伦理学研究杂志社

由南京大学哲学系韩玉胜副教授主讲的《儒家伦理》已于2020年11月23日在中国大学MOOC平台正式上线。欢迎大家选修学习！课程概述什么是儒家？何谓儒家伦理？如何对待儒家伦理道德传统？为什么我们经常会说现代人依然离不开传统儒家伦理道德？我们随着时代在现代化浪潮中奔涌前进，但却又时常发现我们被那些无法也不可能摆脱的传统所包围着。这种传统是我们艰难前行的负担，还是我们现代化应有的张力和维度？儒家留给当今社会很多思想资源，也抛给我们许多亟待回答的问题，这些问题大多是与伦理道德密切相关的。从伦理学视角来重访和审视这一思想传统和精神传统，不仅有助于我们理解儒家思想之本义和精义，也将为我们带来一场“不忘初心”的伦理道德精神之旅，抑或带来安顿生命和安排生活之心灵启迪。在平常上课时，我们会发现一个问题：提起儒家伦理似乎每个人都知道很多，但是当问起何为“儒家伦理”的时候，绝大部分同学都是一脸茫然，或者一些先入为主的猜想。对待儒家伦理，很多时候我们是“日用而不知”、“耳熟而不能详”、“熟知而非真知”。所以，儒家伦理是很有必要系统讲授的。《儒家伦理》MOOC，没有采用传统中国伦理思想史、中国哲学史以时间为线索的讲授方式。时间线索下大家难以形成对传统伦理思想的问题意识和整体意识。所以，本MOOC采取以专题和问题的形式介绍儒家伦理，尤其凸显伦理学话语体系的学术特色和学科特色，以及伦理学作为一门实践科学在处理人与自身、人与人、人与社会以及人与自然方面的见解。儒家思想的核心是伦理思想。课程将尽最大可能把儒家伦理问题系统化、体系化地呈现出来，帮助大家较为完整地了解儒家伦理知识体系。课程特别重视辩证看待儒家伦理道德传统，尽最大可能清楚地讲解儒家伦理的优势以及问题所在，客观地呈现其思想面貌以及当代价值。最重要的是，本课程希望能够给大家传递一种对善和良知的信念，能够通过对儒家伦理的学习和审视来感受一种人文主义的道德信念，一种将伦理道德贯彻人生道德的终极信念。毕竟伦理道德不单单是一个理论的问题，最终还是一个实践的问题。02:50《儒家伦理》MOOC宣传片课程大纲导论第一讲 课程设计思路与基本框架第二讲 儒与儒家第三讲 伦理与道德第四讲 正确对待儒家伦理道德传统专题一 儒家个体伦理第一讲 人为什么需要道德？第二讲 基于行为主体的伦理形态第三讲 儒家个体伦理的主要内容第四讲 内在超越与终极关怀专题二 儒家家庭伦理第一讲 亲亲：始于孝悌的家庭伦理第二讲 推己及人的情感逻辑第三讲 “亲亲互隐”的问题（上）第四讲 “亲亲互隐”的问题（下）第五讲 家训与家教家风专题三 儒家政治伦理第一讲 为政以德第二讲 王道政治第三讲 “王霸-德刑-义利”之辨（上）第四讲 “王霸-德刑-义利”之辨（下）第五讲 家国同构与移孝作忠第六讲 士风士德第七讲 儒家政治伦理的理性审视专题四 儒家生态伦理第一讲 生态理念（上）第二讲 生态理念（中）第三讲 生态理念（下）第四讲 生态视阈（上）第五讲 生态视阈（下）第六讲 当代价值专题五 儒家伦理的淑世情怀第一讲 人文主义的道德传统（上）第二讲 人文主义的道德传统（下）第三讲 积极入世与道德忧虑（上）第四讲 积极入世与道德忧虑（中）第五讲 积极入世与道德忧虑（下）第六讲 道义担当与乐以忘忧（上）第七讲 道义担当与乐以忘忧（下）专题六 儒家传统伦理与现代伦理学对话第一讲 儒家伦理与全球伦理第二讲 儒家伦理与美德伦理（上）第三讲 儒家伦理与美德伦理（下）第四讲 儒家伦理与关怀伦理（上）第五讲 儒家伦理与关怀伦理（中）第六讲 儒家伦理与关怀伦理（下）结语 第一讲 儒家伦理与当代道德生活（上）第二讲 儒家伦理与当代道德生活（下）主讲人简介韩玉胜，男，1986年生，山东无棣人。