民族志研究

引言美国人类学随后就发展了建立在民族志修辞的文学分析之上的批判，这种批评走上了绝境：当我们将民族志文本化约到文学文本的位置，甚至于被研究的现实与所追寻的科学客观性不再有联系时，我们应当如何看待田野调查与分析？由詹姆斯· 克利福德与乔治· 马库斯主编的 《写文化：民族志的诗学与政治学》，于1986年出版。该书虽然从来没有被翻译成法语，如今却已经成为美国社会人类学专 业学生的必读文本之一。在这本论文集的一系列讨论人类学流派的文章中，提出了这样一 种对民族志书写的分析，那就是在继承自18世纪以来形成的介于艺术、科学和文学之间的划分与习惯的同时，又重视民族志文本逐渐成为虚构的事实。这些论文不仅将业已出版的文本视作历史材料，从而着重强调人类学与调查之间的关系史，还强调了人类学作为科学的历史，然而后者却对正在形成中的民族志产生了负面的作用。这本论文集的民族志读者们，通过观察他们前辈的修辞策略，来克服这样一种不满， 那就是将调查关系视为殖民关系。就好像是由这些使用了这本书的读者们，授权以民族志之名出版了这些以第一人称书写的文本，并且彰显了那些民族志的冒险者、被错过的探险者和敏感的见证者。这样的结果并不会引起阅读的不适，但它们与被“研究”的社会知识之间的关系却是过分薄弱的。在这一缺少刺激的时代，我们可以引用一些最为出名的论著：奈吉尔· 巴利众多讽刺著作中的第一部，出版于1983年的《天真的人类学家》，或者露丝· 贝哈为了追寻其古巴犹太人源头的情感编年史，出版于1996年的《动情的观察者：伤心人类学》。在此，民族志的历史为一种文学或反思的文学民族志服务。 民族志逐渐出现在殖民类型的经验中，其中殖民地民族志学者必然掌控了殖民化的田野调查。人类学家克利福德· 格尔茨发展了民族志的工作，这种民族志工作建立在将文 化视为文本的阐释理论之上。在他看来，自去殖民化以来，人类学就饱受修辞学危机之 苦，这种修辞学的危机与大众的转型有关。在《此处与彼处：作为作者的人类学家》这本1988年出版于美国，1996年被翻译成法语的著作中，作者提出了以下的问题： 人类学书写的根本原则之一，曾经一度建立在懂得以下事实之上，即它们的研究对象和大众不仅是相互分离的，而且在道德上也是有区别的。必须要描述第一批人而不是询问他们，接着要明示第二批人而不是牵涉他们，并且逐渐在实践上进行清偿。 世界上始终有隔间，但是将它们相互连接的过道却很不确定。对象与大众的相互交叠，就像吉本突然发现与一名持反对意见的罗马读者相对；或是像奥梅在《两个世界杂志》中发表的名为《 包法利夫人一书中对外省生活的描述》的论文，在人类学家中引发了大量直面主体修辞学的不安感。如今应当去说服谁？是那些非洲学家或美洲学家吗？回应无疑是必须去说服这两类人，并成功地让他们相互对话，而不是天真地去谈“非洲人”的霸权或是他们非同寻常的能力，否则，就要去处理经由学术界获得的合法性。再 一次，这是一个关于接受民族志出版物应有条件的问题。法国的新型民族志对于英语学界的“文学”人类学提出的问题的回应，就是去区分民族志书写的不同时刻：一种是为了自我的书写，它呈现出两种形式，田野调查日记和学术刊物；另一种是区别于学术发表的为了他人的写作，也 是说，这是经由对方确认的、为了普及而出版的写作，其目的在于调查，也在于不同的合作者。正如内在的创伤开创了这个时期，马林诺夫斯基《日记》的发现，却没有让人们意 识到并非为了出版的日记与为了出版的专著之间必要的共存关系。这种丑闻来自这样一个 事实，那就是日记不应被视为著作，尽管它符合出版的条件。自20世纪80年代开始，社会人类学从这个批判的时代崛起，继而围绕着反思田野民族 志进行自我重建。在法国，诞生于20世纪30年代的一代人与民族志方法关联在一起，这主要是因为这一方法对他们来说是最新引入的。重新拾起对殖民关系的分析，那些重新回到欧洲田野的非洲学家们，将反思民族志转化成了有效的分析工具。在全球范围内，20世纪 90年代见证了本土人类学家从事的对自身社会研究的加强：这在法国是近处的人类学，在美国或较少出现在英国的是家乡人类学，而在那些曾经的殖民地里则是底边研究。自20世纪90年代开始，这种形态学上主要的转型，不但给反思民族志带来了胜利，而且使反思民族志摆脱了其负面的后现代意识。更多是出现在美国和英国的、重新返回曾经研究的社会的传统，得以重新衡量民族志学者在描写中的角色。在法国学者皮埃尔· 布迪厄的生涯中，新兴的反思民族志融合了民族志的两种传统：一种是建立起人类学传统 的、出于熟悉化的他者的民族志；另一种是从民族志社会学中发展起来的、出于距离化的 对自我的民族志。1980到2000年之间，是这些新的本土人类学的黄金年代，但这也产生了两大局限：围绕非本地人研究本土社会或组织的权利而展开的合法性争论，以及通过重现发明多元地方路径或全球性路径来超越单一地域路径的需求。 事实上，反思民族志是一种面对人类学危机的解决方式，但有的时候我们也认为它并不是一种解决之道，因为它的表现过于极端。在田野调查期间理解“扮演了什么”，这是这样的一种时刻，即观察者身处各种社会关系中，但他却难以把握，这相悖于对民族志文本的后现代阅读。对于反思民族志来说，田野调查是不够的，田野调查必须辅以一种自我分析，这与最终的写作选择相区别。由此，就像殖民科学被西方科学自我摧毁一样，人类学的危机由于民族志地位的改变，也在20世纪90年代被消解。民族志首先被视为一种汇编他者数据的“中立”手段，继而被视为面向理论问题的地方志基础，但它并不会去质疑被研究团体的界限，民族志成了 从内部进入社会进程知识大门的一种特殊方法。 事实上，在观察中，观察者的角色可以也应当被用作知识的动力。18世纪以来就被论述的认识论原则，曾被克洛德· 列维- 斯特劳斯再次强调，他在20世纪初曾批评了物理学中的量子革命。“在一个观察者就如同其研究对象的科学中，观察者自身就是他所观察的一部分”。对此，我们可以考虑两种解决办法。第一种就是“重访”曾经被调查过的田 野，第二种则是在被研究的环境中去分析民族志的角色。重访的例子有很多，这尤其是出现在美国的传统中。这种方法在于重新回到田野中， 从而证明原来的民族志学者所调查出的特性，我们可以举出两个格外丰富的案例。 特普兹兰的墨西哥村庄曾在1926年被罗伯特· 雷德菲尔德研究过，后 来又在1943年被奥斯卡· 里维斯再次研究。第一次的研究曾把这个村庄当成相对隔离的总体来分析，在这个总体中社会关系都是和谐的。第二次的研究则发现了村庄中的暴力、个人主义与冲突。里维斯一方面将差异归因于超过十五年的变化，另一方面又归因于他和雷德菲尔德相对立的理论立场。雷德菲尔德曾关注城乡间绝对的连续体，而在里维斯那里，更被关注的则是全球性的历史语境。里维斯是一个关注支配效用的马克思 主义者。在1960年，雷德菲尔德回应了这一批评。他解释道，差异来源于民族志学者所提 的问题。雷德菲尔德所问的问题是什么促使村民变得幸福，而里维斯所问的问题则是什么促使村民变得不幸。这次对田野的重访，以及接下来所产生的矛盾，强调的是理论的重要性，这种理论指导了观察，在必要的时候也限制了观察。然而，我们可以假设，根据不同的提问，与土地相连的关系是不同的。在上述两者的分析中，我们还可以辨别，哪一种建 立了历史变迁，哪一种实现了观点的改变：这正是我们可以对上述两例杰出的调查进行历史分析的原因。在这里，与历史学家进行的对历史书写的分析并无不同，历史学家的所有作品都是他所处语境的产物，这丝毫没有降低历史学方法的严肃性。

