而后者是比较不强烈而生动的。任何彻底的二分法总是值得怀疑的，这次也不例外。休谟的经验论思想也许可以归结为两个命题：（1）我们的所有观念均源于感觉印象和内在情感，也就是说，我们甚至无法设想不同于我们经验的任何事物。（2）事实无法由推理先天地得到，而必须从经验中发现或由经验推断出来。从这两个命题可以得出这样一个结论：形而上学体系所告诉我们的关于上帝存在、世界本原以及其他超验事物的说法是没有意义的，即使就算有意义，也无法被证明为真。 为了证明他的观点，休谟使用了三个工具——“显微镜”、“剃刀”和“叉子”。 “显微镜”是分析和还原，它的作用是：如要检验和理解一个观念，首先应把它还原为组成它的简单观念，如果此后还有模糊不清的，则唤起它由以起源的印象。这相当于用具体的事例来澄清一般的概念问题或特殊的哲学问题。“剃刀”与“显微镜”相关，是一把锋利的手术刀。如果一个名词唤起了一个观念，而这个观念却无法被分析成能够产生印象的简单部分，那么这个名词就是无意义的。如果要理解一个语词或表达式，我们必须知道如何把它们与我们碰到的或可能碰到的具体事例联系在一起。可以说，休谟之所以能够在哲学上取得许多重要的成果，在很大程度上要归功于他的剃刀术。 休谟的“叉子”把知识的对象分成了两种类型：“观念的关系”和“实际的事情”，由此产生了两种知识：逻辑知识和经验知识。他认为这两种知识就是可发现的全部真理的领域。它与传统意义上必然真理与偶然真理的区分相对应，与稍早莱布尼茨提出的推理的真理和事实的真理以及后来的分析命题和综合命题的区分则更为接近。 首先，某些真理依赖于我们的观念。它们说明了我们观念间的关系，观念不变，关系亦不变。这种观念间的关系是知识和科学研究的主要对象，如几何、代数、算术诸学科。其次，另外一种真理并不依赖于有关的观念，而决定于事实的情况；事实的反面总是可能的，因为它本身不含有任何矛盾。观念间的关系可以通过两种方式来发现，一种是直观（intuition），另一种是证明（demonstration）。事实的知识也可以通过两种方式来发现，一是观察，一是推断（inference）。休谟着重考察的是经验推断的性质，他认为这种推断总是要依赖于因果关系。如果我观察到A 而由此推断出B，那么只是因为我相信A 和B 之间存在着因果联系。从这种理论出发，休谟可以解释4 个问题。（1）推理就是从印象A 到生动的观念B 的推论；（2）与当下的印象A 相联系的生动的观念B 产生了B 的信念；（3）使我们决意从观念A 向观念B 转移、或从印象A 向观念B 转移的情感倾向，就是必然联系观念的起源；（4）既然使我们“决意”去这样做的原因仅仅是过去的观念结合的不断重复，而不是任何推理，那么这个原因就是习惯。习惯联想就是因重复而造成的观念结合。在休谟看来，所谓“设想（conceive）”、“知道”或“相信”不过是拥有观念而已，即拥有恒常结合的观念或生动而稳定的观念；而观念仅仅是印象的复制品，我们无法设想、知道或相信印象的事物。因此，我们没有关于心灵的印象，心灵只是“一束知觉”——印象或观念。对我们的身体来说也是如此。所以“心灵实体”和“肉体实体”根本就是毫无意义的形而上学的呓语，而且，贝克莱为上帝保留的超越的实体地位也十分可疑了。 3．自然主义：习惯是人生的伟大指南。休谟提出的实际上是一个基本的人性原则：因果推断是由于习惯（custom）而发生的——“因果的必然联系是我们在因果之间进行推断的基础。我们推断的基础就是发生于习惯性的结合的推移过程。因此，它们是一回事。”根据经验来的一切推论都是习惯的结果，而不是理性的结果。传统哲学中有关世界的“必然真理”、“绝对真理”其实不过是习惯的联想而已。在这里，我们固然可以说，休谟贬抑了理性的作用，但不能说这是非理性的。因为“习惯是人生的伟大指南”、“理性是情感的奴隶”固然是一个结论或原则，但更是一个经验事实；因为习惯固然是人生的伟大指南，但并不意味着理性不是一种人性和指南，而毋宁说休谟在这里是指出了人的理性能力的局限，并为之划界——一方面使不作超验的使用，不去探究那些终极的、无限的东西，另一方面在习惯和自然情感的基础上，谦恭地发挥它应有的作用。 休谟认为，数学和经验推理都是自然的，因为它们都遵循自然的心灵的决定作用；而且，他发现如果把自己限定在“日常生活（common life）”之中的话，他既可以保持怀疑主义态度，也可以去感知、记忆、计算和推论，日常生活中的问题凭借自然的推理就可以解决。因为“自然凭借一种绝对而不可控制的必然性，不但决定我们要呼吸和感觉，而且也决定我们要进行判断。” 这种怀疑论有两个基本特征：一是温和的非独断性，二是拒绝超越常识。它允许丰富的理智生活，允许在此基础上建立关于人的科学。如果形而上学能够包含对其“崇高”观念的经验研究的话，那也是自然的。因为好奇心是人类的自然动机，好奇心的满足也会带来自然的愉快。因此，要想使我们得到有益的一个结论，怀疑的力量是必须的；但还要进一步相信，除了自然本能的强大力量外，没有任何东西可以使我们摆脱这种怀疑的力量。 4．道德哲学：理性与情感；是与应当。休谟的道德理论是其人性理论的重要部分，大致可以概括为三个论点：（1）理性自身无法解决道德问题；（2）道德情感决定道德问题；（3）道德情感仅仅为快乐的或有用的东西所驱动。在理性与激情的关系上，休谟说出了一句石破天惊的著名断语：“理性是，而且只应当是情感的奴隶。”还可以补充一句：“心里的激情，欲念的搅扰，爱憎的激荡，都足以把它（理性哲学）的结论消散了，都足以使深奥的哲学家成为一个凡夫俗子。” 另一方面，休谟还提出一条关于伦理判断的原则：从“是”中无法推出“应当”（No ought is from an is.）。休谟说在他所遇到的每一个道德体系中，作者都是照平常的推理方式开始的，然后或者确证了上帝的存在，或者对人事作了一番议论；可是突然之间，他大吃一惊地发现，作者由“是”或“不是”转换为“应当”或“不应当”，例如从“上帝是造物主”转换为“我们应当服从上帝”。既然这个“应当”或“不应当”表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以说明，虽然这往往得不到充分的说明。三、《人性论》论题谱系 《人性论》分为三卷，分别探讨三大主题：知觉、情感和道德。 1．知觉一元论。在第一卷“论知觉”的第一章，休谟论述了经验主义的基本原则：唯一可靠的经验就是知觉。如前所述，知觉分为印象和观念。印象指的是“进入心灵时最强最猛的那些知觉”，包括了初次出现于灵魂中的一切感觉（sensations）、情感（passions）和情绪（emotions）。印象的特点是十分强烈和生动，而观念则较为微弱，观念指的是“我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象。”休谟在定义印象和观念时，没有通过感觉和思维的来源差别来区分它们，而是认为“两者的差别在于：当它们刺激心灵，进入我们的思想或意识中时，它们的强烈程度和生动程度各不相同。”一般情况下，我们认为感觉是外物刺激我们的感官而形成的，而思维是心灵（或灵魂、大脑）自身作用的结果。为什么休谟不直接以来源的不同区分印象和观念呢？为什么不说印象来源于心灵之外，而观念来源于心灵自身呢？我们知道，洛克正是把观念的来源分为感觉和反省，感觉把外界物质的性质传达给心灵；而反省则是心灵自身的活动，内在的感觉。 但是休谟敏锐地看到了洛克学说的漏洞。说感觉来源于心灵之外，则必将导致心物二元论，而在休谟看来，心物二元论中的心灵实体和物质实体都是虚构出来的，没有经验根据。因此，心物二元论与经验论的原则相冲突。说观念可以由反省获得，又容易被指责为天赋观念论，比如莱布尼茨就是这样反驳洛克的。 因此，休谟比洛克更彻底地坚持了经验论原则。他把经验严格限制在知觉之内，不讨论知觉之外是否有外物存在的问题。休谟认为感觉印象“是由我们所不知的原因开始产生于心中”。因此，他无法以来源的不同区分印象和观念。而休谟所谓的知觉“进入心灵”，不过是为了方便读者理解的一种说法。因为，在休谟看来，真正存在的只是一束连续的知觉，没有必要区分心灵和外物。休谟的彻底经验论最终导致了知觉一元论。 2．人性的基本原则。第一个原则：我们的全部简单观念在初出现时都是来自简单印象，这种简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确地复现。这一原则与唯理主义的天赋观念说是相冲突的。按照休谟的思路，考察观念就要看它是从何种印象得来的，如果找不到这种印象，那么这个观念就是完全没有意义的。休谟特别举到了一个反例，可以证明简单观念并非总是从相应的印象得来的，但是它不构成对经验原则的反驳，因为经验原则允许一些反例。 第二个原则：想象可以自由地移植和改变它的观念。这里，想象是指观念的呈现。 第三个原则，也被称为联想原则。观念之间有类似、时空接近或因果关系容易被心灵关联起来。哲学上的关系有七种：类似关系、同一关系、时空临近、数量或数目关系、程度关系、相反关系和因果关系。只有类似、时空临近和因果关系是自然的关系，会影响我们的心灵活动。休谟认为联想原则是他的伟大发明。 第四个原则：相似的心理过程容易混淆。 3．否定抽象观念。抽象观念或一般观念是否存在的问题，与共相是否实在的问题相关。贝克莱经过细致的考察否认心灵中有抽象观念的存在，指出抽象观念只是一种虚构，真正存在的只有特殊观念。休谟认同贝克莱的思想，他论证道我们不能在印象中把线和有长度的线分开，观念上也无法做到。因此我们想象一条线总是想象一条有长度的线，也就是一条特殊的线。因此，抽象观念本身就是特殊的，不论它们在表象作用上变得如何一般。心中的意象只是一个特殊对象的意象，虽然在我们的推理中应用意象时好像它具有普遍性似的。特殊事物通过相似性联系起来，形成一个类，与特殊观念相对应。休谟认为抽象观念所表达的与特殊观念没有什么不同，都是想到了特殊对象。我们由于生活的需要，给某一类相似的特殊观念命名，就形成了所谓的一般观念。这个名词与一些特殊观念相联系。简言之，休谟在抽象观念的问题上采取了唯名论的立场：他认为抽象观念只是一些名词，它们和一些特殊名词建立起联想关系，在必要时可以唤起其中的一个特殊观念。这种联想的倾向性可以形成习惯。总之，休谟否定了抽象观念的存在，不论是在心灵之中的存在还是在心灵之外的。 4．时空观念与存在观念。第一卷第二章考察了时间和空间观念。休谟否认广延的无限可分性。他指出物理点是有广延的，有广延即可分。因此不可分的物理点这个概念是自相矛盾的。另外广延也不是由数学点所构成，因为数学点是无广延的色斑，所以没有广延就没有部分，没有内外之分，没有边界。所以两个数学点靠近会渗透，多个点就会渗透在一起，无法形成大的东西。 在第二章的最后，休谟分析了“存在观念和外界存在的观念”，试图揭示出“存在”这个词意味着什么。休谟的知觉一元论导致他对存在的界定也很特别：他承认知觉的存在，并且认为外在对象是否存在是不可知的。由于我们会将存在赋予我们头脑中任何一个的印象和观念，因此存在观念只能来源于以下两种情况，一种是它是由一个独立的印象而来，这个独立印象和每一个观念或印象都是联结在一起的；另一种情况是存在观念不是一个独立的观念，它是和每一个印象或观念同一的。 对于第一种情况，我们从来没有发现过和每一个观念或印象都是联结在一起的独立印象。因为如果它是一个独立印象的话，那么我们一定可以把它从它所伴随的印象或观念中分离出来。这就是说存在观念只可能是第二种情况：它和它所伴随的印象或观念是同一的。因此，休谟认为观念的存在不会给观念增加任何东西，即存在不是一种性质。休谟认为有关存在的推理同样可以用来说明“外界存在”的观念。因此，休谟只承认心灵中的印象和观念的存在，认为外界对象的性质是通过它们所引起那些知觉被我们认识的。看起来休谟有关存在的观点继承了贝克莱的“存在就是被感知”的观点，将存在等同于被感知。但他也说明，一般人的自然思维不区分对象和知觉，他们相信他们知觉到的就是外界对象。这一论述体现出他的哲学维护常识、尊重普通人的观点的特点。 5．因果关系与习惯性联想。在第三章，休谟首先区分了两种知识，一是数学知识，另一个是物理学知识。数学知识是观念间的关系，物理学知识是可以由经验证实的知识，除此之外没有知识。经验主义认为知识来源于观察和归纳，所以认识事物间的因果关系非常重要。休谟仔细地考察了因果关系，怀疑了因果关系的客观必然性。休谟认为前后相继的两个观念的“恒常结合”会使我们产生的一种习惯性的联想，并把在前的观念称为“原因”、在后的观念称为“结果”，这就是因果关系的本质。