2015年毕业于南京大学哲学系伦理学专业，获哲学博士学位，美国迈阿密大学哲学系访问学者，现为南京大学哲学系伦理学教研室副教授、硕士生导师。主要从事伦理学教学与研究工作，研究方向为儒家伦理、情感伦理、美德伦理、中西伦理比较。多次获得省、校级各类教学与科研奖励。在《哲学研究》、《哲学动态》、《道德与文明》、《伦理学研究》等杂志发表论文30余篇，独立主持国家社科基金青年项目、江苏省社科青年项目等5项，出版专著1部。课程建设近年来，哲学系坚持以“立德树人”为宗旨，围绕现代信息技术与教育教学深度融合，积极推进在线开放课程的建设与应用，目前已累计上线在线开放课程7门，其中3门课程已获评国家线上一流课程（国家精品在线开放课程）。除《儒家伦理》外，哲学系在线开放课程群还包括：

第五届全国赛博伦理学暨数据伦理学研讨会开幕式第五届“全国赛博伦理学暨数据伦理学研讨会”于2018年12月15-16日在海南海口举行。本次会议由中国自然辩证法研究会科学技术与工程伦理专业委员会、国家社科基金重大项目“大数据环境下信息价值开发的伦理约束机制研究”课题组、国家社科基金重大项目“智能革命与人类深度科技化前景的哲学研究”课题组、国家社科基金重大项目“高科技伦理问题研究”课题组、中国法学会“人工智能科技的法律规制研究”课题组、《伦理学研究》杂志社、《湖南师范大学社会科学学报》杂志社、上海玛娜数据科技发展基金会、湖南师范大学人工智能道德决策研究所、大连理工大学大数据与人工智能伦理法律与社会研究中心联合举办。海南省法学会、海南政法职业学院、海南省社会治理创新与人才培养基地承办。来自中国社会科学院、北京大学、复旦大学、上海交通大学、国防科技大学、华东师范大学、华南理工大学、中南大学、大连理工大学、湖南师范大学、科学出版社、上海玛娜数据科技发展基金会等高校、媒体和企业的近200名代表参加了会议。上海大学孙伟平教授主持开幕式，海南政法职业学院院长吴杰教授致欢迎词，中国自然辩证法研究会理事长何鸣鸿教授、中国自然辩证法研究会科学技术与工程伦理专业委员会理事长王前教授致辞。随着科技的发展，对智能时代背景下的数据伦理、算法伦理等伦理问题的探讨是一个开放性的议题，任何一种观点，任何一种理论都可能见诸于对这一论题的讨论。孙伟平教授认为人工智能无论在中国还是在世界，都是一个前所未有的发展阶段。我们应热忱地欢迎人工智能的到来，拥抱整个社会的智能化。面对人工智能发展过程中的一些问题，我们更不应退缩，而是应对人工智能的发展做一个合理的思考。大会围绕“智能时代的数据伦理与算法伦理及其法律规制”这一主题，从数据伦理、算法伦理、人工智能伦理、共享伦理与媒介伦理等四个层面展开了热烈而深入的探讨。一、数据伦理与医疗大数据伦理中国社会科学院段伟文认为，当前人工智能的发展的主要应用是数据智能，这使得智能算法在社会生活中所扮演的角色日益重要，并正在导致一种新的数据解析社会的来临。对于由此带来的数据解析社会及其算法权力也应该进行政治与伦理层面的审度，使算法权力强化循环机制、以预测为导向的可能性政治以及数据画像对主体性和能动性的剥夺得以揭示与辨析。大连理工大学李伦认为，数据主义是数据化的一种哲学表达，主张信息自由主义和数本主义，试图替代自由主义和人本主义。人类的自由和繁衍是永恒的价值，数据主义亦产生了诸多不良后果，数据主义不足以成为信息时代的精神基础。基于数据权利与数据权力失衡的状态，我们应倡导基于权利的数据伦理，减少数据主义的影响。江西财经大学黄欣荣认为，大数据将万物数据化并将世界透明化，由此引发了诸多伦理问题。传统的伦理学从消极伦理观出发，认为大数据给人类带来了隐私、公平与安全等问题，于是开出了阻止和治理的药方，试图用旧伦理规制大数据。