小编发现真正的问题是马林诺夫斯基藉着“土著”这个案例所揭示的“你不必变成对象本身，也能了解你的对象”这一事实，引出了这样一个问题：上述两种概念究竟在人类学的分析里扮演了什么角色？或者，说得更精确一点：在面对每个独特的案例时，究竟应该如何部署运用这两类概念，方能产生对一个民族生活方式的恰当阐释？这种阐释既不该被哪个民族的心灵疆域所限制，也不该对该民族的存在样式所抒发出的独特音色始终充耳不闻。小编觉得把讨论的重心置于“人类学分析是如何进行的？其结论是如何导出的？”而不是在纠结“人类学家需要什么样的心理构造”这种问题上，以这种方式来表述情况，将有效地减低所谓“从土著的观点来看事情”这句话的神秘色彩。然而，这么说并没有使问题变得比较简单，也没有放松田野工作者对感知敏锐度的要求。如何把握对于另一个民族而言是“近经验”的概念，并且对其了解的程度充分到足以将之安置在具有说明效果的联结之中，使之扣连到理论家为掌握社会生活之普遍性特征所塑造出来的“远经验”的概念，这样的工作就算不那么神奇，却显然并不比“把自己放进别人的躯体之中"要来得简单。这种工作的诀窍不在于使自己与被调查人进人某种灵魂内在相互契合的状态。其实，就跟我们这些其他民族的人一样，他们也比较喜欢认定他们的灵魂完全属于他们自己。无论如何，他们都不会彻底明白或者热衷于人类学这种工作，它的诀窍在于揣摩出“他们到底认为他们自己该干些什么”。小编认为从某种角度来讲，当然没有人能比他们自己更了解这一点，因此才产生了想要在他们的经验之流里泅泳的热情，以及随后升起的“自己或多或少也曾经做到了这一点”的幻觉。但从另外一个角度来看，这种浅薄的大实话根本就错了。人们运用“近经验”的概念是自发的、不自觉地，因为它是日常的词汇，除非在极短暂的时间内和极偶然的情况中，否则使用者根本不曾觉察到此中涉及任何的“概念”。这就是“近经验”的意义，也就是观念与它所传达的现实自然地、不可分割地连在一起。你能用别的名字来称呼犀牛吗？神当然是法力无边的，不然我们为什么要怕他们？民族志学家并没有感知到他的报告人所感知的世界，他所感知到的，而且是相当不确定地感知到的，其实是他们的理解所“凭借”的媒介。在盲人的国度里，有一只眼睛的人当不了国王，他只能站在一旁看。在小编看来，现在为了要让前面所说的一切稍微具体点，我想谈一下我自己的作品，不论有多少错谬之处，它至少有一个好处：它毕竟是我自己写的。在进行这类讨论的场合，这是一项明显突出的优点。对于我曾经专心研究过的爪哇巴厘岛与摩洛哥这三个社会，我一贯关切的课题之一就是尝试去判明当地人如何界定自己、他们所抱持的“自我”观念，比如爪哇式的、巴厘岛式的与摩洛哥式的“自我”究竟各自包含哪些成分？而且在进行每项研究时，我并不是通过想象自己变成另外一个人来尝试获得这种最切身的观念，比如先想象自己是一个种稻的农夫或者一个阿拉伯部落的酋长，然后再看我自己在想什么。我所采取的方法是找出各个地方的人实际用来对自己和对其同胞们表达自己的象征形式，然后加以分析。

本文为大家分析社会科学研究中（Social Science Research）比较常用的研究设计。首先无论你选择什么样的研究方法，你都需要考虑以下五个问题:1. 分析的个体（unit）是什么? 例如，国家、公司或个人。2. 你是依靠普遍理论还是局部知识（local knowledge）? 换句话说，你的结果是可以被推广的 （generalisable）还是只是针对某个特定问题或者情景有影响?3. 理论先还是数据先?你是应该先阅读文献，然后发展你的理论，还是收集数据，然后发展你的理论?4. 你的研究是横向（cross-sectional）的还是纵向的(longitudinal)? 你是在看某个时间点，还是随时间变化?5. 你会证实(verify)或证伪(falsify)一个理论吗? 一篇论文是很难最终证明任何理论的，但你能做的去证明这个理论在你的研究中是对的（证实）或者是错的（证伪）。那根据不一样的目的，我们去做不一样的研究设计：1. Experimental Designs (实验设计)实验设计一般是是有两组：实验组（experimental group）和控制组(control group)。试验组是接受干预的一个组，控制组是不接受干预的组。然后实验人员收集数据，对比两个组的效果。这种研究方法的目的是控制住可能会对结果造成影响的变量从而使结果更具有更好的效度（validity）和普遍性(generalisability)。Useful: 当你想检测某种干预对结果的影响的时候Less useful： 当你要理解某种现象发生的原因。2. 调查问卷（Survey Research）调查问卷是我们生活中非常常见的一种研究方法。但是研究人员使用调查问卷可以达到不一样的目的，可是是事实性的（factual）, 推断性的（inferential）或者探索性的（exploratory）。比如，你首先有个想法想去证明这个想法，比如你觉得所有中国留学生都爱中餐，然后你去发问卷调查。或者是通过收集大量的数据去推断出一个结果，比如你不知道中国留学生喜欢什么样的菜，然后发个问卷去调查，得出大部分都爱吃炸鱼薯条。但是使用调查问卷的一个重要问题就是：信度问题（Reliability）, 也就是这个问卷到底靠不靠谱，能不能收集到准确的数据。一般情况下，做研究最好可以使用和调整别的研究中已经用过的问卷。如果条件不允许,需要自己设计问卷，在正式收集数据前，一定要做试点研究（pilot study）。Useful: 当你想大致了解目标想法的时候Less useful: 当你想了解每个人具体的细节（details）3. 案例研究（Case study）案例研究一般是关注在一个或者多个案例上，然后仔细研究每个案例，从而从中寻找出有价值的经验/教训进而思考如何可以有更广泛的应用（wider application）。使用这种方法，研究人员可能需要更严谨逻辑和严格的标准和去分析每个例子，作对比（comparison）。尽管案例研究不能证明一种理论(prove a theory)，但如果有具体的例子不符合理论，它可以用这个例子来反驳这种理论（这就是research gap 啊！！！！）。Useful: 当你想要更进一步了解某个例子或者这个例子跟别的例子的相同和不同的时候。