其实原因和结果之间并没有必然的联系，也不是原因具有一种“能力”或者“性质”造成了结果。 休谟的对因果关系的考察是这样的：因果关系不下去，转而因果推理，先搞清楚因果推理的过程。要考察因果关系，必须先考察因果判断。休谟的解释在发生学意义上是有道理的。习惯是自然形成的，自然形成的就是合理的，是人生的指南。习惯的根源和动物本能的根源一样，都来自于自然。因果问题涉及自然齐一律，即我们所没有经验过的例子类似于我们所经验过的例子。按照休谟的理论，太阳明天会升起，这是证明了的概然推断，是自然上的必然性，而非逻辑上的必然性。它已经形成了牢固的习惯，不容怀疑，或者说没有人会真正的反对。 在联想原则的三种关系中，类似关系和接近关系具有主动性、随意性，而因果关系是稳定的、基于习惯的。接近关系和类似关系的作用比由因果关系来的作用小得多，但是它们都有一种共同的作用，那就是增加任何信念和任何概念的活泼性。 习惯性联想所产生的是信念作用于我们的情感，并进而影响行动。信念的定义是：和现前一个印象关联着的或联结着的一个生动的观念。信念是真实的心灵感受，对生活更加重要，对情感和行为上的影响更大。在这里休谟提出了人性科学中的一个一般原理：当任何印象呈现于我们的时候，它不但把心灵转移到和那个印象关联的那样一些观念，并且也把印象的一部分强力和活泼性传给观念。信念对观念确实没有增加什么，它只是改变了我们想像它的方式，使观念变得比较强烈而生动。形成信念是人的自然本性，它有利于我们的生存，比如逃避预感到的危险。 休谟在考察观念的常用的方法是看我们如何在经验中学习相应的语词的。比如，要考察因果观念，就要看我们是如何使用“因果关系”、“必然性”这样的语词的。在休谟那里，语词对应于观念，观念则来自于相应的印象。但是这种对应关系过于简单，问题出在“一切观念来自于印象”这个人性论的第一原则。 6．心灵是一束知觉。在第四章，休谟否定了心灵实体的存在。他认为心灵只不过是一束知觉，它们结合在一起，不具有完全的同一性。实体观念是一种虚构，比如一个桃子的观念，不过是特殊的滋味、颜色、形状、大小和密度而已。 自我是一种不可感知的东西，没有知觉就没有自我。因为凡是差异的事物都是可以区分的，而凡是可以区分的事物都是可以被想象所分离的，所以知觉可以互相分别、互相分离，因此可以被认为是独立存在的。 休谟总结了他的理论哲学主旨和理论特点。自然倾向指导我们的日常生活，而哲学思辨只会带来问题和困惑。像日常生活中的其他人一样去生活。哲学的作用：可以帮助我们驱除迷信。哲学的用途不是要改造生活。即使哲学犯了错也不会影响日常生活的信念。而迷信会影响日常生活。休谟对哲学作用的界定类似于维特根斯坦，哲学的作用是治疗，消除错误，没有任何问题留给哲学来解决。休谟揭示出了日常生活中所必需的稳定的信念。信念本身具有自然的合理性，虽然缺乏逻辑的、理性的论证，但是在人的本性中有其根基。 7．理性是情感的奴隶。从古希腊的哲学研究开始，人们就发现情感不如理性可靠，因此将其置于次要地位。休谟认为，一直以来“理性的永恒性、不变性和它的神圣来源，已经被人们渲染得淋漓尽致；情感的盲目性，变幻性和欺骗性，也同样受到了极度的强调。”因此，即使在日常生活中，人们也会强调理性高于情感，主张让理性支配人的行为而不是情感。休谟认为这是长久以来的偏见，因为真正决定人的行为的恰恰是情感而不是理性：“理性是并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务。” 在第二卷“论情感”中，休谟对情感的探讨是为探讨道德做准备的，因为情感是我们行动的动机。休谟认为人们趋乐避苦，快乐和痛苦是驱动我们行动的力量。他区分了平静的情感和强烈的情感，平静的情感包括道德感、美感等，而强烈的情感则包括爱与恨、骄傲与谦卑、悲伤与快乐。道德感因其平静，被有些哲学家认为是源自于理性的，在休谟看来，他们混淆了平静的情感和理性。同样地，道德只有作用于情感才能影响行为。值得注意的是，不论是平静的情感还是强烈的情感都是属于印象的，所以比一般的观念都要强烈和生动。另外休谟还区分了直接情感和间接情感，直接情感包括：厌恶、欲望、喜悦、悲伤、希望、恐惧、绝望等，而间接的情感指的是：谦卑、骄傲、爱、恨、嫉妒、怜悯、慷慨等。间接情感的产生同样以联想原则为基础，由于相似性，我们的心灵从一种反省印象或情感过渡到另一种反省印象或情感过渡。 8．骄傲与谦卑、爱与恨。在第二卷的开始，为了探讨情感，休谟又再一次探讨了观念和印象的定义和关系。这些段落历来为研究者所重视。休谟首先探讨了骄傲和谦卑以及它们的对象。认为能够引起这两种情感的对象是多种多样的。骄傲的对象与自我有关，比如自己的美丽花园或者有才华的孩子。另外，骄傲是令人愉悦的。同样的，谦卑也和自我有关，不过是一种不快的感情。休谟论述了动物的骄傲和谦卑，认为它们身上发生情感的原因和过程与人类是十分类似的，相当于再一次论证了人只是一种特殊的动物。 第二章所谈到爱与恨。与骄傲和谦卑不同，爱与恨的对象是别人。之所以爱某人，是由于他或她身上的某种属性，比如机智、幽默、美丽、知识渊博、品德高尚等。恨一个人则是因为一些相反的属性。休谟还发现，爱与恨往往还伴随着其他情感，比如爱一个人就希望所爱之人幸福，害怕他或她不幸。恨一个人就希望他或她不幸，而不希望他或她幸福。而骄傲和谦卑就没有伴随其他情感。爱与恨在情感中有着重要的地位，因为它们总是和慈善和愤怒一起出现。休谟还做了一些“实验”佐证他的结论，这就是他所说的在人性科学中引入实验的尝试。与自然科学中的实地实验有所不同，休谟仅仅是设想或回忆各种不同的情形，或者查看历史记录，描述下情感的变化和发展。由于休谟所举的例子都是自然的、正常的、合情合理的，所以比较能让人信服。此外论述的情感还有怜悯、恶意与妒忌。恶意类似于恨的结果，正如怜悯类似于爱的结果一样。在论述妒忌时，休谟特别强调妒忌的对象往往不是自己不成比例的他人，而是与自己接近的人。 在第三章，休谟关于自由意志的讨论建立在对因果关系的说明上。必然性意味着恒常结合和习惯性的联想。因为特定的行为和特定的行为动机总是恒常结合在一起，所以我们就能够从其中一个推断出另一个。 9．同情是我们进行道德判断的基础。在第三卷道德哲学中，休谟所做的工作也是揭示事物之间的联系，描述和解释道德现象，而不是为人类建立道德规范。休谟继承了沙夫茨伯利（Shaftesbury，1671 ～ 1713） 和哈奇森（Hutcheson，1694 ～ 1746）的“道德感”理论以及由此理论生发而成的情感主义伦理学。沙夫茨伯利是最早提出道德感（moral sense）概念的哲学家，这一概念后来在哈奇森那里得到系统的阐述。哈奇森和休谟之间有着大量的书信来往，他极大地影响了休谟的伦理学思想。苏格兰启蒙运动在道德领域的另一个代表是亚当· 斯密（Adam Smith，1723 ～ 1790年）。亚当· 斯密是哈奇森的学生，同时也是休谟的好友，他和休谟的伦理学都十分强调“同情”（sympathy）概念。休谟认为同情是我们进行道德判断的基础。别人的快乐和痛苦都会引起我内心相应的情感反应。同情也是一种自然倾向，会受到联想原则的影响，比如我更同情和我相似的人，以及和我临近的人。同情原则是休谟情感主义伦理学的基础。 除此之外还有比较原则。快乐和不快乐的感觉之产生符合比较原则，并在此基础上产生道德判断。更重要的是通则，或一般规则（general rules），指的是心灵遵循因果关系的自然倾向。比如，有时虽然人为之德不能继续给我们带来利益（利益为一种自然的约束力），但是我们仍然对之表示赞许。 10．德与恶、正义与非正义。第三卷第一章总体论述德与恶。休谟认为，道德的区别不是从理性中得来的。理性的作用在于发现真伪。真伪在于观念的实在关系或对实际存在和事实的符合和不符合。但是我们的情感、意志和行为不存在符合或不符合，所以它们没有真伪，不是理性的对象。休谟区分了事实判断和价值判断，他发现事实判断都是由“是”来连接的命题，而价值判断都是由“应当”来连接的命题。事实判断是由理性做出的，而价值判断则依赖于情感。理性与情感的关系不是对立关系，因为理性不能产生任何动机，所以它不会阻止来自情感的冲动。 虽然一切行为都有其情感上的动机，但并不是所有情感都导致行动。各种不同的动机相互竞争，最后力量最大的那个促成了我们的行动。由于情感是一个自然的心理事实，虽然情感是行为的原因，它也不应当成为批判的对象，或者是宽恕的对象。 第二章休谟探讨了正义与非正义。正义并非自然的，而是由于应付人类的环境和需要所采用的人为的措施或设计。在正义与财产权的起源问题上，休谟认为财产安全的习俗的动机只能是私利。因为如果没有正义，社会就会解体，每个人都会陷入野蛮和孤立无援的状态。在正义的体系中，我们认为遵守正义是善，违反正义是恶。我们对公共利益的同情导致了我们的道德区分。这种同情心是可以培养的，只要我们反思正义体系的益处。在论述许诺的约束力时，休谟指出人们遵守许诺不是自然的，因为在人类确立许诺之前，许诺是不理解的，即使可以理解，它也不具有约束力。在政府起源的问题上，休谟不赞同社会契约论，认为忠顺这种义务不能还原到遵守承诺这条自然法则。 在第三章，休谟谈到了自然的德和恶的起源。他认为首要的自然之德是仁爱，仁爱包括了慈善和人道，友谊和感激，自然感情和公共精神，或发端于对他人的温柔同情和对我们人类种族的慷慨关怀的东西。其他的自然之德有：骄傲和自尊，适度的骄傲对日常生活是有益的，它使我们对自己的事业和计划充满信心。休谟认为反对了把自然才能与德性区分开来的做法，认为它们在最重要的条件方面都是一致的，它们都同样是心理性质，同样产生快乐，并且自然都有获得他人的爱和尊重的倾向。人们之所以重视自然才能，在于这些才能使具有它们的人获得重要性和势力。在第三卷的结论中，休谟提到德性大部分都有促进社会福利的倾向，或者有促进具有这些德性的人的福利的倾向。心灵的有用的性质之所以是善良，乃是由于它们的效用。虽然人类的大部分发明都容易变化，但是作为正义的基础的那种利益是最大的利益，是适合于一切时间和地点的。因此，正义的规则和人性的原则一样稳定不变，它们是建立在原始本能之上的。 让我们用休谟的一段名言来结束本书的导读： “由此看来，自然似乎指示给我们说，…… 你可以尽量爱好科学，但是你必须让你的科学成为人的科学，必须使它对于行为和社会有直接关系。它又说，奥妙的思想和深刻的研究，我是禁止的，如其不然，那我将严厉地惩罚你，我将说它们给你带来沉思的忧郁，将使它们把你陷在迷离恍惚的境地，将使你的自命的发明在发表出去以后受到人们的冷淡的待遇。你如果愿意做哲学家，尽管做好了，但是你在你的全部哲学思维中，仍然要做一个人。”
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有的人热爱甜食，有的人中了咖啡的毒。我，嗜书如命。在我的藏书里，有相当一部分是二手书，来自世界各地。我在巴黎跳蚤市场淘书时拍摄，左边白发的是店主，正在帮客人推荐书淘二手书的习惯，是自小养成的。小时候，我家附近有一条街，是二手书摊的集散地。每天放学后，沿着露天的菜市一直走，沿途是泥土、植物和鱼虾鲜肉混杂的味道。闻着、嗅着，听着讨价还价声，加快脚步，在小路的尽头往左一转，就能看见一番全新的天地。地上摆的不再是萝卜、芹菜、土豆，而是各式各样或泛黄、或崭新的书，整整齐齐铺满整条街。摊主往往支个马扎，稳稳地坐在不远处的阴凉下，眯着眼打盹，或是聊天、下棋、喝茶，连停在书封上的苍蝇都懒得赶，更别说蹲在那里翻书的孩子了。那就是我的宝库。这里毗邻两处大学校区，常有戴着眼镜的学生来摸摸索索，看得多、买得少。我那时还上小学，有空就来泡着，一来二去和老板相熟，就开始讲价。漫画书最便宜，比较新能说到3块钱一本，比较旧的买过5毛钱一本。第一次在这里“高消费”，是为一本精装版的《莫泊桑小说全集》，花了10块钱，感觉把那一个月的预算都用光了。这本书是当时我书柜里，除了《牛津高阶英汉双解词典》之外，最厚的一本书。很快，我发现那个月也不需要买别的书了。越读，越爱不释手。塞纳河左岸的一排二手书亭，离我的住所很近，每天散步时都去逛逛童年的习惯就像烙印，跟随我们一生。后来我长大了，买得起新书了，还是喜欢逛二手书店和书摊，但更多程度上，为的是一种文化体验：有许多好书如今已经绝版，只能去寻找珍贵的二手书；一些旧版的书，在译本上，比新版有独到之处；通过旧书，看到的不仅是书里的内容，更是那个年代特征的集中体现；旧书的使用痕迹，成为我与交错时空外另一人，交流的契机；二手书店里“淘书”的过程，像一场有趣的寻宝，充满惊喜……我曾经在慢成长给大家晒过一些我的二手书，还记得文中那本神奇的蘑菇图鉴吗？