但从积极伦理观来看，大数据及其透明世界也可能给我们带来真诚、平等、自由、安全和个性等人性的本真回归。大数据革命的历史车轮无法阻挡，我们只能坚持数据开放，提升数据能力，缩小数据鸿沟，并且改变隐私观念，重建伦理体系，追求有限自由，以积极的伦理态度拥抱大数据时代。上海交通大学闫宏秀认为，记忆伦理的探究在本源形式上与数据有必然的关联性，这种关联性不仅仅表现为数据作为一种技术对记忆伦理所产生的影响,也表现为数据的伦理属性与记忆伦理之间的羁绊、及数据相关的伦理问题与记忆伦理之间的羁绊。这些影响与羁绊正是记忆伦理的新面相。从技术伦理学的视角看,当其介入到记忆时,会引发一些记忆伦理问题,同时也会解决一些记忆伦理问题;从记忆伦理学的视角来看,记忆与技术的深度关联使得对记忆伦理的考察必须将技术纳入其中。国防科技大学张煌提出，伴随数据资源和数据财富的理念日益深入人心，大数据时代的数据资源分配领域矛盾问题凸显，与传统的分配正义理念的冲突集中体现为分配机会正义、分配程序正义和分配责任正义三个方面。根据以上内容，他认为数据时代实现分配正义应当遵循机会均等、分配标准与程序合理和利益与责任同等分配等原则。国防科技大学黄嘉认为，空间数据对当代民众社会生活和国防建设都具有重要意义，而实现空间数据的公正共享既是一个经济、政治和法律问题，同时也有着深刻的伦理意蕴。空间数据分享和知识产权保护中的伦理困境实质上是外空探索利用中的“人类共同利益”原则与空间利用商业化发展过程中的“经济理性”相冲突而引发的。化解伦理困境的基本思路是协调人类共同利益与国家、商业利益之间的关系。复旦大学黄斌认为，传统的知情同意模式及其内在关系预设，都是建立在个人自主性价值之上。大数据技术将人置于不同的群组进行分析，使得“知情同意主体”和“行动主体”的界线变模糊，从而产生了新的伦理问题。大数据本身所预设的“未知目的”与传统知情同意模式的“确定目的”预设存在着深刻的内在矛盾，从而使得数据主体的自主性很难得到尊重。湖南师范大学胡晓萌认为，信息技术的发展改变了人类记忆与遗忘的状况，信息技术以物质手段克服了人类记忆能力的限制，使得记忆可以成为永恒，这就导致了对数字记忆的争议。欧陆保守主义为代表积极推动被遗忘权的立法，GDPR明确赋予个人数据的被遗忘权；另一以维纳和弗洛里迪为代表的数据伦理学家则认为删除信息是一个熵增行为是不道德的。然而这两者观点都过于激进，未来基于权利的信息伦理是将数据权利赋予个体，通过行为准则和技术标准，能够对数字记忆给人类生活带来的诸多问题进行有效地消解，区块链技术为这种理论的现实可行性提供了技术前提。上海师范大学苏令银认为，在过去的几个世纪里，学术知识的构建普遍使用小数据研究，然而这种研究方法目前正受到大数据发展的挑战。但小数据研究在未来仍将是受欢迎和有价值的，因为它们在回答有针对性的问题时具有实用价值。报告重点阐述了大数据时代小数据研究的价值，以及它与大数据和数据科学的关系，并重点探讨了将小数据扩展到数据基础设施的意义。北京大学医学部张海洪认为，数据的使用对于促进公共健康，提升服务等有着重大意义，伴随着各种机遇的同时也出现了诸多伦理挑战。为了更好地规范政府以及公共部门对于数据的使用，英国文化、媒体暨体育部于2018年更新了《数据伦理框架》（Data Ethics Framework）。该框架尝试界定数据伦理相关的原则，不仅为数据科学专家和政策专家提供具有可操作性的伦理指导，而且从最初的设计出发，对数据收集、存储、分析和共享等全过程可能涉及的伦理问题提出规范要求，对我们进一步探索负责任的数据伦理最佳实践有着积极的启发意义。