Less useful: 想要通过一个或者几个例子的数据去总结一个普遍的观点。4. 民族志 （Ethnography）民族志的研究，研究者一般将自己沉浸在（immersed）研究环境中，成为被研究群体的一部分。研究人员一般需要与目标群体一起生活在一起，进而从内部了解目标群体。比如你如果想了解和尚的日常生活，那你就要去寺庙跟和尚们生活在一起，所以民族志研究一般都是时间比较久的纵向研究（longitudinal study）。Useful: 如果你是一个组织内部的人员，这个方法是很有用的。比如你是一个学校的老师，每天都要去学校教书而且大部分时间都是跟学生在一起，那你去研究学校学生的学习行为就可以采用民族志的研究。Less useful: 当你需要客观的研究一个问题的时候。总结这次讲了四个可能出现频率比较高的几种研究设计（Methodology），但是实际研究中远远不止这四个。不管什么样的研究设计，一定要根据你自己的研究问题去选择，还有就是对自己好点，别为难自己。

随着全球化与信息时代的到来，资本、人口、物品、信息的加速流动，在消解原有社会与人的边界的同时，也创造出新的边界。信息和技术的流动，让知识形态从单个体、长时间的逻辑论证变成多个体的即时链接式拓展，既带来知识的爆发，也引发大量混乱和误解。与此同时，资本、信息、人才的多面向流动也挑战着中心-边缘的既有秩序。虚拟技术和网络商业模糊了虚拟和现实的边界，产生出二者交互的多元空间。社会各方面变得越来越具有流动性，社会的构成和运转机制也开始发生极大变化，其中，人的价值理念、认知方式，以及生活状态、时代精神均发生着微妙却又深远的转变。由此，在流动的时代人类学的田野方法和民族志写作何为，如何回应流动对不同边界的消解与重塑，当代社会信息、技术和资本的流动如何挑战人类学视野中有关社会运作和人心走向的基础理论和议题，逐渐成为学界关注的焦点。在此背景下，中山大学人类学系于2019年10月25-27日举办“流动时代的民族志与人类学”学术工作坊，探讨人类学理论与民族志实践在流动的时代所面临的机遇与挑战，工作坊分为：（1）区域、边境与流动；（2）流动、信息与知识再生产；（3）城乡、流动与家园；（4）生态、观念与技术等四个专题。中山大学人类学系主任刘志扬教授在致辞中强调，在全球化时代，流动已成为生活常态，同时影响着人们对所处世界的认知与实践，如何贴近现实，理解流动之下的诸多新现象新议题，人类学者既责无旁贷，亦将大有可为。来自中国社会科学院、南京大学、同济大学、武汉大学、华东师范大学、南方科技大学、北京师范大学-香港浸会大学联合国际学院、中南民族大学、云南民族大学、浙江财经大学等全国各高校学者齐聚马丁堂，对流动时代的民族志写作与人类学知识产生展开热烈讨论。一、区域、边境与流动工作坊的讨论从与流动息息相关的边境与区域研究开始，云南民族大学沈海梅从近二十年来跨境研究的学术会议与理论回顾切入，强调在全球化时代，人和物的跨境流动逐渐成为常态，边界的性质和意义也发生了重要变化，边界不仅是国家主权的分界线，还具有从地缘政治到跨边界社会实践和文化生产的多层次复杂性。因此，学者们开始对边界进行新的界定，首先，边界为可以被激活，充满转型力的社会空间；其次，边界是可获取的新资源与新生计；再次，边界是跨越区域连接不同国家的通道，由此也延伸出“边界建构”、“边界景观”、“边界过程”等多维的理论视角，近年来边界研究的议题也从物的流动、人的跨界行为拓展到动物、植物的跨界现象；同时与区域研究相结合，发展至更为宽广的论域。南京大学褚建芳从中缅跨境运米被罚的案例开始，引入边界的“自然”与“自觉”的探讨，在边疆，地理空间、族群（人文）空间和物流空间本来是自然的和连续的，但基于国家主权与利益的边界治理，又将这种自然连续的空间区分开来。同时也建构着国家、民族的差异与认同。一方面，中国政府对跨境贩运与贩卖进行治理与管控，大米成为国家政治的产物，边界成了主权象征；另一方面，就谋生而言，境内流动和跨境流动却非边民关注的重点，一切归于对利益与美好生活的追逐。对于边民而言，无论是边境治理，还是边民福利，都映射出国家的在场。因此，国家对边民生活的管控实属正常，跨境贩运和走私同样也属正常。跨境流动中，随着人的相遇，差异逐渐彰显，不同主体如何调适应对，亦是跨境移民研究的重要议题，通过阿叶的生命故事，云南民族大学李云霞为我们展现出老挝西北部山地跨境民族的生活缩影，并从劳动力关系、阿卡内部竞争、跨境生计和经济网络的形成以及流动过程中的涵化和他者化等角度探讨了山地民族女性自我的形成与性别化渴望，一方面，她们通过接纳新事物来表达对美好生活的向往；另一方面，城乡之间的差异又强化了山地少数民族“负面”的自我认知。市场与流动，在使其获得一定自主性的同时，也改变着传统社会中劳动的价值和意义，使之陷入资本逻辑和更大范畴的父权社会的规训之中。事实上，边疆地带的社会文化意涵，远远超越了国家视角下的话语和修辞，边境叙事往往显现出复杂、多重、动态的特质，中山大学段颖以中缅边境德昂族的跨国生存与地方流动性为主题，展现出不同历史时期中、缅两国政治经济的比较差异对德昂族跨境流动的影响，并通过跨境劳工、电召佛爷、跨境婚姻等不同案例探讨了边民对边境生态以及中心与边缘关系的具体认知与行为策略，此外，随着全球化与资讯时代的到来，中缅两地德昂边民对手机与互联网的使用，使其在虚拟世界中构建出跨越国界、互联互通的“想象共同体”，而德昂族不同形式的跨境流动与日常叙事，充分体现出丰富、立体且充满张力的边境生态，以及各种关系、经验交织、互动下的边界过程。全球化进程中，流动自然不止于边境，同时更多地体现于跨国网络与连接中。中山大学陈亮以广州的非洲人为例，运用“集聚”这一概念，探讨来自非洲的客商与留学生如何建立关系，以及在全球供应链形成和运作的过程中，族群、宗教、文化以及殖民历史对不同人群产生的影响。许多非洲人来华之后才知道他们是“黑人”，但受殖民历史影响程度不同的非洲人对肤色的看法又存在差异。供应链中，中国人和非洲人巧妙互嵌，更通过宗教、语言与饮食编出动态的网络。因此，对于来穗非洲人而言，在文化上使自己保持一种松散的状态，将对其自身发展更为有利；而中非人群之间的边界往往是模糊、弹性的，并非麦高登“低端全球化”论述中二元观的呈现。二、流动、信息与知识再生产无疑，流动与人息息相关，尤其是作为知识生产主体的学者，更是全球流动图景的生动呈现，中山大学王炳钰以从全球北方到南方的中国学者的暂时性、颠沛流离与时间劳动为主题，叙述、分析了当下全球学术流动中从“永久／长期移民模式”向“暂时／循环移民模式”的转换，随着“教育-移民通道”竞争日趋激烈，使得从全球南方到北方的学术移民面临着暂时性的生存状态，直接影响到职业规划、家庭稳定与情感生活。而在他们寄希望于回国结束“暂时”时，等待他们的却是学术劳动力市场的严峻形势，国家、大学将其塑造成被渴望和需要的学术精英，甚至发表机器，这就迫使其再度回归流动，以规划更为多样的未来。