就是来自塞纳河畔的旧书亭，下图是书还摆在架子上的样子：今天再和大家分享几本我的二手书吧，中英法三语都有，中文有简体也有繁体的，来自欧洲、香港和内地。01 《装饰艺术——服装史》（法语）我在法国期间研读艺术史，又生活在时尚之都，对时装设计史也很感兴趣，所以那时收集了不少这方面的书。在百科类的大部头中，这本书其实已经算体型小的了，但也和厚重的大辞典差不多大。1930年版。2011年购于巴黎跳蚤市场。原主人的笔记，购于1931年12月4日，巴黎。书里面从古希腊、古埃及，一路讲到19世纪。不仅包括衣服，也包括头饰、鞋子等。除了事无巨细讲解当时流行的样式，文化起源，也有衣服制作样板。男女服饰都有讲解，梳理得很清晰。封底的精美烫金图案：这种早年的精装版大部头，遇到特别感兴趣的主题，我是一定会收的。基本都是绝版的，现代的新版从内容、排版到印刷都不一样，属于可遇不可求。02《巴黎地标建筑》（法语）这本书不是特别古早，也不是罕见版本，但主题非常适合当时初到巴黎的我。二手书的价格又特别合适，就买下了。比起旅游书主要介绍怎么吃喝玩乐的角度，这种挨个剖析建筑的讲解，更加适合热爱建筑设计和艺术史的我。03《观察者的树之书》（英语）我曾经和大家说过，我是个植物控，有许多关于植物的藏书，下次专门写写。这本书小小的、旧旧的，看上去特别不起眼，但购买的书店却很有名：莎士比亚图书公司。在这家书店购书，可以请店员盖上印章。莎士比亚图书公司就坐落于塞纳左岸，与西岱岛上的巴黎圣母院隔岸相望，离我家非常近。暑假时去莎士比亚书店看看书，到二楼听会儿路人弹钢琴，或者参加傍晚的沙龙读书会，都是非常惬意的。关于这个举世闻名的书店，大家如果有兴趣，下次我单独写。我拍的“家门口的莎士比亚图书公司”，说它是“全世界最著名的书店”也不为过这本树的图鉴虽然小，但也很方便放进口袋里，的确适合植物观察爱好者。04《古希腊及古希腊生活》（法语）这本书虽然是法语的，却是在希腊买的。还记得去年我和吉吉一起去圣托里尼，过了个属于闺蜜的“蜜月旅行”吗？在圣托里尼最著名的Oia小镇，也就是能看到全世界最美落日的地方，有一间吸引文化爱好者的书店——Atlantis Books。这个书店的几个创始人，是来自世界各地的青年，旅行中发现岛上没有书店，就决定一起开一个。因为店主之一曾经在巴黎的莎士比亚书店打过工，所以这间书店有着希腊的洞穴建筑特点，又有巴黎的自由文化气息。店内非常可爱，我拍了不少照片，有机会单独分享店外的墙上有一段来自惠特曼的名言有各种语言的书，方便来自世界各地的游客。于是，虽然我没学过希腊语，但是我在希腊买到了能看懂的、介绍希腊的法语书！旅途中这种遭遇缘分的感觉真是非常好。从政治地理到城邦布局、生活方式都有介绍。05《批判安东尼奥尼……》（简体）下面给大家看本好玩的。这本薄薄的小书购自香港二手书店，是三联书店在文革时期出版的，特别能代表那个年代。没看过安东尼奥尼这部电影的话，可以搜来看看。这件事的来龙去脉简单说，就是一个外国名导想来中国拍纪录片，咱们这边提供了各种便利，盼着先进的社会受到歌颂，没想到片子出来后都是负面的，然后就愤怒了，发动全社会一起批判他。书里的文章还真是来自社会各界，特别全：有妇女的代表，妇联；有各行各业的代表，什么轧钢厂的，建筑工人，纺织工人……南京长江大桥管理处，还有小学生：这些文章的用句、表达，都特别具有那个时期的鲜明特征，是非常好的时代的记录。06 徐訏《生与死》《鞭痕集》（繁体）徐訏是我非常喜爱的一位现当代文学大师，曾经被誉为“文坛鬼才”。但是因为1950年后移居香港等地，在内地的介绍相对较少，文学成就被大大低估。在百度百科上，现在可以查到这样一段介绍：“一九六六年至一九八?年，台湾正中书局出版了《徐訏全集》共十八集，其中小说十集，散文与文论四集，新诗二集，戏剧二集，再加上未收入全集的文学作品和学术著作，总计有二千万言，称得上著作等身。”大家现在看到我持有的这两本，正是我在香港的二手书店淘得的《徐訏全集》中的两册。2000万言，我只得两册，有遗憾，有欣喜。珍藏。上海三联后来有出版16册精装文集，定价990。但电商缺货，可能上一印已经卖完。07 《死刑的文化史》（简体）淘二手书，因为有些好书已绝版。例如这本《死刑的文化史》，1992年三联出版，从死刑的产生和发展，谈到古代的死刑以及近代的处刑方法，以及讨论保留或废除死刑。目前没见过再版。为什么好书不再版呢？因为不赚钱。这种单一作者和主题的专著，受众小，本来就不好太卖，加上薄薄一本定价不高，卖不出利润。除非出版社能集齐一堆大师，做一套“大师经典系列”，可能还好一点。我手里这本书虽然已经手受潮变黄，但其实是本“二手的新书”，也是就是完全没人看过，崭新的，直接放旧的书。可见当初也不是很好卖。原来的定价是3块六毛五，在香港二手书店标价16港币卖不出去，最后甩卖到6港币。但我要说的是，这本书写得特别好，从远古活人祭祀一直讲到希特勒和苏联。上世纪八十年代，由日本学者西村克彦教授，作为法学相关专著翻译并引进日本，1992年12月北京三联一版一次印刷中译本。08 休谟《人类理解研究》（简体）解放后到文革前，以及文革结束后到90年代初期，中国的图书市场上有许多这样的好书。那些可以誉为“人类文明的智慧之卷”的著作，一本一本地出版。可想而知，为什么那个年代，涌现了许多好的作家、好的作品。而现在的图书市场，却充斥着“是个人就能写”的堆砌的文字。我手里的这本休谟的《人类理解研究》中译本，是商务印书馆1957年修订本（最早出版于1936年），1972年重印。保留着当年的一些特征，例如排版时，编辑会把认为重要的语句，用重点符号标注出来，直接印刷，这在现在几乎罕见了。我买到的时候，港币15元。给大家看看现在二手书市场什么价格：封面不一样？是的，现在电商上能见到的高价二手书是新版的（1997年代初版，2011年重印），已经被炒成这样了。09 罗素《我的哲学的发展》（简体）商务印书馆的又一本好书，二十世纪哲学大师罗素，对于自己哲学思想的一个回顾。我手里的是1981年版中译本，市面上几乎绝迹。10《阿拉伯哲学史》（简体）这本书并不是大师级的名家名著，但也是我非常喜欢、觉得绝版的话很可惜的书。我并不是任何宗教的信徒，但热爱文学、艺术、哲学和建筑的人都能明白，宗教历史文化和这些都是息息相关、无法割裂的。在我看来，人类发展到现在高度文明，依然存在这么多纷争，根源是因为互相之间不了解。人天生会对“未知”产生恐惧。因为恐惧，所以排斥、敌对。因此，我也会阅读各种宗教相关的专著，它们在我眼中是人类解释世界的不同哲学流派。这本《阿拉伯哲学史》很适合入门，章节逻辑清晰，讲解深入浅出。你以为它会讲宗教？不，恰恰相反，它从亚里士多德讲到伽利略，从毕达哥拉斯讲到笛卡尔，有宏观有细节，非常好看。11 霍布斯《利维坦》黑格尔《哲学史讲演录》（第四卷）皮亚杰《发生认识论原理》（简体）这几本书看着眼熟吗？还记得上面被炒到168元一本的二手书吗？和这三本一个系列的，都来自商务印书馆的“汉译世界学术名著丛书”系列。这个系列出的书很多，而且是陆续出的，每本书的初版和再版年代都不一样。三本来自不同年代，黑格尔的《哲学史讲演录》是1978年初版，1996年再版，其他两本更新。这三本书来自天津的一间私人小书店。17年春节前，我因为身体原因，被扣在医院疗养了俩礼拜，晚饭后没什么消遣，就去逛附近的书店。这间书店已经经营几十年了，我中学时代就来过，可能因为临近三所大学，到现在还没倒闭。我一眼就看中了这几本书，老板折价当二手卖给了我。我想说的是，即使电商很发达，但实体书店还是值得逛，闻闻书香都是享受，时不时也能淘到宝。相比连锁大书店，我更喜欢独立书店。行走世界各地，我最爱考察的就是书店。有特色的独立书店，店主往往就是个书虫，对自己店里的书非常了解，甚至能以独到的眼光，根据顾客的需求来推荐好书。我深以为，一座城市有没有独立书店，书店又是什么样子的，最能体现出这座城市居民的人文素养，看出社区建设的成熟度。这也是为什么，在欧洲和香港，小而美的独立书店屡见不鲜。12 弗洛依德《论创造力与无意识》（简体）心理学必读著作。弗洛伊德恐怕是国人最熟知的心理学者了，他的书是比较好买的，新版很多。这本是1986年版。我很喜欢在书里有这样油墨印制的版画，有浓浓的年代感：这本书虽然保存很好，但是上个主人认真阅读过的，书里画了很多重点线。虽然我喜欢保存得干干净净的书，但偶尔遇到这样有笔记的也很好，觉得像是在和一个人隔空对话。13 《古埃及亡灵书》《奥义书》《简明拉丁语教程》（简体）这三本书不是什么特殊版本，甚至有一本是教材。为什么我会拿出来说呢？因为他们的来路很特别——是我换来的。那年我刚回国，整理娘家的书架，发现一些已经不用的教材，考虑怎么处置。正巧朋友介绍了我一个“以物易物”的网站，遇到有人需要，就用自己的二手书和对方换了二手书。记得我和那个小哥，彼此都觉得“对方选书很对自己胃口，一定可以聊得来”，就加了微信。然后……从此以后一句话没有说过。对我来说，也算是一个有趣的经历吧。书于我是个说不完的话题。今天先晒到这里吧。关于阅读、旅行、生活，大家有什么想看的话题，欢迎给我留言。作者：花时间。国际新闻硕士，四语妈妈，童书译作者，国家二级心理咨询师，美国PET父母效能训练讲师，现为美国加州PAU心理学研究生。创立公众号慢成长，分享具有国际视野的早教发育、儿童心理、亲子教育知识
将甲者进153本哲学类经典书籍
知识是一种无价的财富，是先贤的智慧的结晶，能够流传下来并奉为经典，更是智慧中的智慧。分享153本人类智慧的成果，哲学类大咖的经典书籍。书籍已经整理好，有需要的可后台留言获取。后续，我们将不定时分享更多行业，更多门类人文社科类书籍，对于喜欢人文社科的朋友不啻为一种幸运。A0101形而上学.pdfA0102忏悔录.pdfA0103对笛卡尔《沉思》的诘难.pdfA0104伦理学.pdfA0105人类理解论.pdfA0106人类理解研究.pdfA0107人是机器.pdfA0108狄德罗哲学选集.pdfA0109袖珍神学.pdfA0110先验唯心论体系.pdfA0111精神现象学 上.pdfA0111精神现象学 下.pdfA0112逻辑学 上.pdfA0112逻辑学 下.pdfA0113哲学史讲演录 第一卷.pdfA0113哲学史讲演录 第三卷.pdfA0113哲学史讲演录 第二卷.pdfA0113哲学史讲演录 第四卷.pdfA0114美学 第一卷.pdfA0114美学 第三卷 上册.pdfA0114美学 第三卷 下册.pdfA0114美学 第二卷.pdfA0115科学中华而不实的作风.pdfA0116物种起源.pdfA0117实用主义.pdfA0118善的研究.pdfA0119西方哲学史 上.pdfA0119西方哲学史 下.pdfA0201物理学.pdfA0202物性论.pdfA0203人性论.pdfA0204人类理智新论.pdfA0205导论.pdfA0206法哲学原理.pdfA0207作为意志和表象的世界.pdfA0208文明论概略.pdfA0209一年有半 续一年有半.pdfA0210实验心理学史.pdfA0211近代心理学历史导引.pdfA0301巴曼尼得斯篇.pdfA0302论原因、本原与太一.pdfA0303健全的思想.pdfA0304判断力批判 上卷.pdfA0304判断力批判 下卷.pdfA0305论学者的使命 人的使命.pdfA0306对莱布尼茨哲学的叙述、分析和批判.pdfA0307基督教的本质.pdfA0308我的哲学的发展.pdfA0309论灵魂.pdfA0310劝学篇.pdfA0311原始思维.pdfA0312躯体的智慧.pdfA0313发生认识论原理.pdfA0314艺术的起源.pdfA0315逻辑哲学论.pdfA0401理想国.pdfA0402回忆苏格拉底.pdfA0403范畴篇 解释篇.pdfA0404新工具.pdfA0405培根论说文集.pdfA0406第一哲学沉思集.pdfA0407思想录.pdfA0408知性改进论.pdfA0409全部知识学的基础.pdfA0410小逻辑.pdfA0411自然哲学.pdfA0412人类的由来.pdfA0413感觉的分析.pdfA0414美学史.pdfA0415精神分析引论.pdfA0416基督何许人也.pdfA0417科学的社会功能.pdfA0501论有学识的无知.pdfA0502野性的思维.pdfA0503哲学史教程.pdfA0504科学与近代世界.pdfA0505人类的知识.pdfA0506科学与假设.pdfA0507哲学的改造.pdfA0508精神分析引论新编.pdfA0509逻辑与演绎科学方法论导论.pdfA0510自然宗教对话录.pdfA0511基督教并不神秘.pdfA0512自然哲学.pdfA0513人有人的用处.pdfA0514科学史.pdfA0515时间与自由意志.pdfA0601笛卡尔哲学原理.pdfA0602哲学辞典.pdfA0603人类知识起源论.pdfA0604历史理性批判文集.pdfA0605苏鲁支语录.pdfA0606文化科学和自然科学.pdfA0607十六、十七世纪科学、技术和哲学史.pdfA0608十八世纪科学、技术和哲学史 