湖南师范大学孙雯波认为，当前以深度学习和数据挖掘两大核心技术为主的人工智能，向医疗产业赋能，政策、资本、社会、技术等优越发展条件推动医疗人工智能领域的开发和进展，将引发医学领域颠覆性革命。但目前医疗人工智能领域关于医学数据诸多乱象和困局亟待破解，以伦理视角关照和分析这些困局中的问题，在科学技术和社会发展的平衡中寻求法律法规和行业伦理约束规范至关重要。中南大学王晓敏提出，在2017年6月，国家食品药品监督管理总局正式加入人用药品注册技术要求国际协调会，标志着中国正逐渐走向探索性强、风险性高、技术复杂的创新性临床试验时代，这对我国受试者风险评估和安全权益保护提出了新的挑战。受试者安全评估是伦理委员会审查的重要要素，但我国目前对于非预期事件的关注和审查经验相对不足。通过对临床研究大数据管理系统中的非预期严重不良事件报告进行伦理分析，以全面了解、掌握非预期严重不良事件发生的情况，为非预期事件的全面而系统的评估审查，以及最大限度地保护受试者安全提供参考。北京大学医学部李晓洁认为，健康医疗大数据对公民生命健康保障极其重要，然而我国相关法规和伦理体系尚不健全，在采集和应用和管理中面临的一系列问题。因此需要在透明性、现实性、准确性、责任、特性群体保护和公正性等六大原则和共识基础上，设立数据专员并加强监管，在保护患者利益的同时，更好地推动健康医疗大数据对数据所有者的回馈。二、算法伦理黑龙江大学张本祥认为，复杂适应系统(CAS)核心是遗传算法，它模拟了真实的人类社会，其基本思想来源于进化论，对应的智能社会伦理原则是优先原则和效率原则。智能社会要求契约原则、自由原则、平等原则，智能社会整体层面的智能性自然要求伦理关系的整体原则，智能社会与动物种群的本质不同则在于个人及社会层面的超越理性计算的“神性”,这是智能社会中的博爱原则。华中师范大学张卫认为，技术属于真实物理空间，而算法属于虚拟的赛博空间，二者在本质上都是一种转换和输出，因此技术伦理学的研究可以应用到算法伦理中去。算法中的道德物化主要关注积极主动地把道德规范嵌入其中，是算法在助推人们做出合理适当的决策和行为发挥更大作用，更好地实现其正面积极的伦理价值。未来人类生化算法可能被外部算法全面超越，人类道德是否自主将是需要思考和面对的问题。武汉科技大学管开明认为，自动驾驶汽车的算法伦理处于人类的伦理道德范畴之中，对它的讨论不能超越人类的伦理范围。现实生活中驾驶环境错综复杂，人工驾驶所做出的道德决策亦难达成一致，更多的只能在事故后进行责任追责与划定。因此实现对自动驾驶汽车的算法进行伦理预设是不现实的，符合自动驾驶汽车的交通配套设施、交通体系的调整，完善相关法律法规与规范措施以利于情景归责才是促进自动驾驶汽车发展的真正解决之道。湖南师范大学孙保学提出，在设计高度自主的人工智能系统时，要确保其目标和行为在整个运行过程中与人类价值观相一致。一方面，最佳的伦理政策模式要在理性探讨和对普遍道德偏好的经验研究的基础上达成共识，在协商中不断地修正政策的不恰当之处；另一方面，负责任的伦理行为要求尊重不同集群的合理价值诉求。尤其，对于大数据算法层面的道德分歧的化解，既要剥离价值分歧中的事实分歧，更要充分地发挥伦理委员会在算法监管和实践裁决中的作用。重庆邮电大学李杨认为，算法的核心要素是清晰性或准确性，准确而迅速地完成特定任务的算法往往被视为优秀的算法。这种以完成任务的效果作为评价标准的原则背后蕴含着工具理性的逻辑。然而效果上达到最优但并不能避免道德困境的生成和具有天然的道德合理性。或许具有感知能力的情感及其系统在未来的实现能够很好解决这种难题。西安交通大学白惠仁认为，在现有法律和事故归责体系中，一旦自动驾驶系统引起交通事故，将会牵涉更多责任主体并导致归责困难。