流动不仅存于当下，也存于历史延续与流变之中。同济大学陈晋通过达巴师父为汉族男孩做仪式的案例，展现出仪式实践中知识的流动性。首先，达巴的知识是唱诵、记忆、身体展演的综合，学习、传承极为复杂、漫长，达巴经文均为口传，在传承过程中也会发生很多变化；其次，达巴在纳人社会中地位尊贵，为村落、氏族专属，为族人谋福利，但随着达巴的减少，达巴的仪式实践渐渐跨越村落、氏族乃至族群边界，同时，达巴仪式的“遗产化”又将国家、市场等因素带入到实践过程中，因此，知识的流动，仪式中的互惠与交换，变得更为复杂多面，“文化”，也在不同主体关于知识的无知与协商中，被不断创造出来。当然，流动已不仅限于人、物，同时也包括观念、信息的交流与碰撞，以及随之而来的知识再生产。华东师范大学朱宇晶以普通家庭如何参与互联网金融切入，探讨了资本弹性流动下的中国家庭居民理财。“流动起来的钱才有价值”体现了人们在稳定收入之外所感受的危机感，而互联网金融的“可及性”，为很多感觉被银行金融剥夺的人们提供了理财平台，与此同时，互联网金融依据“大数据”制造出盈利与风险的理财想象，使更多投资者卷入“时间-风险-收益”组合而成的计算行为中，但这与现实运作存在极大差距，其中，国家、平台、风险、收益、道德、秩序之间的关系往往是模糊不清的，因此，流动中的安全，不再是知识问题，而成为各种关系聚合的复杂后果。流动也带来变化和意义的生产。中国社会科学院曾国华以泰迪熊为案例，展示出熊的玩具化过程及其意义生产。从最初狩猎故事中具有积极意义的男性主义的塑造，再到小熊维尼故事中将小熊与和平，以及战之后社会理的修复联系起来，很程度上推动了泰迪熊在英国的风靡。随着熊逐渐成为现代世界中自然保护区内的被观看的景观，熊与人的友善关系逐渐被大众接受。而玩具的工业化，则触发了泰迪熊玩具全球收藏热，并延伸出泰迪熊的周边文化产品和系列的消费空间，这些空间名义上为儿童打造，但儿童并不在意这个空间的历史性与“正式教育用途”，泰迪熊的“萌宠”属性和宠爱政治反而有更加紧密的关联。三、城乡、流动与家园流动，同时也改变着人们对时间、空间与社会关系的认知，身在何处，家在何方，成为流动的人们时常需要面对的问题。武汉大学李翠玲以大学租房为例，着重考察了流动时代的居屋与家。作为“家”的房屋与其使用者的生命、情感和生活紧密相连，是与人的灵魂“混融”的特殊之“物”。而如今住房的商品化以及高流动性却导致房与家的分离，因此，在流动成为常态的现代社会，“家”、意义、认同、归属不一定与拥有房屋必然关联。因此，有必要从心与物两个维度入手，重新思考居屋与家的关系。一方面，人们在以家为中心的社会交往与日常感知中逐渐形成家的归属，同时，家与居屋也使个体在各种奋斗、痛苦、挣扎的过程中逐步建立与周围环境的紧密联系，并将家从私人领域延伸到外部社区。如果说“何以为家”更多的体现为一种社会关系与情感归属，那么，对于西南某地羌族村民而言，如何找回家之归属，则成为灾后重建中面临的极大问题。北京师范大学-香港浸会大学联合国际学院张巧运指出，在当地人看来，家园是人情的连接和地势的聚集。家园建造是一个历史的、关系的过程；展现的是社会生活与生态环境的互相成就。但灾后重建却打破了家园作为社会关系的集结作用，破坏了当地的人地关系、互助互惠以及婚姻、家庭关系，人情关系也逐渐走向市场化和资源化。而重建之后的旅游开发，使家的私密性和景区的公共性相互冲突。居住空间和当地社会关系的改变，以及地势作为社会团结象征的逐渐丧失，使得迁居之后的羌族处于“家不像家，村不像村，人不像人”的困境之中。对于奔波、往返于城乡之间的人而言，流动已成一种日常的生活经验，他们如何自处以及与家人相处？南京大学冉光沛以此出发，探讨了滇西北纳西族村落青年的流动主体性。一方面，个人愿望、社会期待推动年轻人不断地走出去，通过自身的努力成为村民眼中有能力之人；另一方面，回家的可能性又成为衡量年轻人对父母及家人关爱的重要标准。这就使年轻人不可避免地生活在矛盾之中，既面对来自外部世界与未来发展的吸引，又受本土文化的道德想象与伦理关系的型塑。如何在流动中维系家庭关系，应对缺席与重聚的日常，平衡个人欲望、他人期待、道德观念，成为流动中的年轻人必然面对的问题，同时也决定着他们与故乡之间无论于物理还是道德意义上的距离。人、物流动，反过来也会影响到原乡的社会发展与转型。中山大学夏循祥从一个本来与馒头无关的乡镇发展谈起，探讨市场（行业）自我形成的发展过程。首先，农民进城寻求发展，成为馒头产业的先遣队；其次，原乡的社会关系，作为社会经济的“酵母”，在这一过程中发挥了重要作用。同时，为解决标准化程度低，质量、卫生等问题，地方政府采取一系列措施，力图将面点产业从传统的家庭作坊转向规模化工厂加工。在产业转型的同时，农民也在转变，他们（1）不进工厂；（2）不受雇于人，也不愿雇佣人；（3）将家乡生活移植到城市；（4）形成返乡的炫耀性经济。毛市镇面点产业的发展以及人口的外出与回流，促使我们进一步思考农民的城市化，如何在城市有限的开放条件下保持自主的融入。四、生态、观念与技术流动，既产生脱域，又创造连接，并将生态、信息、观念、技术以新的方式聚合起来。浙江财经大学卢成仁从如何看待有机生态食物在城乡之间的流动谈起，解释了由生态农业所形塑的新生产主义乡村可能的愿景。生态稻作从传统农业生产转向循环、安全可持续的生产，乡村开始从单一追求产量转向食品安全、生态安全、身体健康等多元目标。基于城乡相互需求的产消对接，使生产者直接面对消费者，有利于对等、平衡的新型城乡关系的生成。以合作社作为农业生产主要的组织形式，既解决规模化与资金问题，又将农业生产与乡村社会运作相互关联起来，为村落共同体的再形成及其内化提供了一种纽带和途径。而对于生活在阿尔泰山和帕米尔高原的哈萨克人与塔吉克人而言，流动则是他们与自然相处的日常实践，中南民族大学陈祥军为我们勾勒出牧民随季节迁徙，逐水草而居的流动图景。他们的游牧知识植根于畜群与草原，经过世代传承与累积，最终形成了一套放牧牲畜、利用草原、规约和管理游牧社会的知识，及其对待生态环境的态度。但是，在快速的社会经济发展过程中，游牧移动的范围日益缩小，放牧空间渐趋破碎、移动距离缩短、移动规律也被打乱。牧区社会也被多种因素（农耕文化、市场经济、现代化等）叠加挤压，虽然牧民依旧认为游牧仍是最有保障和最安全的生计模式，但他们也不得不进行各种调适，应对变迁。以追求社会经济发展为目标的政策导向与技术介入，其产生的后果远比简单化计划来得复杂、深远。中山大学张文义以中国西南地区转基因作物、物种变化与气候变迁切入，探讨了景颇生活世界中的蜕变、矛盾与混乱。公路修建、转基因作物种植诱发更多杂草生长，除草剂的使用加剧了土壤恶化，生态与地景的变化，人口的流动，各种新生事物的无序涌入，破坏了景颇族与自然相处的节律。市场进入，四处激起人的欲望，却没有提供满足欲望的手段与资源。