上册.pdfA0608十八世纪科学、技术和哲学史[下]（[英]沃尔夫）.pdfA0609亚里士多德的三段论.pdfA0610科学哲学的兴起.pdfA0701天象论 宇宙论.pdfA0702灵魂论及其他.pdfA0703斯宾诺莎书信集.pdfA0704莱布尼茨与克拉克论战书信集.pdfA0705纯粹理性批判.pdfA0706实验医学研究导论.pdfA0707 最后的沉思（[法]彭加勒）.pdfA0708纯粹现象学通论.pdfA0709释梦.pdfA0710 性心理学（[英]霭理士）.pdfA0710性心理学(三联版).pdfA0711 人生的亲证（[印]泰戈尔）.pdfA0712佛教逻辑.pdfA0713神圣人生论.pdfA0714逻辑与知识.pdfA0715哲学研究.pdfA0716形而上学导论.pdfA0717结构主义.pdfA0801游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同.pdfA0802诗学.pdfA0803新系统及其说明.pdfA0804泛神论要义.pdfA0805自然的体系上.pdfA0805自然的体系下.pdfA0806道德情操论.pdfA0807实践理性批判.pdfA0808伦理学的两个基本问题.pdfA0809数理哲学导论.pdfA0810尼耳斯·玻尔哲学文选.pdfA0811历史与阶级意识.pdfA0812面向思的事情.pdfA0813多元的宇宙.pdfA0814物理学和哲学.pdfA0815人类理智研究.pdfA0901谈谈方法.pdfA0902道德原则研究.pdfA0903算术基础.pdfA0904欧洲科学的危机与超越论的现象学.pdfA0905路标.pdfA0906 心的概念（[英]吉尔伯特·赖尔）.pdfA0907计算机与人脑.pdfA0908十七世纪英格兰的科学、技术与社会.pdfA0909卡布斯教诲录.pdfA0910圣教论.pdfA1001薄伽梵歌论.pdfA1002尼各马可伦理学.pdfA1003论老年 论友谊 论责任.pdfA1004 自然哲学的数学原理（[英]牛顿）.pdfA1005宗教经验之种种.pdfA1006 权力意志[全2卷]（[德]尼采）.pdfA1007拓扑心理学原理.pdfA1008在通向语言的途中（修订译本）.pdfA1009科学社会学.pdfA1010哲学和自然之镜(三联版).pdfA1010哲学和自然之镜.pdf
疯马秀爱因斯坦说，他的狭义相对论，很大程度上是受到了休谟的启发
大家好，这里是小播读书，从今天开始，我会用几期内容，介绍近代大哲学家大卫·休谟的哲学思想。休谟有很多名言，比如他说：“理性是，且只是情绪的奴隶”，比如他说：“我宁愿毁灭全世界，也不愿划伤我的手指，这与理性并不冲突”等等。休谟身上也有很多标签和头衔，历史学家、经济学家、怀疑主义者、不可知论者、经验主义哲学家等等，但是在这些头衔之中，其实休谟最早被人熟知，是以他历史学家的身份。他的著作《英格兰史》在当时成为英格兰历史学界的基础著作，长达六、七十年。当然，休谟最为著名的还是在哲学上面的成就，被誉为是“英国哲学之父”，休谟也是西方经验主义的代表人物。好了，在了解休谟的哲学思想之前，让我们来简单了解他的一生。大卫·休谟1711年生于苏格兰爱丁堡，他12岁就读爱丁堡大学，26岁定居法国，28岁就创作完成了《人性论》一书。《人性论》被视为是休谟最重要的一本著作，也是世界哲学历史上最重要的著作之一。书中，休谟以全新的角度诠释了对人性的解读，涵盖了哲学、心理学和自然科学等多种学科。就连爱因斯坦都说：我在构思狭义相对论时，很大程度上是受到了休谟的启发。休谟的主要著作包括《人性论》、《道德原则研究》以及《人类理解研究》三本书，但是正是因为在休谟的一系列著作里面，都宣扬自然神论、怀疑论和无神论，遭到了教会的指控，虽然最终被判无罪，但是休谟也因此被多家大学拒绝任用。直到1770年左右，随着德国著名哲学家康德夸赞，说是休谟让他从“决断轮”中睡梦中觉醒，休谟的哲学著作才开始获得大众的关注，也从那时候起，他才获得了他此前一辈子都没有获得的声誉。1776年，一代哲学巨匠在他的家乡爱丁堡去世。在西方近代哲学，在认识论上，主要有两派：经验主义和理性主义，理性主义哲学是以欧洲大陆的笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨为代表的；而经验主义哲学的代表是以英伦三岛的：洛克、贝克莱和大卫·休谟。大卫·休谟被视为是苏格兰启蒙运动，以及西方哲学历史中最重要的人物之一。他是一位彻底的怀疑主义者，也是一位不可知论者的哲学家。那什么是怀疑主义呢？什么是不可知论呢？在哲学上，怀疑主义分为 “可知论”和“不可知论”，而大卫·休谟就是不可知论的怀疑主义代表人物。不可知论者认为：我们的认识，完全局限在经验的范围内，人不仅不能感知和证明物质实体的存在，也不能感知和证明精神实体，包括宗教的存在。而可知论的怀疑主义者的代表人物是大哲学家笛卡尔，笛卡尔的《第一哲学沉思集》中的第一个沉思就是从普遍的怀疑开始的，把一切打倒，重新建立。笛卡尔的怀疑精神是积极的、推动科学发展的动力。笛卡儿怀疑一切知识乃至外部世界的存在，并有此推出“我思故我在”的著名命题，从而奠定了自己整个学说的基础。但这种怀疑主义的“怀疑”是手段而不是目的，笛卡儿的怀疑是为了更好的确信，使理论有更牢固的基础。也就是说，可知论的怀疑主义者，他们会怀疑一切，但是他们怀疑是为了确信，而不是否定；而不可知论的怀疑，则是普遍的怀疑。休谟是经验主义哲学的重要代表，甚至可以说，休谟是经验主义的终结者，写《西方哲学简史》的哲学家罗素说：到了休谟这里，经验主义终于走到了“死胡同”，“沿着他的方向，不可能再往前进”。“反驳他反而成了形而上学家中间的一种消遣”，休谟是经验主义哲学家，但是他的怀疑主义，也对经验主义提出了根本的质疑，那休谟究竟是如何批判的呢，我们后面的内容会详细介绍。今天我们来回顾一下，英国经验主义发展的简单历史。英伦三岛经验主义的三位哲学家：洛克、贝克莱和大卫休谟的经验主义主义思想其实一脉相承的，但是又各不相同。当然，作为经验主义哲学家，他们的基本观点都是，人类所有的知识来自于感官经验。经验主义思想，其中最具代表性的就是17世纪的哲学家洛克，在他的代表作《人类理解论》中，提出了著名的“白板论”，说的是，人一出生就像一张白板，是后天的经验，在这张白板上描绘了缤纷的色彩。洛克的经验主义是非常大胆而彻底的，从欧洲大陆的哲学家笛卡尔到莱布尼兹，当时其实大家认为，人类的知识有很多不是从经验来的，是先天存在的，但洛克坚持认为：“我们的一切知识都在经验里扎着根基，知识归根结底由经验而来”。这个观点听上去比较能为现代人接受，也更接近唯物主义的态度。但洛克的后人却顺着他的经验主义走向了主观唯心论和怀疑论。比如，后来的英国哲学家贝克莱，就在洛克的基础上，就把经验主义演化成了主观唯心论。在洛克的思想里面，他承认自我和外在实体的存在；自我对外在实体的初性不可知，只知道它的次性，但至少外在实体还是存在的。到了贝克莱，在他的著作《人类知识原理》中，他提出了著名的“存在就是被感知”，他认为初性、次性都是自我的知觉而已，而外界实体的存在，是不可知的，走入了主观唯心主义。到了休谟，他说：“连自我也一样不可知”。洛克承认自我与外在实体的存在，贝克莱只承认自我的存在，休谟连自我的存在也要怀疑，所以进入到了彻底的怀疑主义。休谟对哲学的贡献，除了把经验主义演绎到极致，还在于他对人性的理解。在他的经典著作《人性论》一书中指出，人性是人类区别与其他种族的本质特性。人性中的善源自于同情心，而人性的恶源自生存本能。人性中有两个重要原则：同情原则和比较原则，在这两个原则基础上，人性衍生出了其他的人性特征，人类的善恶和道德感也由此产生。另外，人性中有两种基本情绪，就是快乐和痛苦；人性包括很多特征，比如爱与恨、骄傲与自卑、怜悯与恶意等等。这些人性的特征都是在，两种人类基本情绪快乐和痛苦之上，在同情和比较原则的驱动下产生的。人性也包括本能和理性，人性的本能包括杀戮、贪婪和嫉妒等，而人性的本能受到道德和社会制度的约束。道德和社会制度对人性本能的约束是至关重要，因为它促进了人与人之间的协作和信任，带来了社会的进步与发展。以上是休谟认识论和伦理哲学的大致内容，后面我会结合休谟的两本经典著作《人性论》和《道德原则研究》，系统和全面地介绍休谟的哲学思想。好了，今天的内容就是这些，如果喜欢我的文章，请关注“小播读书”，我们下一篇文章见！
无用读书！一份世界级书单，囊括古今中外133本名著，收藏~
《一生的读书计划》是美国家喻户晓的广播和电视节目主持人、著名的报人和专栏作家费迪曼教授为18岁到80岁的读书人推荐的一份规模宏大的读书计划，内容包括始于荷马，迄于现代的戏剧、诗歌、小说、散文、历史、传记、自传等。费迪曼采取与读者作简短对话的形式，每次只用五百到一千字勾勒作品或作者的轮廓，诱引读者读他所介绍的每一本书。这些介绍生动活泼，有时强调作者的生涯与人品，有时摘要叙述作品内容，有时援用权威人士的意见，有时劝告读者别为一般错误见解所迷惑，有时对读者早已熟识的作家如莎士比亚、歌德做出新的评价。费迪曼强调编撰此书的意图是使读者的脚步迈向书店或图书馆，并提供开门的钥匙，让读者自己去挖掘一生无穷尽的宝藏，不断拓深知识领域，达到渊博多识。他的《一生的读书计划》，主要是写给欧美普通读者的。所以入选作品以西方世界的经典作品为主，也兼收了一些东方经典作品，算是很有水平的一部读书计划吧，供大家参考。第一部分1. 佚名《吉尔伽美什》2. 荷马《伊利亚特》3. 荷马《奥德赛》4. 孔子《论语》5. 埃斯库罗斯《奥瑞斯忒亚》6. 索福克勒斯《俄狄浦斯王》《俄狄浦斯王在克洛诺斯》《安提戈涅》7. 欧里庇得斯 《阿尔克提斯》《美狄亚》《希波吕托斯》《特洛伊妇女》《伊莱曲拉》《酒神的伴侣》8. 希罗多德《历史》9. 修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》10. 孙子《孙子兵法》11. 阿里斯托芬《云》《鸟》《吕西斯特拉忒》12. 柏拉图《柏拉图选集》13. 亚里士多德《伦理学》《政治学》《诗学》14. 孟子《孟子》15. 相传为跋弥作《罗摩衍那》16. 相传为毗耶娑作《摩诃婆罗多》17. 佚名《薄伽梵歌》18. 司马迁《史记》19. 卢克莱修《物性论》20. 维吉尔《埃涅阿斯纪》21. 马可奥勒留《沉思录》第二部分22. 圣奥古斯丁《忏悔录》23. 迦梨陀娑《云使》《沙恭达罗》24. 穆罕默德《古兰经》25. 惠能《六祖坛经》26. 菲尔多西《王书》27. 清少纳言《枕草子》28. 紫式部《源氏物语》29. 欧玛尔海亚姆《鲁拜集》30. 但丁阿利吉耶里《神曲》31. 罗贯中《三国演义》32. 杰弗雷乔叟《坎特伯雷故事集》33. 佚名《一千零一夜》34. 尼可洛马基雅维利《君主论》35. 弗朗索瓦拉伯雷《巨人传》36. 吴承恩《西游记》37. 米歇尔埃伊奎姆德蒙田《散文选集》38. 米盖尔德塞万提斯萨维德拉《堂吉诃德》第三部分39. 威廉莎士比亚《莎士比亚全集》40. 约翰多恩《多恩选集》41. 佚名《金瓶梅》42. 伽利略伽利雷43. 托马斯霍布斯《利维坦》44. 勒内笛卡儿《方法论》45. 约翰弥尔顿《失乐园》《利西达斯》《基督诞生的清晨》《十四行诗》《论出版自由》46. 莫里哀《莫里哀戏剧选集》47. 布莱斯帕斯卡《思想录》48. 约翰班扬《天路历程》49. 约翰洛克《再论政府》50. 松尾芭蕉《奥州小道》51. 丹尼尔笛福《鲁滨孙漂流记》52. 乔纳森斯威夫特《格列佛游记》53. 伏尔泰《老实人》以及其他作品54. 大卫休谟 《人类理解研究》55. 亨利菲尔丁《汤姆琼斯》56. 曹雪芹《红楼梦》57. 让-雅克卢梭《忏悔录》58. 劳伦斯斯特恩《项狄传》59. 詹姆斯博斯韦尔《塞缪尔约翰逊传》60. 托马斯杰斐逊等《美国历史基本文献》61. 汉密尔顿、麦迪逊和杰伊《联邦党人文集》第四部分62. 约翰沃尔夫冈冯歌德《浮士德》63. 威廉布莱克《布莱克选集》64. 威廉华兹华斯《序曲》《短诗选》《抒情歌谣集》65. 塞缪尔泰勒柯勒律治《古舟子咏》《克里斯特贝尔》《忽必烈汗》《文学传记》《莎士比亚评论集》66. 简奥斯汀《傲慢与偏见》《爱玛》67. 司汤达《红与黑》68. 奥诺雷德巴尔扎克《高老头》《欧也妮葛朗台》《贝姨》69. 拉尔夫沃尔多爱默生《选集》70. 纳撒尼尔霍桑《红字》71. 亚历克西斯德托克维尔《论美国的民主》72. 约翰斯图尔特穆勒《论自由》《妇女的从属地位》73. 查尔斯达尔文《贝格尔号纪行》《物种起源》74. 尼古拉瓦西里耶维奇果戈理《死魂灵》75. 埃德加爱伦坡《爱伦坡短篇小说集》76. 威廉梅克匹斯萨克雷《名利场》77. 查尔斯狄更斯 《匹克威克外传》《大卫科波菲尔》《远大前程》《艰难时世》《我们共同的朋友》《老古玩店》《小杜丽》78. 安东尼特罗洛普 《养老院院长》《巴赛特的最后纪事》《尤斯达丝的钻石》《红尘浮生录》《自传》79. 勃朗特姐妹79A. 夏洛蒂勃朗特《简爱》79B. 艾米莉勃朗特《呼啸山庄》80. 亨利大卫梭罗《瓦尔登湖》《和平抗争》81. 伊凡谢尔盖耶维奇屠格涅夫《父与子》82. 卡尔马克思 弗里德里希恩格斯《共产党宣言》83. 赫尔曼麦尔维尔《白鲸》《代笔者巴特贝》84. 乔治艾略特《弗洛斯河上的磨坊》《米德尔马契》85. 沃尔特惠特曼《诗选》《民主远景》《草叶集》初版序《回头看看走过的路》86. 古斯塔夫福楼拜《包法利夫人》87. 陀思妥耶夫斯基《罪与罚》《卡拉马佐夫兄弟》88. 列夫托尔斯泰《战争与和平》89. 亨里克易卜生《戏剧选集》90. 艾米莉迪金森《诗集》91. 刘易斯卡罗尔《爱丽丝漫游奇境》《爱丽丝漫游镜中世界》92. 马克吐温《哈克贝利费恩历险记》93. 亨利亚当斯《亨利亚当斯的教育》94. 托马斯哈代《卡斯特桥市长》95. 威廉詹姆斯《实用主义》《心理学原理》《宗教经验之种种》《真理的意义》96. 亨利詹姆斯《使节》97. 弗里德里希威廉尼采《查拉图斯特拉如是说》《道德的谱系》《善恶的彼岸》第五部分98. 西格蒙德弗洛伊德《作品选》（包括《梦的解析》《性学三论》《文明及其不满》）99. 萧伯纳《戏剧和序言选》100. 约瑟夫康拉德《诺斯特罗莫》101. 安东契诃夫《万尼亚舅舅》《三姐妹》《樱桃园》《短篇小说选》102. 伊迪丝华顿《乡土风俗》《纯真年代》《欢乐之家》103. 威廉巴特勒叶芝《诗选》《戏剧选》《自传》104. 夏目漱石《心》105. 马塞尔普鲁斯特《追忆似水年华》106. 罗伯特弗罗斯特《诗集》107. 托马斯曼《魔山》108. E.M.福斯特《印度之行》109. 鲁迅《短篇小说选》110. 詹姆斯乔伊斯《尤利西斯》111. 弗吉尼亚伍尔夫《到灯塔去》《黛洛维夫人》《奥兰多》《海浪》112. 弗兰茨卡夫卡《城堡》《审判》《短篇小说选》113. D.H.劳伦斯《儿子与情人》《恋爱中的女人》114. 谷崎润一郎《细雪》115. 尤金奥尼尔《伊莱克特拉的哀伤》《进入黑夜的漫长旅程》《送冰的人来了》116. T.S.艾略特《诗集》《戏剧选》117. 奥尔德斯赫胥黎《美妙的新世界》118. 威廉福克纳《喧哗与骚动》《我弥留之际》119. 欧内斯特海明威《短篇小说集》120. 川端康成《美丽与哀愁》121. 豪尔赫路易斯博尔赫斯《交叉小径的花园》《梦虎》122. 弗拉基米尔纳博科夫《洛丽塔》《微暗的火》《说吧，记忆》123. 乔治奥威尔《一九八四》《动物庄园》《缅甸岁月》124. R.K.纳拉扬《英语老师》《卖糖果的人》125. 萨缪尔贝克特《等待戈多》《游戏结尾》《卡拉普的最后磁带》126. W.H.奥登《诗选》127. 阿尔贝加缪《鼠疫》《局外人》128. 索尔贝娄《奥吉玛琪历险记》《赫索格》《洪堡的礼物》129. 亚历山大伊萨耶维奇索尔仁尼琴《第一圈》《癌症楼》130. 托马斯库恩《科学革命的结构》131. 三岛由纪夫《假面的告白》《金阁寺》132. 加西亚马尔克斯《百年孤独》133. 钦努阿阿契贝《瓦解》估计不少朋友国内的都没读完，更别说国外的了。不过先收藏一下，后续安排一本本地读。虽然并一定所有都适合自己，毕竟是代表一定的参考价值。
约欧洲史：英国的启蒙运动（二）
1729年起专攻哲学。1732年休谟刚满21岁，就开始撰写他的主要哲学著作《人性论》。1734年去法国自修，继续哲学著述。1736年此书基本完成。1748年出使维也纳和都灵。1749年回家乡，潜心著述。1751年移居爱丁堡市。次年，休谟被选为苏格兰律师协会图书馆管理人，于是利用馆藏资料，撰写英国史。1763年应英国驻法国大使海尔特福德伯爵邀请，任使馆秘书；1765年升任使馆代办。1766年初休谟回国，一年后，经国务大臣康威将军推荐，任副国务大臣。1769年8月退休返爱丁堡。1776年8月病逝。休谟的主要哲学著作有《人性论》、《道德和政治论说文集》、《人类理解研究》、《道德原理探究》、《宗教的自然史》、《自然宗教对话录》等。作为英国资产阶级思想的代表人物的休谟，贯彻经验论观点，建立了以动摇于唯物主义和唯心主义之间的怀疑论为特色的哲学体系。休谟在概述自己的哲学时指出，全部哲学可以区分为自然哲学和精神哲学两大部分，而科学的哲学研究方法是实验和观察的方法。自从培根以来，哲学家和自然科学家已经运用这种方法建立起自然哲学的体系。但是，在精神哲学方面，尽管英国的洛克、沙夫茨伯里等哲学家作了一些努力，但由于没有抓住“人性”这个根本，仍然没有建立起一个新的体系。休谟给自己提出任务：应用实验推理的方法，直接剖析人性本身，以便建立一个精神哲学的体系。而作为这个体系的基础的“人性”本身，他认为主要由两个部分构成，即理智和情感。他对“理智”的研究是关于认识论问题的论述，对“情感”的研究是关于社会伦理和政治问题的考察，对宗教问题的探讨同理智原理和情感原理都有联系。休谟的精神哲学体系，大致包括认识论学说、社会伦理、政治学说以及宗教哲学学说等几个部分。休谟对人的认识能力“理智”和认识的构成要素“知觉”进行剖析，形成了怀疑论的认识论学说。休谟把“知觉”作为知识的基本要素，并把知觉分为两类，即印象和观念。他认为印象是指人们在听、看、触、爱、憎的时候所产生的较活跃的知觉；观念则是在反省上述感觉时人们所意识到的一些较不活跃的知觉，这样的观念也就是思想。休谟进一步把印象也分为两类，即感觉和反省，他认为反省印象在相应的观念之前产生，但出现在感觉印象之后，而且是从感觉印象得来的。这样，休谟把感性认识和思维都归在知觉之下，并且把反省和观念都归结为感觉印象。对于“感觉印象从何而来”这一认识论的根本问题，休谟持“存疑”态度。这种既不用物质对象的作用来说明感觉印象，也不用心灵或上帝的作用来说明感觉印象，是休谟的怀疑论即不可知论的基本观点。尽管休谟极力回避回答物质或精神本原的问题，但是，他的怀疑论哲学并未超脱唯物主义和唯心主义两条路线，而只是动摇于两者之间。当休谟承认全部知觉依赖于身体的器官，承认感觉的产生有其自然的物理的原因的时候，他是在向唯物主义方面靠拢。当他把感性知觉同物质世界割裂开来，断言“确实知道的惟一存在物就是知觉”，“永远不能由知觉的存在或其任何性质，形成关于对象的存在的任何结论”时，他就陷入了主观唯心主义。休谟认为建立在经验基础上的因果性知识构成了大部分的人类知识，是一切人类行为的源泉。因此，他着重地探讨了因果性问题。他按照怀疑论观点，不承认对于客观规律性的任何断定，而局限于对各个现象间、各个观念间因果联系的考察。他指出，因果之间有一种前后相承的关系，可是“后此”并不就是“因此”。因果联系观念的基本条件在于必然的联系，就是说，有果必有因，有因必有果。这种因果联系的发现不是凭借于理性，而是凭借于经验。不过，单独一次经验并不足以形成因果观念，只有当类似的现象多次重复或经常集合在一起，并从而在人的心灵上产生习惯性的影响时，才能形成这种观念。他在对因果联系的解释上，认为因果联系只存在于心中，而不在对象中，陷入了主观唯心主义。休谟在上帝观念和宗教的问题上，做了详细的考察和专门的论述。主要是批驳上帝存在的证明。休谟认为，以往对上帝存在的证明是缺乏根据的。与此同时，休谟也反对无神论的观点，认为这种观点涣散人们的道德联系，有害于社会生活的安宁，因而也应予排斥。休谟按经验论观点解释上帝观念的来源。他指出，人们把关于自身的智慧、善良和力量的特殊观念无限地加以扩大，最后就形成全知全能、尽善尽美的上帝观念了。他也揭露宗教的危害作用。休谟指出，民众宗教的基本特征是野蛮和怪诞。教会和僧侣对于狂热的暴行加以利用，因此，基督教成了闹分裂和宗教战争的舞台。休谟虽然批判宗教，但并不完全否定宗教。他认为，证明上帝存在或不存在都是不可能的，但信仰上帝，却是可以的，而且是必要的，宗教信仰是社会的最坚固的支柱。对普通群众需要借助宗教来加以控制，而学术界人士则需要通过怀疑论哲学使自己成为健全的、虔诚的基督教徒。休谟的哲学在哲学史上起过很重要的作用。他的不可知论观点为实证主义者、马赫主义者和新实证主义者所继承，对现代西方资产阶级哲学产生了广泛的影响。好了，本期内容到这里就结束了！欢迎在下方留言评论分享点赞，您的支持是我最大的鼓励！如果想看更多内容就关注小编吧，每天都有更新！
大忽悠智与情：中西文化的一个差别
西方文化重智，东方文化惟情。前者易知，后者难察。但略举几例，便可皆能识之。 首先，前者。西方一切学说之母胎始于哲学，而对哲学的定义就是爱智慧的学问。世界是由什么构成的，是水、火、气？这就是西方哲学的开始了。亚里士多德逻辑，欧几里德几何，乃为重智之产物。阿基米德科学试验是西方重智的表现，也是西方近代科学之滥觞。西方重智，故有近代科学之发达，物质世界之开发，现代化社会之建立。从英国的经验主义到美国的实用主义，从路德的宗教改革到韦伯的新教资本主义伦理，到穆勒的利己主义都浸透着一种理智精神。西方哲学对人类精神的讨论，也多以理智为结论。如：古希腊有为理性而自己戳瞎眼睛的哲人，近代哲学更以认识论为中心，哲人的著作也常以《人类理智论》、《人类理智论新论》、《人类理解研究》等为书名。尽管有中世纪骑士的破晓歌，尽管有罗密欧与朱丽叶的动人故事，尽管如恩格斯所说的爱情成了近代诗歌的主题，但是，西方精神其主要倾向，仍然是十分清楚的。 而东方文化重情，先从印度说，佛教要人去情，这不正说明情是东方人的特色？释迦出家，为参破生、老、病、死人间苦谛，谓苦海无边，回头是岸。然参破苦谛，苦海回头，不喜、不怒、不嗔者，又有几人？“人人都道神仙好，只有娇妻忘不了。”唱唱《好了歌》的，也不过就是癞头和尚跛足道士罢了。 又看中国文化。孔子讲仁，“仁者爱人”。真诚怛恻为仁，“肫肫仁也”。这种血缘的亲情是割也割不断的，在宗法社会基础上乃成为中华文化的第一基石。从殷周之德到孔子之仁，从孔子之仁到孟子之性，血缘温情深也。在这纵深的文化背景上，中国乃成为礼仪之邦也成为人情之国。从伯牙琴到赵氏孤儿，从古诗十九首到唐诗宋词，何处少得一个情字？而情之极至的男女之情呢？我们看一看《诗·关睢》，看一看柳词的低斟浅唱，或者看一看王洛宾的绝唱———《在那遥远的地方》，就可以知道了。魏武英迈，也对明月伤怀，慨言“对酒当歌，人生几何？”桓温枭雄，犹道“树犹如此，人何以堪”？从《西厢记》到《牡丹亭》，从《钗头凤》到《浮生六记》，我们还不知道中国人的心？一部红楼，中印文化合壁。“若说无情缘，今生偏又遇着他。若说有情缘，如何心事终虚化？”宝玉黛玉，在这矛盾中又如何解脱？黛玉之死，宝玉出家，不正说明情之至而心之碎吗？ 又说日本人。有两小文，可一窥大和之心： 一古歌人大伴郎麻子嫁女。婚礼既毕，人去室空。中夜，她愁肠难遣，无法入眠，乃抱女香枕做歌曰： “有女即嫁。唯余香枕伴妾眠。” 歌者伤怀，又岂不让闻者落泪。———母女深情，世上又有比这弥足珍贵之物？ 一个海员，邂逅一在店中工作之哑女。哑女有一黄雀相伴。雀儿飞到小伙子肩上，于是二人相视一笑。由此海员常来店中。时光如梭，海员要出海了。离别的晚上，哑女以如火的目光向青年表露爱情：“你一定要活着回来！你回来，我们永远在一起！”青年始料不及，面露惊惶之色。船出海了，但遭遇了海难，噩耗传来，哑女失神了，天天望着大海，最后，她从容地、慢慢地走到海中寻他的情人。但是，青年人事实上是获救了。青年知道哑女为他蹈海而亡，略有悲色，又似不怎么在意。酒后，一股冥冥中的力量使他来到海边。黄雀在叫，黄雀飞向深海。似有无形的线在牵引，随着黄雀，他亦不由自主地走向大海深处———在海浪的轰鸣声中。 佛教把人叫做“有情众生”。魏晋人说“圣人无情，下等人不及情。情之所钟，正在我辈”。而东国日本，则有“旅路是伴连着，人世是情牵着”的名言。从南亚天竺到中土华夏，再到东土扶桑，在精神世界中都珍重一个情字。 东方宗法，地域社会，乃重一情。西方城邦，自由国家，乃重一智，此可谓其原因？ 西方人惟智。但他们也陷入了利己主义的冰水之中。东方惟情。但惟情也造成了解也解不开的裙带关系。西方人征服自然也破坏了人与自然的平衡，但是现代化的光辉毕竟出现在西方。东方人唯情，但对现代科技也在急起直追。造物仁怀，未分万物孰优孰劣，也未划万物以鸿沟。由比较方见差异。有差异方有和同。玫瑰有玫瑰的美，兰花有兰花的香。失掉任何一个物种，都是大自然不可弥补的损失。人类文明也一样：百花吐艳，千红竞芳，才是人类文明的春天。和实生物，同则不及。古代哲人，不是早就这样教导我们了吗？西方文化重智，东方文化惟情。前者易知，后者难察。但略举几例，便可皆能识之。 首先，前者。西方一切学说之母胎始于哲学，而对哲学的定义就是爱智慧的学问。世界是由什么构成的，是水、火、气？这就是西方哲学的开始了。亚里士多德逻辑，欧几里德几何，乃为重智之产物。阿基米德科学试验是西方重智的表现，也是西方近代科学之滥觞。西方重智，故有近代科学之发达，物质世界之开发，现代化社会之建立。从英国的经验主义到美国的实用主义，从路德的宗教改革到韦伯的新教资本主义伦理，到穆勒的利己主义都浸透着一种理智精神。西方哲学对人类精神的讨论，也多以理智为结论。如：古希腊有为理性而自己戳瞎眼睛的哲人，近代哲学更以认识论为中心，哲人的著作也常以《人类理智论》、《人类理智论新论》、《人类理解研究》等为书名。尽管有中世纪骑士的破晓歌，尽管有罗密欧与朱丽叶的动人故事，尽管如恩格斯所说的爱情成了近代诗歌的主题，但是，西方精神其主要倾向，仍然是十分清楚的。