原有生命之间的关联以及共享的体系逐渐失效，在无名、无关联状态下，个体开始借由想象，无中生有，从错误中衍生信息和知识，创造出一个区域，伦理则被悬置其中。身处流动之中，人需要面对的，还有观念与知识的更替交织，南方科技大学袁长庚以中药保健品热潮中的“养生”之辨切入，为我们呈现出后革命时代的身体干预与传统再造。以“养生”为核心的保健品市场，背后暗含的，是一套表征经济学的话语和实践。保健品不是药，却又存在“方子”，其营销策略中的“中医元素”，既借用中医医理、药理、身体观、宇宙观重新翻译纽崔莱所代表的知识体系，又借用中医刮痧、拔罐、手诊、面诊、推拿等身体辅助技术来赢得市场和巩固疗效。因此，养生所塑造的景观既是欲望回归后身体的自然政治，又是未来维持生活脆弱的平衡，以及中国与世界的纠缠，一种宇宙观层面的冲撞和混融。五、圆桌讨论中山大学陈志明教授主持圆桌讨论，并作出点评。陈教授指出，人的历史本就是流动的历史，从非洲开始，迁徙到世界各地。关于流动的理解，需要注意历史与政治经济的路径。从陆路看，早期丝绸之路体现的就是一种流动，十七世纪以来，中国西北地区与中东联系增加，流动促进了宗教和文化的交流；从海路看，大航海时代以及后来的海外拓殖，影响了整个世界的政治、经济、文化各方面的发展。现在很多国家政策都与全球流动有关，这就需要将中国放在历史与政治经济过程中加以思考，“一带一路”倡议不仅是边境的流动，更是中亚、南亚、东亚的联系和流动。面对新时代的新现象与新问题，我们应该如何思考、理解历史与当下的流动，如何在理论上推进，则是新一代人类学者面临的机遇与挑战。工作坊召集人段颖对“流动时代的民族志与人类学”这一主题作出回应，流动的时代，无论从现象，还是学理层面，都是需要关注和面对的议题，身处流动的世界，我们需要思考何处是田野，如何田野以及人类学何为等一系列的问题。随后，与会学者先后发言，加入讨论。陈晋提出未来之人类学的设想，现代科学的建立使我们趋向认为未来是可预测的，但我们如今的思考应跳出二十世纪的理论范式，探讨不同意义上的未来。针对如何研究流动，李云霞强调，基于中国与周边国家的互动趋势，以边境叙事展开关于流动的探讨，将是有意义的尝试。褚建芳则指出，人类学要有自己的担当，将研究与现实连接起来，这样可以细化、界定关于流动的认识，同时回归民族志，思考如何将之具体呈现出来。陈亮认为流动指向移动的状态，我们以此讨论人、物的流动；但若出现新现象，如无名状态，使用流变一词是否更加合适，这样可以将之作为流动后果的种种形态进行考察。袁长庚则强调这里的流动，不是flow，而是鲍曼所言的液态社会，我们需要更多的经验，讨论如何面对这个松动的世界、社会和时代。曾国华进一步说明液态社会是一个连续体，有断裂，也有连续，流动不单是物的流动，还包括制度、观念的改变。于此，沈海梅指出，在流动的世界中，人类学涉及的范围逐渐扩大，体现出学科本身的生命力，但在接触各种新现象时，我们还是需要注意理论的提升与思考，如何从案例走向知识生产。就此，卢成仁指出，如何将民族志的风格揉进论文的框架/体系中，在当下的学术环境中，如何在生存之余，将研究做得更加有趣，值得深思。朱宇晶则进一步谈到人类学如何从个体叙事回应宏观架构，个案经验如何应对差异性，以及普世性的理论体系等问题。中山大学及广州其他高校的师生也参与了工作坊的讨论。中山大学人类学系研究生杨圆媛就听会提出自己的感想，现在人类学研究谈流动/转向，讨论日常生活、具身体验、主体性，但我们在民族志细节之后应该谈论什么？在自我感动之外如何和外界产生连接？转向之后人类学又在追求什么？就此，与会学者给出各自的回应，曾国华指出，研究生学习，不要聚焦在一套确定的知识体系，而应学会适应一种多视角甚至富有冲突与张力的状态。张文义强调，我们每个人能做的是把我们认识的东西做到最好，我们没法预测一个学科的未来如何，我们在看到学生的世界时候，其实也是在换一种方式慢慢打磨自己的研究，对于学生而言，需要慢下来，尽力做到当下的最好。李云霞指出，让田野调查告诉你该怎么走，做好田野调查，尽量认识自己的田野，这样进行相关的理论联系时才能有所选择。会议在激烈的讨论中落下帷幕。虽然时有争论，但依旧形成不少共识。首先、年轻学者经历一定时期的田野积累后，开始产生更多的想法与疑惑，工作坊的目的就在于搭建平台，促进学术的交流与论争；其次、知识需要流动与更新，需要不断“补课”，这是不同时代的学者曾经或正在经历的过程；第三，人类学者长期处于自己的研究之中，难免困于知识与经验的舒适地带，因此，更需要借助工作坊，创造自由、开放的讨论空间，在批评、辩难中互相砥砺，共同成长。

小编认为法律与民族志都是地方性的技艺：它们都凭借地方知识来运作。不仅为法律提供了可借以展开深人反思的基础，也提供了法律关切的对象；就民族志言之，“夸富宴”或“产翁”之类固有的习俗则发挥着同等的功能。不论人类学与法学可能还有哪些其他的共同点，比如汪洋恣肆、不拘一格的学问，或是一种富于奇想的气质等，它们的匠心，都同样凝运于“在狭隘、局限的事例中见出广泛的原则”。诚如一句非洲的格言：“智慧出自一个蚂蚁窝。”基于这种心智格局上的相似性，即基于类似的一种“要认识一座城市就得去认识它的街道”式的体察事物之路径，我们不难想见法律人和人类学家是天生的搭档，双方之间观念和论证的沟通将会进行得特别顺畅。然而，对直接事物的感受不仅能沟通双方，而且也能造成疏离。虽然游艇学家和葡萄酒酿制家可能会相互赞赏对方生活的意义，但他们对自己得和对方聊些什么，却不甚了了。法律人和人类学家二者间的关系亦复如此：双方都是切题案例的鉴赏家、手头事物的品鉴家、但正是双方各自的“选择性亲和”使得二者相互疏离。在“宗教”、“家庭”、“政府”、“艺术”甚至“科学”等领域里，“源于某个文化的标签”和“在另一个文化中碰见的习惯”两者之间问题重重的关系这个议题，已经被公认为既绕不开但又不至于要命的问题，但在“法律”方面，它却仍然构成一个古怪的障碍。不仅法律的逻辑面与实践面被割裂，因此全盘否定了这番努力的意义，而且“法庭研究路径”和“民族志研究路径”的法学分析被毫无裨益地设定为相对立的两元，以至于凡是冠上“无专业法律人的法律”、“无制裁的法律”、“无法庭的法律”或“无先例的法律”这类标题的大批书籍和论文，似乎可以很贴切地总结为这么一个唯一的标题没有法律的法律。因此，这两种均以风俗习惯为念、如此紧密地被束缚于特殊的世界并且如此深度地仰赖特殊技艺的专业，它们之间互动的结果，却是双方的不安与嫌隙远多于相互的调适与融合。而且，非但法学的感性未能穿透人类学，民族志的感性也未能引人法学，甚至还存在着一系列僵固且停滞不前的争议如西方的法学观念是否可以有益地应用于非西方的环境？法律的比较研究是否和非洲人或爱斯基摩人对公平正义的理解内容有关，或者是否和土耳其或墨西哥人如何处置争议有关？还有法律规则究竟是在限制武断的行径，或者只是用以合理化某些法官、律师、检察官或其他坏人刚愎专断的一个假面具？