罗曼史理性服务于感情，因为理性不提供动机，理性与激情一致时人会快乐
休谟的《人性论》和《人类理解研究》是休谟人性和道德哲学的两本论著，大体来说，休谟认为理性是服务于感情的。他认为所有的知识，不管是先验的事实还是实证的事实，所有的信念、理性的计算自身都是并不活跃的。这些在休谟称为“理性”的大范围下的东西，仅它们自身存在的情况下，没有一者可以为行为、行动提供动机。这些东西也无法激励任何人行动或者停止行动。那么，这种促使人行动的动力肯定需要除理性之外的别的东西，休谟将之称为“passion”或者“sentiment”，通常理解为欲望和情感。信念、知识与思辨，在欲望共同的作用下，才足以决定一个人的行为和行事。休谟并不是说理性对于行动没有任何决断的能力。事实上在他《人类理解研究》一书中，通俗讲来，他认为理性与情感在所有的道德决策和结论中都是共同作用的，亦即它们合作以对选择和行为做出决定。在《人性论》中休漠表达得有所不同，因为行动的原始动力来自于情感或者欲望，他因此将其看作为统领性的元素，而信念与思辨则扮演着从属的角色，仅仅是为了帮助欲望取得一种满足感。他进而论证，因为理性本身无法为任何行为提供动机，相同地也无法反对任何行为动机，所以严格来说没有欲望是与理性悖逆的，这个结论与人们通常所认为的很不同。但如果不那么严格来说，欲望可以在两个层面上被认为是不合理的，一个欲望的产生也许是基于一些假定的对象的存在，理性可以证明这些对象并不存在，或者理性可以指出保证这个假定对象存在的方法是不完整的。关于人类理性、感性与自由意志的讨论一向都是哲学中很有意思的热门话题，这里可以做一些展开。我们通常倾向于，也是包括柏拉图在内的不少哲学家的观点：人类的欲望与感情是受理性所控制的。更细致说来，柏拉图认为灵魂可以被分成三个部分，也就是理性、欲望和激情。欲望是人的本性趋使人去追求的东西，比如饥渴的人想要喝水。而理性则在某些程度上限制欲望的发展。激情是我们借以表达情绪的那一部分，与理性和欲望的本质都不同。他进一步叙述只有当一个人灵魂中的这三部分都各行其是并且处于一种和谐的状态时，人才可以被认为是处于一种本真的、自我的状态。尽管柏拉图说激情这一部分同前两者的本质都不相同，但是我们会很自然地发现激情部分更倾向于为理性部分服务，它表达出激烈情感的目的在于帮助理性去管理欲望。比如时下很流行的那句话，“人的一切痛苦，本质上都是对自己无能的愤怒。”此处的痛苦与愤怒就可以理解成激情部分的作用，而“无能”则是理性部分的一种判断。笔者认为，如果说当一个人处于一种良好的自我管理中就意味着这个人的激情部分正服务于理性部分，这样的说法也是不准确的。笔者认为如果换成这样的说法：在道德决策中，如果激情的部分与理性部分共同作用对人的情绪产生了积极的影响，那么我们可以说人们与他们行使的意志是一致的。可以用以说明的例子，比如一个人在追求自己真正喜欢的东西与理应去追求的“更好”的东西之间，理性与激情是否合理地管理了自身的欲望仿佛不是最重要的，最重要的是在追求自己真正所喜欢的东西时内心宁静与积极的状态。笔者对于柏拉图的看法显然与休谟的观点有着一些联系，不同之处简单来说休谟所指的情感之于道德决策的作用是在做决定之初，而笔者所说的情感状态却是指做出决定之后。
第三部史上最全哲学书单与学习资源
总会有人问道一个问题：“我想学哲学，应该看哪些书？”、“有没有关于哲学的推荐书单？”。碰到这样问的，我总是当下想到什么书，就随机脱口而出，不成系统，也不知道又没有误导人家。这样总不好，有敷衍之嫌。这几天正逢读书日，我想藉此机会专门列一书单，统一回答大家的问题。而且于我来讲，这也是一个自我省察的好机会，因为平时看书都是凭兴趣走，处于自发状态。如果把看过的书列出来，就能很快发现我对哪一个领域比较感兴趣，哪一个领域我的知识还是空白。于人于己都是善举，何乐不为。说来惭愧，近几年来真的没有看多少哲学书，最主要的是因为懒惰，其次是工作生活的牵绊。除了以上两个主观原因外，还有一个重要的客观原因：哲学书本来就很耗时间，它不像小说类的书籍，能够轻松阅读、一目十行。刚开始看哲学书时，我还和以前看小说一样要求自己，比如一天看一百多页什么的，结果一天下来发现累死累活就看二十多页，而且因为老关注页数，想赶进度，却对书中内容不甚了了。最后只好放弃，看到哪是哪，如果有一段话看不懂，就翻来覆去地读、想，有时候可能一个小时就看懂了一页。我甚至觉得阅读哲学书籍是一种体力活，有时候想到脑壳疼却还是无法理解那些大儒们的思想。这种“低效”的阅读虽然无法让我变得渊博起来，但也逐渐使我认识到，哲学学习不能急功近利，不能一蹴而就，得慢慢入门，然后登堂入室。不说废话了，下面就我的阅读经验给大家介绍一些书籍和其他的哲学学习资源。当然，我本身就是一个哲学门外汉，我的见识和智力本身就决定了这个书单并不是最好的，何况介绍书目本来就很有主观性甚至偏见性。我先抛砖引玉，如有漏讹，请留言指正和补充，我们共同交流。一、导论类突然想起一个可爱的学生，他请我介绍哲学书目，我向他推荐了一些导论书目，他很不屑，认为看这些书不够“得劲”，他一个材质通天的天才，不用看这些书，直接看“专业的”、“学术性”的书就行。学习哲学最重要的是启发我们的哲学性思考，什么叫哲学性思考呢？大概是日常生活中不会触及的那类问题，它们不是油盐酱醋，而是更深层的生命忧虑和命运思考。这样的思考不是建立在异常的困顿之上，就是必须以专门的启发为基础。我们总不可能为了产生哲学思维没事找事，给自己制造一些困顿，这个时候，来自外部的启发就很有必要了。导论类的书起的就是这个启发的作用。这些书我印象比较深的，如下：沈湘平《哲学导论》（现在看来比较老了，不过是我的哲学入门书，很实用，可以直接在高中哲学知识的基础上阅读，出于情怀，首先推荐）张世英《哲学导论》（北大的哲学导论教材，比上一本深刻，而且夹杂了自己的哲学立场，读起来也很过瘾）【美】罗伯特·所罗门《大问题：简明哲学导论》（据说比较火，所以前段时间看了，用“深入浅出”这个词最恰当，不得不说，西方在通识导论方面确实很强）【美】威尔·杜兰特《哲学的故事》（没看过，不过听说很好，也很火）《苏菲的世界》（书名看似很友好，形式也很好，以小姑娘的启蒙为线索逐渐进入哲学世界，不过如果是小白，在阅读中还是会磕磕绊绊，有不少学生如此反映）【英】罗素《哲学问题》（哲学家写的一本小册子，列举了哲学界的一些基本话题。其中有他的哲学立场，这对于导论类书籍来讲有好有坏，好的地方在于哲学家写的东西质量没问题，见解非常深刻。但坏的地方在于，既然是导论，应该对各种观点公允对待，但哲学家因为有立场所以就会有偏颇，这种情况同样出现在他的《西方哲学史中》）二、哲学史1、通史罗素《西方哲学史》（作为一个哲学著作，它使罗素获得了诺贝尔文学奖，侧面反映了它的文学性，可读性在所有哲学史中是最强的，但他主观性太强，对各哲学家的介绍轻重比例失调）斯通普夫《西方哲学史》（长期被当作西方与中国大学教材，质量无可质疑）赵敦华《西方哲学史》（国内最好的哲学史，言简意赅，没有废话，我到现在还在看，有什么疑问，就查这本书，有时候一两句话就能使我豁然开朗，北大优秀教材）梯利《西方哲学史》（很公允，很规范，很枯燥，如果想认真学哲学，必看）希尔贝克《西方哲学史》（导论性比较强，也很公正，推荐）2、现代史国内现在仍然将哲学史截止到黑格尔，然后从实证主义开始是现代西方哲学，一直讲到后现代主义。国内主要是这几个教材：赵敦华《现代西方哲学新编》（依然很经典）张庆熊《现代西方哲学》（挑了几个重要的现代哲学家详细介绍，线索性不强，但逻辑性和体系性很强，适合有一定现代西方哲学知识基础的人看）夏基松《现代西方哲学》（非常详实，但是有点意识形态化，总喜欢从马克思主义角度评价哲学家们）3、大书系除了以上被用作教材的哲学史单行本，最近几年国内也出了两套著名哲学史的丛书，基本上代表了国内哲学史研究的最高和最新成就：叶秀山、王树人主编《西方哲学史·学术版》（人民出版社）刘放桐、俞吾金主编《西方哲学通史》（复旦大学出版社）这两套书按照国别或时期分成好几卷，可以单本售卖。内容也相当不错，不过讲得比较细，而且学术性比较强。因为是国内各有所长的大学者分别负责各卷，所以轻重分配和整体协调配合上还是差强人意，适合当工具书查阅。【英】帕金森 【加】杉克尔 《劳特利奇哲学史》（外国比较著名的哲学通史丛书，享有盛誉）4、断代史/国别史如果看完导论和通史著作之后，还想进一步学习，这时就可以看一些断代哲学史或国别哲学史。如下：（1）古希腊不管研究哪个时代的哲学，古希腊哲学是所有哲学学者绕不开的一个领域，他所开创的话题和概念历久弥新。策勒尔《古希腊哲学史纲》（这本书虽然是外国人写的、而且比较早，但是可读性很强，也不难理解，对初入门的汉语读者很友好）杨适《古希腊哲学探本》（学术性较强）（2）中世纪赵敦华《基督教哲学1500年》（赵老师早年间写的一本书，很深入，也很厚）吉尔松《中世纪哲学精神》（类似于策勒尔那本，不过不好读）（3）近代胡景钊、余丽嫦《十七世纪英国哲学》（很久以前出版的介绍英国近代启蒙哲学的著作，讲得很好）冯俊《法国近代哲学》（重点介绍法国近代启蒙哲学家，讲得比较深）邓晓芒《德国古典哲学讲演录》（我很崇拜的一位学者，这是他的讲课录音，口语性较强，能最大限度地帮助我们理解艰深的德国哲学）卡西尔《启蒙哲学》（它本身是一位哲学家，属于新康德学派，有主观性，但也体现出哲学家的深刻性）5、人物/学派在学习过程中，我们会对某些哲学家产生“於我心有戚戚焉”的感觉，这个时候就可以看一些专门介绍某个人或某学派的导读性或研究性著作。（1）康德：邓晓芒《康德哲学讲演录》（依然是他）（2）黑格尔：张世英《论黑格尔哲学三书》（国内较早研究黑格尔的著作，带有意识形态残留，不过说得很清楚）邓晓芒《思辨的张力》（邓晓芒先生写了这本书后好像就去研究康德了，近几年又开始回到黑格尔了）（3）尼采：周国平《尼采与形而上学》（周国平的博士论文，迄今仍很有可读性，喜欢尼采的人不在少数，建议从这本书下手）孙周兴《未来哲学序曲》（学术性很强，但却很好懂，一个很有实力的学者）（4）现象学、解释学与存在主义倪梁康《现象学及其效应》陈嘉映《海德格尔哲学概论》杜小真《萨特引论》（以上这三本书，我觉得，作为一个小白，看了也白看，太难了！现象学和存在主义的基本原理说起来很简单，但是要详细说就不甚了了了，所以这不怪倪梁康他们）托马斯·弗林《存在主义简论》（我看懂存在主义是从这本书开始的）高宣扬《存在主义》（很详实、很专业、很权威，我很喜欢）潘德荣《西方诠释学史》（偏重史的梳理）（5）结构主义高宣扬《结构主义》（由于上面那本《存在主义》，遂买了他的这本书，依然很平易近人，不过因为他和列维·施特劳斯有私交，所以有点太偏重他，简直成了列维·施特劳斯的个人思想概论了）（6）分析哲学江怡《分析哲学教程》（这不是按照时间线索来介绍的，是按照分析哲学学派的共同概念和分析方法介绍的）王路《走进分析哲学》（偏重数理逻辑的介绍，对数学水平有一定要求）（7）后现代主义王治河《后现代哲学思潮研究·增补本》（这算是我的哲学启蒙书之一了，我读了三遍，每次都热血沸腾，不知道为什么，可能是因为我的兴趣点在后现代主义）陈嘉明《现代性与后现代性十五讲》（也很精彩，我就是按照他十五讲的介绍按图索骥，学习后现代主义的）（8）大书系按照学派和哲学家写作的书也有很多系列，最著名的就是：牛津通识读本和百科通识文库，都是大家，但写的书却很亲切。不过就是有一个问题：看的时候很爽，但过后要想梳理出笔记来却很难，不知道是什么原因。三、原著1、选读我强烈建议初入门的人别着急看整本原著，不要高估你的“悟性”，况且有些专业性知识，不是靠悟性就能得知的。但是原著还是要接触，我们在原汁原味的论证得到的逻辑训练是介绍性的二手资料所不可能具备的。那怎么办呢？我的建议是看原著选读。以前北京大学外国哲学史教研室编过一套丛书叫做《西方哲学原著选辑》，功德无量，滋养了很多著名的哲学学者，但现在已经买不到了，只有在一些学校的图书馆中能看到。不过网上还能买到缩减本，叫《西方哲学原著选读》，蓝色封面。一定要买！此外商务印书馆还印了上下两大卷中世纪哲学读本，名字就叫《中世纪哲学》。康德的三大批判读下来会吐血的，杨祖陶先生和他的学生邓晓芒编了一本《康德三大批判精粹》，对于很多人来说，看这一本就够了。《当代哲学经典·西方哲学卷》（现代西方哲学的重要读本）2、整本原著如果读了以上选读之后，还不嫌枯燥和困难，还想进一步研究，说明你对哲学是真爱了，这时，能力也足够了，就可以看一些重要的原著了，我根据自己的阅读经验列出一些。（1）柏拉图《理想国》、《柏拉图对话集》（王太庆编译）、《巴门尼德篇》（陈康编译）（2）亚里士多德《物理学》、《形而上学》（3）洛克《政府论》（4）笛卡尔《谈谈方法》、《第一哲学沉思集》（5）休谟《人类理解研究》（6）康德《纯粹理性批判》（7）黑格尔《精神现象学》、《小逻辑》（8）尼采《悲剧的诞生》、《查拉图斯特拉如是说》（9）胡塞尔《现象学的方法》、《生活世界现象学》、《纯粹现象学通论》（10）海德格尔《存在与时间》（11）萨特《存在与虚无》、《恶心》（12）索绪尔《普通语言学教程》（13）列维·施特劳斯《忧郁的热带》（14）弗雷格《函项和概念》、《论概念和对象》、《论意义和指称》（三篇论文）（15）维特根斯坦《逻辑哲学论》、《哲学研究》（16）福柯《疯癫与文明》、《规训与惩罚》、《词与物》（17）哈贝马斯《交往行为理论·第一卷》其实从我的书单就可以看出我的知识有很多缺陷：（1）实用主义是一片空白、法兰克福学派也只有哈贝马斯，分析哲学作为西方哲学中的主要流派，我涉足很少。所以相关书籍没有列进去，大家在学习的时候一定要有所补充。（2）这个书单缺乏英文原版书目，哲学是要读写英文原版的，这真不是为了显摆，而是有很多意义很微妙的概念，很难用汉语或其他语言准确对应理解的。我本人哲学和英语水平有限（包括懒），所以一直没有阅读英文哲学著作，不过如果想读的话还是有一些推荐：①牛津通识读本都是双语版，前面汉语，后面英语。②北京大学西学影印丛书系列都是英文版，大多也都翻译出了中文版，如果有困难可以对照看。（3）因为有很多书是我很久以前看过的，所以观点可能有些陈旧。（4）我所列的书单严格来说只是哲学史（包括现代西方哲学）的内容，其实西方当代哲学也有很多成果，但我在紧跟学术潮流这方面做得很差。希望大家引以为戒。四、其他资源1、出版社西方哲学的书籍有很多是翻译过来的，有的著名的哲学著作可能会有很多译本，很多版本。而且哲学书籍总体来讲浩如烟海，挑选书籍越来越困难。怎么才能在看书之前就知道这个书值不值得看呢？出版社是一个很重要的参考，一些优秀的出版社由于水平比较高，一般的书它是不出的，所以挑书就选哪些出版社比较著名的：（1）商务印书馆（汉译世界名著，哲学是橙色封底）（2）上海译文出版社（3）上海人民出版社（4）三联出版社（5）人民出版社（6）中央编译出版社（7）后浪出版公司（8）北京大学出版社（9）中国人民大学出版社（10）广西师范大学出版社2、网站与APP除了哲学书籍，我们还可以在网络上找到很多视频资料，有些优质的网站与APP可以让我们身临其境地聆听大师教诲：①网易公开课（网站/APP）②学习通（APP）③全球学术快报（APP）④中国大学（MOOC）（网站）⑤哔哩哔哩（B站上面的学习资源丰富的程度超过任何一家网站，而且零门槛，不需要买会员，良心网站，推荐）
闻韶康德《实践理性批判》-序言与导言
康德的道德哲学主要由三部著作构成——《道德形而上学原理》、《实践理性批判》、《道德形而上学》。这三本书内容是一脉相承的，但却又各有其作用：《道德形而上学原理》（又名《道德形而上学奠基》）是从日常的人们的道德观，一路追溯，上升到道德形而上学直到纯粹实践理性批判，但并没有对纯粹实践理性批判进行展开；《实践理性批判》则是以《道德形而上学原理》为一个前提，深入到了对实践理性的探讨，但并没有详细到像一门新科学一样进行内部的细节落实与划分，这部分工作最终留到了《道德形而上学》中才完成。此前，已经完成了对《道德形而上学原理》的阅读和分析，接下来的一段时间，将会进入《实践理性批判》。在正式展开之前，先说一些题外话，也就是准备工作和方法论。由于康德哲学体系的一致性，在进入《实践理性批判》之前，最好是要通读过《纯粹理性批判》，因为《实践理性批判》的体系结构是对照着《纯粹理性批判》来的，而且一些核心概念也都是此前在《纯粹理性批判》中进行阐述的。如果没有通读，最好也要了解康德此前的一些核心观念，否则《实践理性批判》看下来就会是一头雾水，根本不知道康德在说什么。《道德形而上学原理》并不是必须提前了解的，当然如果有过深入阅读，对快速进入《实践理性批判》是非常有好处的。阅读的文本以邓晓芒译，杨祖陶校版本的《实践理性批判》为基础，辅以邓晓芒的《实践理性批判句读》，采取3+1的方式。即三次阅读加一次文字性的内容梳理。三次阅读分别是，第一遍粗读原文，第二遍精读句读版本，第三遍精读原文，并整理出原文的主要思路和核心内容。最后形成一篇文字性的读后分析。但与《纯粹理性批判》的读后不同的是，在此将不会整段的抄录原文，只会对重点部分进行有必要的引用，如果希望了解原文的朋友还望自行翻阅。下面就进入《实践理性批判》的内容，本次完成的是序言和导言的部分。在序言中，康德并没有成体系的讲什么，而是分散的说了几个问题：1、从书名说起，确定一下这本书的目标2、提出此前对他自己理论反驳的最核心的点，并说明会在本书中解释3、讲了一下这本书的主要写作方法4、对主要的竞争观念，也就是经验论进行了一些反驳导言的篇幅不长，但康德写了非常长也非常重要的两段话，在此也全文引用，核心要说的就是：1、实践理性和思辨理性的主要不同，以及批判的意义2、结合以上的不同，明确了《实践理性批判》的结构，与《纯粹理性批判》相同的地方，以及不同的地方。序言一般来说，人们拿到一本书，最先想要知道的就是这本书是关于什么的，解决了什么问题。而当一个对康德理论有所了解，确切的说是读过《纯粹理性批判》的人，看到这本书同时还会有一个疑问，为什么这本书没有严格对照着叫做《纯粹实践理性批判》，按理说康德这么严谨的人一定是有什么原因。所以大多数人都会带着这两个问题，进入序言。“为什么不把这个批判命名为纯粹的实践理性批判，而是直接地就称作一般的实践理性批判，尽管实践理性与思辨理性的平行关系似乎需要前一个名称，对此这部分著作给予了充分的解释。”这是康德在《实践理性批判》中除了书名的第一段话，他也非常敏锐的察觉到读者可能会有的两个问题，并非常巧妙的将这两个问题结合在一起，主动提出这个问题，并从回应这读者的疑惑开始，开启了这本书的历程。回到《纯粹理性批判》，对纯粹理性进行批判的原因是，纯粹理性在认知范围之内，只能被应用在经验领域，如果超出这个应用，就会出现康德所说的“玄想”。所以认识纯粹理性本身的时候，就要对其进行一个批判，也就是明确它能被应用在什么地方，不能被怎么运用。但进入到《实践理性批判》，也就是将纯粹理性引入到实践领域的时候，康德说如果我们承认了纯粹理性的实践能力，那么就不需要对纯粹理性进行批判。因为纯粹理性本身就通过实践获得了现实性，就不会像纯粹理性在思辨中会产生不具有现实性的玄想。不仅如此，当我们肯定了纯粹理性的实践能力之后，同时也就肯定了一个非常关键的概念——“先验自由”。在思辨理性那里，先验自由只是被用来解决因果性的二律背反被提出来的一个“悬设”。我们稍微回顾一下，在因果范畴的讨论中，如果我们不断的去追溯原因，我们并不知道能否追溯到一个终极的原因，也就是无条件者，这就会带来世界上存在自由或不存在自由两种判断，并让思辨理性陷入二律背反。康德当时提出，因果作为范畴，只能在现象领域也就是经验领域里去应用，是无法对本体也就是自在之物进行规定的，所以我们不能说自由存在或不存在，因为自由是归属于自在之物的，我们无法清楚的认识，在这样的前提下，首先不去否定它，只能作为一个虚拟的“悬设”。但进入实践理性之后，因为肯定了纯粹理性的实践能力，也就意味着“自由”就有了它的现实性。不仅如此，自由的现实性还具有更大的意义。康德将其称为“思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石”，因为通过自由，思辨理性中的另外两个理念——“上帝存有”和“灵魂不朽”通过与自由概念相联结，从而获得了“持存及客观实在性”。正如在准备工作中提到的，如果不了解《纯粹理性批判》是无法读懂《实践理性批判》的。在此后的内容中，凡是涉及到《纯粹理性批判》中的内容，只做一些大致的说明，并不进行解释，如果不了解的读者，还需自行回到《纯粹理性批判》当中，没有那些基础，就算继续阅读下去也是没有收获的。而后康德进行了一些解释，防止读者就认为在实践理性当中，自由、上帝、不朽就是真切的存在着的。康德说，“自由在思辨理性的一切理念中，也是唯一的这种理念，我们先天地知道其可能性，但却看不透它，因为它是我们所知道的道德律的条件。但上帝和不朽的理念不是道德律的条件，而只是一个由道德律来规定的意志的必要客体的条件，亦即我们的纯粹理性的单纯实践运用的条件；”通俗的来说，思辨理性中，一共有三个核心理念——自由、不朽和上帝。在思辨的范围内，人们是无法认识它们究竟是什么的，也就是康德所说的“看不透”。只能将它们作为一种悬设，因为我们虽然不能说清楚他们是什么，但也不能完全否认它们的存在。但这其中，自由虽然看不透，但我们先天就能知道它的“可能性”，这仅仅因为我们知道自己的理性可以指导实践，也就是实践理性是可能的。而且当我们真的将实践理性实现的时候，也就是真的去“做”点什么的时候，自由的“可能性”也就通过我们的行为，获得了“现实性”。所以我们可以说自由是现实的，但并不能说我们就认清了自由，我们只是在实践的意义上知道自由，而不是在思辨中，即在认识中理解了自由。进而，关于不朽和上帝，它们不但不能被看透，也就是不能认识，同时也不天然的就具有可能性。它们不是实践的必然前提，我们行动并不依赖于不朽和上帝的理念，它们只是实践运用当中的条件而已，但不是必然条件。但正是因为有了自由，即实践理性是可能的，不朽和上帝也可以借着人类行动，获得其现实性，这种现实性不是认识论层面的，比如上帝现实的以一个什么形态存在，这种现实性是当人们抱有上帝的理念行动时，会影响客观世界，从而间接说明上帝这个理念具有现实性。对此，康德认为只能解决到这一步。当然，如果能在思辨理性中去认识到这些理念是最好的方法，但他认为这是做不到的事情，他也很自信的发出挑战，如果有人认为可以做到，那么你们就应该拿出证明，证明自由、不朽、上帝这些理念在思辨理性中的现实性，否则，就必须要用康德的方式来看这些问题。通过以上的论述，康德不仅明确了书名的问题，也变相地提出了本书的目标——批判理性的全部实践能力。紧接着，他结合着此前有些人对他理论的反驳，来去揭示读者可能会产生的疑惑。“在这里也就第一次澄清了这个批判之谜：为什么我们能够否认在思辨中诸范畴的超感官运用有客观的实在性，却又承认它们在纯粹实践理性的客体方面有这种实在性；”这句话非常关键，翻译过来就是说，在《纯粹理性批判》当中已经下了一个定论，就是十二个范畴，只能用于经验领域，不能进行超验运用。比如跟因果关联的自由理念，就不具有实在性。但转到《实践理性批判》中，怎么这种应用，也就是自由就具有了实在性呢？实际上，这个看似矛盾的地方，更确切地来说应该是：“一方面，被使用于本体上的范畴在理论知识上被否定而在实践知识上被肯定的客观实在性，另一方面，那个似非而是的要求，就是使自己作为自由的主体称为本体，同时却又在自然方面使自己称为独特的经验性意识中的现象。”