上面那段又臭又长的评论，并非意在草率略过法律人类学的既有成果。依我之见，人类学家尝试藉由将民族志与法学交会的成果构想为类似于社会心理学外空生物学或科学史之类“在各自领域内的一种专业化的、半独立的次领域的发展”，以图解决地方知识的问题，这是-条完全错误的路。如果问题是因为出现了实在无法归于任何一个既定领域的、各个老地盘之间的餑隙现象，或者是发现标准化的概念难以适用于未标准化的领城，在这两种状况下，从既有的领域中演化出新的分支可能是有意义的。但是，法学与人类学两边都只是在揣测对方的葫芦里头是不是有着什么灵丹妙药，可以用来对付自家的一些经典问题，这种情况当然不可一概而论。可能成为对话者的这两方，所需要的不是一个好比“海上的葡萄酒酿造”或“葡萄酒酿造师的航海”这种半人半马似的学科，而是对彼此之宗旨有一种更高度、更精确的了解。换言之，在我看来，这意味着一种不同于流俗的、干净利落的做法，就是不要妄图把法学和人类学作为无可言明的经验杂多结合起来，而是要寻找出在两个学科的道路上都会碰上的特定分析论题一不管它们戴上多么不一样的面具、对它的陈述方式又有多大的差异。

引言一旦向体质人类学提出人类物种的生物多样性的问题，并且向史前史学家提出人类起 源的问题，我们应该如何去描述人类社会的多样性？当核心的问题被这样清晰地界定时， 社会人类学也就能够得到发展。社会人类学的第一个假设，特别是被摩尔根和聚集在泰勒周围的英国学派提出的。指的是不同的社会在唯一的尺度上的演进；这种假设很快就被德国的传播主义学派批评，后者偏向一种“文化借用”的假设，指的是每一个社会都被它的邻居影响。对于上述的两种情况，必须要进入到一种广泛的比较工作中去，在上述两种假 设因为简化而被抛弃之后，这种比较的工作仍值得延续下去。这种比较的意愿推动了这样的一种方法，那就是以可靠的方式去搜集经验的数据，这些数据有规律地被以《人类学的询问与记录》为名出版，该书在英国和美国两处发行。此外，社会人类学还受益于民族志博物馆的盛行，这些民族志博物馆积累物品，其发展有利于殖民主义新阶段的国际活力。所谓殖民主义新阶段，指的是英国、法国、德国和比利时等殖民帝国在非洲的扩张。19世纪末以内陆非洲的发现为标志，就像18世纪曾以太平洋的发现为标志一样。由于非洲的殖民化与社会人类学 的职业化都是当代出现的，在20世纪欧洲与非洲的想象中，这两种现象通常是相互关联的。欧洲人出现的最后一块处女地就是非洲大陆，在此之前只有非洲的海角长期知名。同样发生在非洲的，是在欧洲强权的激烈殖民竞争语境下，欧洲人对外的最后一波探险潮， 尤其是沿刚果河而上的探险。不同殖民帝国之间对非洲的瓜分，从官方上来说，开始于 1878年，那时正是斯坦利的刚果探险之后，比利时国王召开了布鲁塞尔地理大会。接着到了1885年，俾斯麦召开了柏林大会，目的在于缓解由于欧洲国家 在殖民非洲时互相产生的张力。我们知道，这些张力引发了第一次世界大战，而在战争结束后，德国被剥夺了所有的殖民地。在两位著名的英国探险家利文斯通和 斯坦利之后，主要是来自比利时和德国的探险者们，他们“在田野中”获得的那些民族志知识，在后来的国际大会中，都被地理学家和政治人物使用了。相反，严格意义上的社会人类学，始终与那些土地的争端保持着距离。《人类学的询问与记录》的四个版本，分别在1870至1920年之间出版。完整的书名细 化了这些教导是“为了那些身处非文明国家的旅行者和居住者服务的”。这本书涉及的是 一项由汇聚了两大著名协会的英国人类学共同体所完成的集体工作。第一版本的计划包含 了与颅骨和身体测量相关的问题，但是社会人类学的部分在这个计划中也已经是非常重要 了，我们可以从中再次找到热昂多1795年的“指南”中的部分内容，他撰 写这些内容是为了指导博丹前往澳大利亚的远航。社会人类学很快就占据了这本书。书中 的问题列表促使民族志学者去建立“抽屉里的方志”，我们在后面会这样恶毒地称呼它。这些问题列表的准则，是在世界上累积人类社会总体的标准化数据。这一体系建立在一种分工上，这种分工与18世纪以来的自然科学较为接近：民族志学者填充那些文件，然后再被一个“在房间里”的人类学家分析。尽管这种做法在整个20世纪都被批评，但还是被实行着，至于那些批评则与以下的事实有关，那就是这一做法忽视 了在知识建构中调查关系的角色。 调查问卷被中，这是一份至今仍然有用的档案。这个巨大的电子和 手写并存的档案，以出版索引和关于人类社会整体的民族志数据为形式建立。在一开始， 《人类学的询问与记录》能做到的只是将大量由出于好意的业余人员拼凑且分散的观察， 转化成可供比较的数据。社会人类学家的一部分能量，被用来培训“去非文明国家的旅行 者和居住者”，这些人往往是有着不同身份的欧洲人：传教士、商人、企业主、殖民地官员、士兵、食力者、外交官，还有土著人自身。实话说，这样的计划与旅行一样古老。在 这个19世纪末期，新鲜的是这个计划被人类学这样新生的职业重新拾起。人类学希望在机 构、图书馆或博物馆中积累这一系统收集的成果，其目的在于从中提炼出建立在比较之上的理论。换句话说，通过这种档案工具，负责描述的民族志学者与负责理论化的人类学家 之间的科学分工，至少在那时是可能的并且具有正当性。当欧洲国家瓜分非洲之际，19世纪70年代末，俄国与美国也圆满完成了对出现在他们 国土上的土著人的殖民化。俄国完成了对西伯利亚的占据。美国则艰难地结束了与印第安人的战争。美国军队在翁迪德尼的屠杀，象征性地标志了1890年军事 对峙的结束。超过三百名拉科塔族印第安人被美国军队杀害。在俄国就 像在美国一样，与土著人关系的“和平化”，经历了一段民族志工作的紧张时期，这些民族志作品被一个特别的立法机构翻译了过来。在俄国，N.V.卡拉克夫于1876年出版了《搜集有关民间法律习俗的 民族志材料的计划》，这本书的受众更多是俄国民族志学者，而不是国际公众。西伯利亚人遭到了俄国的殖民，众多语言学家和民族志学者参与了殖民活动，他们有着双重的任务：一方面维护西伯利亚人的身份认同，另一方面确保西伯利亚人对俄国政权的好感。那 时的俄国政权已经开始在西伯利亚地区发展基础设施，尤其是交通，从而保证这个大陆上大量的矿产资源能够实现价值。但是这种殖民化从来就不是一种对人口的殖民。西伯利亚 是俄国政府的财富仓库，却不是俄国人民的。相反，劳动力很快就短缺了。西伯利亚的人 口太少而无法满足工业需要。此外，与16世纪开始的殖民化不同，18世纪的殖民化无法再拥有奴隶的资源。于是，俄国通过建立地球上最令人震惊的强迫劳动制度，发明了另一种奴役人口：西伯利亚苦役犯。这些人自18世纪就存在了，因为彼得大帝将犯人连同他 们的妻子和儿女一起流放到这里。20世纪时，伴随着古拉格的建立而得到惊人的扩张。古拉格是一个巨大的流放集中营体系，目的是关押政治异见人士。然而，在这些 囚犯和西伯利亚土著人之间没有强烈的关联，后者先是被沙皇俄国后是被苏维埃政权相对保护了起来。