这里有些绕圈的两个方面，如果用现代人容易理解的方式来说，归根结底就是——人作为自然世界的一员，其一切行为必然要遵守自然规律，但同时，人作为有实践能力的理性生物，也就是自由世界的一员，又能够成为自己行动的原因。当时的康德的批评者很多都是抓着这一点不放——你为什么说要限制思辨理性，也就是认为在认识领域里，自由这些理念没有现实性，同时又在实践理性中，给它们大开绿灯，认为它们不仅是可能的，而且是现实的。对此，康德认为这种反驳观念很关键，所以他要在本书中进行明确的解释，序言里就没有深入展开，他只是说留到“分析论”中去解决。另外，康德还回应了三个批评（正文回应两个，注释回应一个），一个是有人说康德在《道德形而上学原理》中，没有提出什么新的道德原则，而只是提出了个公式，这没什么用。康德反问“谁想过还要引进一切道德的某种新原理并仿佛要首次发现它呢？”他认为道德的原则，并不是多么神秘莫测，而是已经蕴含在百姓的日常观念中，并不需要提出什么新的原理，更重要的是总结出这些原理的“公式”，以便人们能更容易理解和更轻松的运用。还有一个批评声音康德比较尊重，即在《道德形而上学原理》中，“善的概念在那里没有先于道德原则而得到确定（而在他看来这是必要的）”。康德也说在分析论的第二章中给予充分的考虑。最后一个批评，就是“为什么我对欲求能力或是愉快情感的概念事先也没有加以解释”。首先，康德认为这些内容过于偏向心理学，而他希望创造一个并非从经验心理学中得到的体系；其次，在《纯粹理性批判》中，康德也曾说过他自己的学术观念，即在讨论的最初，是没法给一些概念下定义的，只有当充分了解的时候才能去定义。所以很多概念应该是动态的，是在论述中不断丰满的。即便如此，康德也针对这个批评，给出了几个非常有价值的定义。生命是一个存在者按照欲求能力的规律去行动的能力。欲求能力是存在者的这种能力，即通过其表象而成为该表象的对象的现实性之原因的能力。愉快是对象或行动与生命的主观条件、也就是与一个表象就其客体的现实性而言的原因能力（或对主体产生一个客体的行动之诸力进行规定的能力）相一致的表象。康德在此用非常哲学的方式，给生命、欲求能力（意志）和愉快下了一个定义。稍微进行一下解释，这里最关键的是欲求能力，也就是所谓的意志。康德的意思是，欲求能力，就是将思想中的目标，在现实中实现的能力。“即通过其表象而成为该表象的对象的现实性之原因的能力”中，“通过其表象”，就是指存在者思维中的表象，就是一种设想、目标；“而成为该表象对象的现实性之原因”，就是指将刚才说的思维中的表象在现实中实现出来，也就是成为了一个现实中的对象，为什么会有这个对象呢，思维中的表象就是这个对象的原因。说白了，欲求能力就是按照目标行动的能力。而生命就是按照欲求能力的规律行动的一种能力，实际上就是有欲求能力的存在者就是生命。而愉快就是欲求能力被满足，且实现的对象与想象中的现象相一致的时候，所谓将理想变为现实的时候，就愉快了。经过前面一段对诸多批评的回应，接下来，康德开始对《实践理性批判》的方法论进行一个简要的介绍。当然这其中，也包含了一个对外界批评的回应——“康德的理论晦涩难懂，用词过于专业”。对此康德说他并不是有意要写成那样，那已经是在能够表达清楚他的思想里面，最通俗易懂地表达了，晦涩并不是他本意。回到方法论上，也要回溯到《纯粹理性批判》中提到的两个概念——“分析”和“综合”。康德认为，凡是研究，大多数都是从已知的东西开始，不断深入，不断完善，最终形成一个整体，即从局部构建整体。但还有一种方式，就是先构建整体，就像盖房子一样，先出一个设计图，然后再在整体框架之内，去完善各个部分，也就是整体到局部。康德的方法就是从整体到局部，利用一种综合的方法来开展。“采取这种方式，内心的两种能力即认识能力和欲求能力的先天原则从现在起就会被查清，并按照它们运用的条件、范围和界限得到了规定，但由此就会为一种作为科学的系统的、既是理论的也是实践的哲学奠定了可靠的基础。”但是按照这种方法，也会遇到一些非难，有人就会问如果根本就没有什么先天的知识，那这套理论就是属于白费力气了。所以在序言的最后几段里，康德主要就是在隔空与经验论乃至怀疑论做了一番辩论。经验论认为没有什么先天的原则，一切都蕴含在经验当中。康德就此反驳，“要想从一个经验命题中榨取必然性，甚至想借这种必然性而使一个判断获得真正的普遍性（没有这种普遍性就没有理性的推理，因而也没有出自类比的推理，类比是一种至少是推测的普遍性和客观的必然性，因而总还是以真正的普遍性为前提的），那简直是自相矛盾。”实际上并不难理解，如果一切都要依照经验，虽然我们每天都看到太阳东升西落，但我们无法就此进行推理，说每一天太阳都会东升西落，这种必然性和普遍性，经验是无法支撑的，因为直到看到明天的太阳之前，经验只能对已经发生了的事情进行归纳和总结，无法将此结论扩展到普遍意义的未来中。由此一来，就谈不上什么理性了。人如果只根据经验的话，那就跟一般动物没有什么区别，一切都是自然反应，像是巴普洛夫的狗一样，因为人无法获得普遍性的结论，也就无法用理性进行进一步的推理，那么理性就彻底消失了。康德认为，就算是经验论的休谟，也并没有否认理性，同时休谟理论中还有个不相容的地方就是，他没办法证明数学是一种经验的科学，而没有先天的原理（关于休谟和经验论内容可参考休谟《人类理解研究》以及《人性论》，抑或是在《纯粹理性批判》当中康德的论述）。如果将数学也归为经验科学，也就是将一切都归于经验，彻底否认先天知识的存在的话，康德认为“普遍的经验论就表现为一种真正的怀疑论了”，也就是怀疑一切，怀疑理性，怀疑知识，这个就连休谟也是拒绝的。最后，康德以这样一句话收尾序言，认为人们无法否认先天知识的存在，并开始关于实践理性的批判。“但毕竟，由于在这样一个哲学和批判的时代，很难有人认真地主张那种经验论，它也许会只是为了要对判断力进行练习，而且像通过对照把先天的理性原则的必然性更清楚地揭示出来，才被提出来的；所以人们对于那些愿意费力去从事这样一种本来恰好并无教益的工作的人，倒是会心怀感激的。”导言 实践理性批判的理念由于导言部分非常短，而且内容非常重要，所以在此进行全文引用之后再解读，另外也可以从原文的角度去感受一下康德那种长句、长段给阅读带来的压力。“理性的理论运用所关心的是单纯认识能力的对象，而关于这种运用的理性批判真正说来涉及的只是纯粹的认识能力，因为这种能力激起了再后来也得到证实的疑虑，即它很容易超出自己的界限而迷失于那些不可达到的对象或者甚至相互冲突的概念之中。理性的实践运用则是另一种情况。在这种运用中理性所关心的是意志的规定根据，这种意志要么是一种产生出与表象相符合的对象的能力，要么毕竟是一种自己规定自己去造成这些对象（不论身体上的能力现在是否充分）、亦即规定自己的原因性的能力。因为理性在这里至少才是意志的规定，并且在事情只取决于意愿时，总是具有客观实在性的。所以在此第一个问题是：是否但是纯粹理性自身就足以对意志进行规定，还是它只能作为以经验性条件的理性才是意志的规定根据。现在，这里出现了一个由纯粹理性批判提供了辩护理由、虽然不能作任何经验性描述的原因性概念，这就是自由的概念，并且如果我们目前能够找到一些理由去证明，这种属性事实上应属于人类的意志（并同样也属于一切有理性的存在者的意志），那么由此就并不只是说明了纯粹理性可以是实践的，而且也说明只有纯粹理性、而不是受到经验性的局限的理性，才是无条件地实践的。这样一来，我们将要探讨的就不是一种纯粹实践理性的批判，而只是一般实践的理性的批判。因为纯粹理性一经被阐明了有这一样一种理性，就不需要任何批判了。纯粹理性是本身包含有对它的一切运用进行批判的准绳的。所以，一般实践理性批判有责任阻止以经验性为条件的理性想要单独充当唯一对意志进行规定的根据的僭妄。纯粹理性的这种运用，只是当有这样一种理性已被断定时，才是内在的；相反，自以为具有独裁地位、以经验性为条件的纯粹理性运用则是超验的，它表现出完全超出自己领域外去提要求、发命令的特点，这与有关在思辨的运用中的纯粹理性所能说出的东西恰好是倒过来的关系。然而，由于一起知识在这里为实践的运用奠定基础的总还是纯粹理性，所以实践理性批判的划分就总的纲要而言还是必须按照思辨理性批判那样来安排。所以我们将必须有实践理性的一个要素论和一个方法论，在第一部分要素论中，将必须有作为真理规则的分析论，和作为对实践理性判断中的幻相的描述和解决的辩证论。不过，在分析论底下的划分中的次序又将与纯粹思辨理性批判中的次序相反，因为在当前的批判中，我们将从原理开始而进到概念，而从概念出发才尽可能地进达感觉；反之，在思辨理性那里我们则必须从感觉开始而在原理那里结束。其中的理由又是在于：我们现在要涉及到的是意志，并且必须不是在与对象的关系中、而是在与这个意志及其原因性的关系中来考虑理性，因为不以经验性为条件的原因性的那些原理必须成为开端，在此之后才能够尝试去确定我们关于一个这样的意志的规定根据的、关于它在对象上的运用的、最后关于它在主体及其感性上的运用的那些概念。出自自由的原因性的规律，也就是任何一个纯粹实践原理，在这里都不可避免地成为开端，并规定着唯有这条原理才能够涉及到的那些对象。“以上就是导言的全部内容，分了两段，第一段主要讲为什么要进行实践理性批判，第二段就是在讲怎样进行实践理性批判，本书的结构是怎么安排的。第一部分的内容其实在序言里已经有所涉及，但康德在此进行了体系化的论述。而且向读者提出了问题以及向本书提出了要求。“所以在此第一个问题是：是否但是纯粹理性自身就足以对意志进行规定，还是它只能作为以经验性条件的理性才是意志的规定根据。”这句话，就等于问纯粹实践理性是否有可能，自由是否存在？如果自由存在，纯粹实践理性是必然的话，那就没有必要去批判它，因为这时纯粹理性天然的就会被运用在实践当中，不会有什么问题出现。那为什么还要批判呢，康德在此的批判是针对全部的实践理性，即包含了纯粹实践理性和一般实践理性，也就是还有那些夹杂了经验性内容的实践理性。康德认为要谨防参杂经验性内容的实践理性规则对于纯粹实践理性的影响，所以要进行批判，要理清关系，从而指导人们所有的实践理性。在此康德说的及其抽象，如果我们用一个例子，就很好理解他想要说明的问题。从《纯粹理性批判》方面来说，那是讲人的认识，即给人的认识能力划定一个范围的理论。也就是说这种批判，是为了防止人类产生理性的玄想，并赋予这种玄想现实性。比如理性可以想出来上帝，这也没问题，但如果我们要在认识论层面说，上帝存在的，长得像人，无所不能，可以隔空取物、瞬间移动，这就产生了认识的谬误，这种运用就是应该被批判，被杜绝的。而另一方面《实践理性批判》，讲的是人类自由的最高原则，这种原则应该是内在的，不受经验影响的。同样拿上帝举例子，如果我怀有上帝这个理念，我就会依照上帝理念去行事，我的行为就具有了现实性。但如果我用经验性的东西混杂在里面这个理念当中，比如将经验中的健康、财富或者事业注入理念中，我会产生信上帝、向上帝祷告，我就会获得健康、获得财富、事业有成，这就跟相信上帝长得像人一样是谬误，是迷信。所以康德认为，思辨理性的批判是防止思辨理性在经验之外的滥用，而实践理性的批判是防止经验性内容对纯粹理性的侵犯。在此，说一点额外内容。康德的实践哲学，我们不能说他对还是不对，从某个方面来看，这更像是康德的一个信仰，或者说一种追求。康德也许会用现代的话语发出疑问，人类的行为，一定会受到现实的控制么？人们都是在追求健康、金钱等东西么？人类行为的价值，是否只能由现实的经验性的东西来评价呢？康德坚信，一定有着什么样的原则，内化在每个人心中，能够成为放之四海皆准的真理，能够让每个人都认识到，能够在经验性之外，赋予我们行为以更高的价值，也就是尊严，抑或是人类存在的神圣性。在这样的信念之下，人才可以不被金钱所左右，不被幸福所牵绊，不会成为现实的努力，这个世界才会有舍生取义、杀身成仁，也会有对那些崇高道德行为的赞许和模仿。所以康德的本意并不一定是要证明自由，而可能是希望通过对自由，对实践理性的论述，将人们从自然的因果、显示的轮回、物质的制约中解放出来，从而能够在人类整体的精神世界中，构建起一个道德的王国。回到导言当中，承接前面的论述，由于《纯粹理性批判》的特点，认识必须从感觉出发，上升到概念，最后得到原则，而相反的是，《实践理性批判》则是先有原则，再得到概念，最后指导感觉。但康德认为，虽然二者的顺序是相反的，但结构应该是相同的，所以《实践理性批判》，依然可以参考《纯粹理性批判》分为要素论和方法论，要素论中，分为分析论和辩证论。按照这个结构，就会进入第一部分——“纯粹实践理性的要素论”。