1989年之后苏联共产主义的终结，不仅意味着古拉格监狱体系的瓦解，还标 志着西伯利亚人民向古老习俗的回归，这些习俗可以在俄国和苏联的民族志文本和电影中被重新寻得。而那些古拉格囚徒们的记忆却只能以游魂的方式被展现。需要注意的是，这 种基于苦役犯的殖民模式，同时取代了奴隶制和自愿殖民，这种模式曾经被大英帝国运用 于1788至1868年的澳大利亚，也被法国运用于1864至1924年的新喀里多尼亚和1854至1938 年的圭亚那。在美国，美国民族学局于1879年成立，这是美国国会的决议，是为了将美洲印第安人的档案和物件从美国内政部转移至史密森学会 。约翰· 鲍威尔这样一个卡里斯玛式的人物得到委任，他是一位多次领导了对美国西部探险的地质学家。他本身也出自开拓者的家庭， 这些开拓者曾是美国南北内战时北方军队的士兵。在创建民族学局之后，鲍威尔致力于对人类学研究的组织工作，这些研究包括了民族志、考古学和语言学。初期的民族学与印第安人事务局之间的地方性关系并不简单，其中印第安人事务局较为老旧，是公共秩序的保证。人类学与军队或者确切地说与警察之间的分界线起伏不定， 这是因为与印第安人事务相关的更多是内部秩序，而不是外交关系。因此，同样的土著人 可以被用作翻译、间谍或报道人，他们相继为军队和科学服务。在这个世纪的早期，我们看到的是，当伊利· 帕克在为军队工作并成为第一个在印第安人事务局中扮演领导角色 的印第安人之前，他首先充当了路易· 摩尔根的报道人。而在这个世纪的末期，乔治· 亨特先是成为人类学家博厄斯的报道人，在为法庭充当翻译之后，又成为摄影家爱德华· 柯蒂斯的报道人，并且最后因为服务于人 类学家的行径而被军队定罪。第一次，乔治· 亨特参加了被禁止的仪式：夸富宴 ，这是因为他的人类学家老板要求他去搜集歌舞。第二次，他贩卖了盗墓所 获的颅骨，尽管一个印第安人可以声称那些骨骸属于他的祖先，但美国法律还是禁止他们 搜集那些颅骨。

中新社北京1月21日电 题：从中国民族志纪录片认识“我的民族同胞”作者 李晗雪 刘大炜“你喜欢黑格尔吗？”当藏族僧人索达与纪录片导演康世伟在四川色达偶然相遇，索达提了这个令康世伟意外又惊喜的问题。图为该纪录片在北京大学放映时，导演史凯仁与观众交流。(图片由采访对象提供)两人接着聊成了朋友。康世伟随后开始了对索达八年的追踪拍摄。索达是一个热爱写诗的虔诚僧人，曾告诉爱慕他的女孩不要“妄图”等他。但这八年中，索达深爱的妹妹病故，他肩负起照顾妹妹聋哑儿子的责任，去成都办了小公司，还为妹妹儿子筹得社会捐款。其间，他决定还俗，并与一位爱慕他17年的藏族女孩恋爱结婚。图为该纪录片导演史凯仁正在拍摄用溜索过江的独龙族青年。(图片由采访对象提供)康世伟用纪录片《轮回情》呈现了索达的故事。2019年，这部影片入选由中国民族博物馆主办的第三届“中国民族志纪录片学术展”，在北京大学等合作高校展映，后由民族博物馆收藏。“你看这个藏族年轻人，会觉得他非常可爱。一开始他在寺庙里认真修行，后来他走入社会，在红尘中面对种种矛盾。”“中国民族志纪录片学术展”主要发起人、中国民族博物馆副馆长郑茜认为，《轮回情》真实记录了藏族青年在社会现代化转型中的经历与冲突，能够打破对藏族的某些刻板印象。中国藏学学者沈卫荣曾多次撰文指出，在西方，存在着将西藏想象为环保、和平、慈悲、和谐的世外桃源“香格里拉”的误读。在中国，西藏也被文艺青年视作净化心灵的“圣地”，假托仓央嘉措的情诗流行全国。这些想象，反是妨碍公众了解真实的西藏。图为航拍镜头下的独龙族民众的“长桌宴”。(图片由采访对象提供)郑茜说，《轮回情》让我们看到一个藏族青年真实的人生。她谈到，新中国成立之初的一批民族题材电影——《五朵金花》《刘三姐》《内蒙古人民的胜利》等——曾令当时的一代人感到，原来祖国的疆域那么辽阔，原来辽阔的土地上生活着那么可爱、文化那么多彩的少数民族同胞。原本只能模糊感知广袤中国的观众，经由这些影像，真正勾勒出关于“我的祖国”与兄弟民族的人文地理图景。当下逐步发展的民族志纪录片，以更真实的生命记录，打破成见。对中国国内观众而言，与片中人物相同的文化环境、相似的生活困惑，更建立起银幕内外同为“中华民族”一份子的情感联系。另一部参展纪录片《看见看不见的独龙江》将镜头聚焦于被称为“直过民族”(从原始社会直接过渡到社会主义的少数民族)的独龙族。不同于许多脱贫报道，这部影片中，观众既看到独龙族乡民讲述住房条件的改变、聚在路边唱歌；也看到独龙族青年反思族人传统流失、精神匮乏。该片导演史凯仁告诉中新社记者，拍片时并未预设“批判”或“宣传”的角度。在独龙乡看到的发展、民众对中国共产党和国家的感情，他都记录下来；社会出现的问题，也希望借此让公众看到。或许正因片中人物既感恩发展，又为未来道路困惑的复杂心态，在交流环节，放映现场的观众和点评学者频频问及片中人物的命运。史凯仁说，他计划继续进行七年拍摄，以深挖这些大家关心的、独龙族适应现代化过程中更深层的问题。“刚开始看片子，感觉影片里的人跟我不一样；看完，发觉我们都一样，都是人，这是典型的民族志电影观影体会。”参与筹备历届纪录片学术展的中国社会科学院社会学研究所研究员、国际人类学与民族学联合会影视人类学委员会主席鲍江说。不过，鲍江也谈到，中国的民族志纪录片在国内外传播都还不多。有国外民族学学人甚至苦于找不到反映中国少数民族真实生活的影视作品。郑茜解释，纪录片放映机会有限，博物馆方面会尽力多创造机会，也会在对外开展文化交流活动时，将收藏的民族志纪录片带到海外。2018年，中国民族博物馆就将记录鄂伦春族百年变迁的四部影片带到了塞尔维亚“贝尔格莱德国际民族志电影节”。“这样立体、丰满、对真实生活的记录，我想能够在不同人群中产生共鸣。”郑茜说。(完)

01虚拟民族志虚拟民族志是指在虚拟环境中进行的、针对网络及利用网络开展的民族志研究(ethnography in ofand through the virtual),具体来讲，是以网络虚拟环境作为主要的研究背景和环境，利用互联网的表达平台和互动工具来收集资料，以探究和阐释互联网及相关的社会文化现象的一种方法。02林乐知林乐知(1836年~1907年),基督教美国南方监理会传教士，1859年年底受教会委派赴华传教，在长达近半个世纪的在华生涯中，翻译西学著作、创办中西书院、为广学会主编《万国公报》,集翻译家、教育家、报人等多重身份于一体。从1871年受聘为江南制造局翻译馆馆员起，林乐知先后为江南制造局和上海广学会译书，前后历时30余年，所译各类西学论著及专题性文章160余种，在中国近代翻译史上占有重要地位。一、林乐知在江南制造局的翻译活动1871年~1881年，林乐知主要为江南制造局翻译馆译书。林乐知在江南制造局从事翻译活动的10年，正是中国洋务运动如火如荼开展的时期，筹办洋务的当务之急便是要对西方科学技术有所了解和学习，这一切在很大程度上都需要借助翻译西学书籍来完成。03文化领导权文化领导权指的就是引入道德与精神的革新，即在市民社会中进行习俗与文化的转换。在列宁那里，领导权主要指政治领导权，而在葛兰西那里，它主要指文化领导权。不仅如此，对于葛兰西而言，强制的因素是工具性的权宜，它从属于领导权，特别是文化领导权。而对列宁来说，在革命时期，专政应与领导权携手并进，领导权要以强力为后盾、依持，强力因素表现为主导的、决定性力量。主编：羽生编辑：羽生我是爱酱，专注新传考研辅导五年，想得到更多新传前沿热点及干货分享，可以关注我，或请关注公众号：爱传播。

引言与“冷社会”的概念相反，社会人类学的第二种流派重新关注被研究社会中的殖民关 系，并且对它晚近的历史感兴趣。自20世纪30年代以来，美国人类学家们锻造了概念工具 去理解这种历史，尤其是涵化的概念，可以去理解文化的变迁，这种理解超越了简单的文化特征，也超越了将普世文化标准化这样一种乡愁式的观点。至于英国的人类学家们，他们试图建立应用人类学，这种应用人类学与殖民地的改革直接相关。而殖民地的改革，自战争初期以来，就动摇了英国和殖民地政府的统治。在法国和 英国这两块沃土上，两个流派成了与殖民主义斗争的前哨，它们分别是围绕马克斯· 格 拉克曼建立的曼彻斯特学派与影响了法国的非洲学家们的乔治· 巴朗迪埃学派。 英国学派的人类学家们中有很重要的一部分人是英联邦的公民，尤其来自澳大利亚、 新西兰和南非。他们是在田野调查中面对殖民体验的第一批人，特别是早在20世纪的南 非，这种殖民体验就有着极端的形式。1940年，马克斯· 格拉克曼在名为《非洲政治体系》 的论文集中，发表了第一篇对殖民地支配语境的清晰的分析。为了将土著人与殖民权力之 间的整体关系纳入考虑，他拉长了民族志学者的习惯性视角，因而得以在历史中思考土著社会。他对1938年祖鲁国家大桥通车典礼的民族志分析成了经典。在这项分析中，他描述 了法国白人及其周边的人，以及祖鲁头人及其宫廷这些行动者之间的社会性忠诚，并且将 此置于人类学的框架之中。他接下来的著作转向了对非洲冲突的分析，它们以悖论的方式强化了社会体系的稳定性。马克斯· 格拉克曼在1942到1947年之间领导着罗德利文斯通研究院，这个机构负责分配重要研究的基金，在那些重要的研究中，有一部分专门针对殖民地移民和官员。 马克斯· 格拉克曼1911年生于约翰内斯堡，曾经受教于拉德克里夫布朗的一位弟子。他属于这样的一群学生，那就是可以把他们的人类学介入部分视为政治性的。依据人 类学史专家亚当· 库珀的说法，马克斯· 格拉克曼是那一代南非人类学之子，他“身处于这样一个时期，即与他成长于英国的同代人，都有着重新关注殖民地社会中权力和统治悲惨状况的倾向，他们认为很难去忽视自身所从事科学研究的体系背后的语境”。这种政治性的介入使得他们批判式地检验他们人类学同行们的研究，而这些研究被那 些反殖民主义斗士们视为殖民权力的客观帮凶。因此，“一幅画装饰了前总统夸梅· 恩 克鲁玛的门厅。这幅画是如此巨大，其主题是恩克鲁玛在殖民主义最后一线战斗的形象。雷声轰鸣，闪电劈下，大地震动，这条战线崩溃了。在场景的中间， 我们看见三个逃跑的小人，他们都是出于害怕而面色苍白的白人。他们其中的一个是提着 公文箱的资本家；第二个是捧着《圣经》的传教士；第三个更小的人手拿着一本名为《非洲政治制度》的书，他是一个人类学家。”这一幽默的表达让我们产生了一种威信扫地的 想法，但这正是在即将到来的去殖民化时期中，社会人类学所面临的溃败。回到英国，格拉克曼创建了曼彻斯特学派，这一学派成了分析殖民关系的堡垒，并且 随后被马克思主义理论家们接纳。该学派更新了文化涵化这一经典的美洲研究，并且出版 了彼得·沃斯利关于新几内亚货船救世主崇拜的研究。承载着现代性货 物的货船下次就会到来，这种信仰在被殖民的世界中很常见，沃斯利将它们看成对殖民状况的一种回应进行分析。他的这本著作包含了对殖民地政策的强烈批评，以及对早期民族 主义运动的描述。从此以后，人类学家们武装了起来，去分析更为焦灼的即时性 ，而不仅仅是去分析一种无时间性和稳定的现时性 。法国的情况是关于文化涵化或殖民关系的学术研究相对薄弱。对撒哈拉沙漠以南非洲 较为了解的人，往往是反殖民主义的知识分子先锋。米歇尔·莱里斯已经批评了“格里 奥尔式”的民族志学者，以及他们与殖民体系的关联。莱里 斯在1950年发表了《面对殖民主义的民族志学者》。一年后，乔治· 巴朗迪 埃也发表了《殖民的状况，理论的角度》。这 两篇文章较早地公开揭露了殖民地的状况。 不同于他们受训于英国学派的同行们，莱里斯和巴朗迪埃从事的是一种独特的民族志，这种民族志建立在长期与“报道人”形成的关系之上，“报道人”也很快成为比被调 查对象更好的同盟者。对于米歇尔·莱里 斯来说，正是他与埃塞俄比亚人阿巴· 热罗姆之间长期的友谊，后者才会作为他的向导、调解人、翻译员和评论者， 逐渐又成了他的“双重自我”。更为年轻的乔治· 巴朗迪埃，提及了作为民族志田野向导的两个朋友：塞内加尔的阿里乌纳· 迪奥普和几内亚的马德拉· 克伊塔。巴朗迪埃通过莱里 斯认识了他的第一位朋友阿里乌纳· 迪奥普，并且和他一起创办了《非洲现状》杂志。马德拉· 克伊塔曾是1946年法国总督的首席谋士，巴 朗迪埃将他描述成一位自由主义高级官员。巴朗迪埃很快就被任命为坐落在几内亚科纳克里的法国撒哈拉以南非洲学院的主任，而 马德拉· 克伊塔正是巴朗迪埃在当地的合作伙伴。马德拉· 克伊塔曾经是一个反殖民主义斗士，这一名字承载着马里帝国创建者的威望。巴郎迪埃在他的日记中写道：“因为他，因为我们的默契，我也成了解放运动的观察者和同盟者。” 在塞内加尔与几内亚之间，巴朗迪埃在非洲人中间不断改变着所观察的社会阶层：从塞内加尔碰见的传统或现代的政治精英，到小公务员，再到工厂的雇员，最后到几内亚碰见的教堂中非洲裔神职人员，他们与政治和与殖民国家之间的关系并不相同。独立性同时 处于两端，一端是塞内加尔的殖民意愿，另一端是政治异见。就像在几内亚，这种政治异 见混合着旧头人的传统合法性和阶级斗争的现代合法性。我们无法低估那一时期冷战的重要性，冷战在欧洲和第三世界的重要性不亚于其在美国和俄罗斯。人类学家之间有着许多 对立意见，这体现了人类学家各自简单地进行归属，要不就是归属共产党，他们至少是反殖民主义的同盟者。 从事阿尔及利亚研究的人类学家们面临的是更为困难的处境，不过巴朗迪埃却能从多 元的状况去考虑非洲的反殖民主义意识。这散发着法国共和政治的味道，阿尔及利亚不仅 是被剥削的殖民地，更是人口的殖民地，阿尔及利亚构成了法国的三个行省并且出现了欧洲人口。阿尔及利亚比其他的法国殖民地更为重要，相比于撒哈拉以南非洲的其他部分，阿尔及利亚的情况更加接近南非。从1954年持续到1962年的阿尔及利亚战争，就像1940年的战争一样使得人类学家内部产生分裂。它导致了“灰色地带”的发展，今天这种“灰色地 带”仍然存在，但我们却很难言说。