面对自动驾驶汽车事故处理方式，可以选择是否诉诸于道德归责，而避免道德归责的补偿方案和统一规则方案都面临理论困难，因此，讨论道德归责的方案是必要的。但是相较于传统汽车的道德责任问题，自动驾驶技术某种程度上改变了汽车与使用者的边界及二者的关系。面对智能技术可能的自主道德决策：汽车自身作为机器还无法跨越技术和概念框架的困难，不能作为道德责任的归责对象；而基于道德运气，如果使用者决定使用一辆自动驾驶汽车，表明他知道用车要承担的风险，一旦发生事故，使用者至少负有部分责任。复旦大学孟令宇提出，算法作为计算机科学的基础，其伦理问题直接关系到整个计算机科学领域的伦理问题，并由此辐射到现代社会的方方面面。他分别从算法伦理的研究对象和研究内容两方面将算法伦理定义为以算法的伦理负荷为研究对象的由一系列中层原则构成的伦理体系。三、人工智能伦理与人工智能哲学上海大学孙伟平提出，人工智能发展需要遵从伦理道德和价值规范，涉及从规范主体到规范对象从智能机器人的创造者到使用者。人工智能体道德原则比较著名的有阿西莫夫机器人三原则和联合国教科文组织提出的自主机器人应该遵循的道德原则草案，影响最大的是阿希洛马人工智能原则，给我们确立人工智能道德原则提供了很好借鉴。在此基础上提出人工智能发展的五大道德原则：人本原则，科技活动必须要造福人类，人工智能体必须尊重人类保障人的安全；公正原则，保证落后国家和地区人不受歧视；公开透明原则，智能机器人必须是可理解科检视保证不会产生危害人类动机，机器人不能自主联网和逃避监视；知情同意原则，人工智能技术应用到人类本身必须遵循这一原则；责任原则，如何判定机器人和智能驾驶系统的责任。华南理工大学闫坤如认为，在人工智能发挥越来越重要作用的同时需要高度重视其引发的潜在道德风险。智能机器的道德主体地位问题、新的社会安全与公平正义问题都需要详细考察和谨慎决断。规范与约束人工智能发展，应从伦理规约、制度建设、文化培育等多维度着手才能更好地规避人工智能风险，促使人工智能向更好方向发展。上海大学杨庆峰和伍梦秋认为，记忆理论能够澄清“强弱”人工智能的实质，记忆的分类也为人工智能发展提供了必要的理论基础。人们常将遗忘看作是记忆的负面现象，现代研究表明人类自然认知系统的遗忘并不需要完全抹去先前的信息，但对于机器而言遗忘却是彻底的灾难性的，这也是通用人工智能发展的关键障碍。但记忆并非完全是信息的巩固，遗忘是记忆的互补面，不是完全负面的现象，需要我们重新看待人工智能决策过程只不过记忆与遗忘的辩证关系。湖南师范大学毛新志认为，人工智能的飞速发展带来的伦理冲突、价值挑战和道德冲击是前所未有的。人工智能价值嵌入即是解决难题的一剂良方，它的设定既需要考虑全人类的共同价值追求，又需要结合各国的文化传统、价值理念和伦理规范方面的国情，有差别的进行具体价值规范的嵌入。通过多方的参与、讨论与协商，确立一些广泛认可的价值原则和具体的伦理规范嵌入到人工智能系统中。同时，需要思考通过何种途径将这些伦理价值嵌入到人工智能系统。这里就需要首先对人工智能的算法专家进行系统的伦理培训，确保他们能够将这些伦理价值负责任的输入到人工智能系统中。长沙理工大学陈万球认为，人工智能伦理问题可以归结为技术功利主义、新旧技术规范脱节和技术行为失范三个方面。人与技术的关系问题实质上是人与人之间的关系。人工智能的伦理问题是技术的异化问题，是人类社会的问题在技术机器身上的延伸和投影。人工智能犯罪也好，侵犯人权也好，或者歧视问题也好，始作俑者是人，因为每个人工智能体的背后都是人，恶不在于技术，而在于人。“垃圾进，垃圾出”，算法歧视是AI背负了人类决策者的种种偏见产生的结果。相应的，人工智能的伦理问题治理应当从观念、规范和行为入手：嵌入正确的技术价值观、新旧技术规范的契合以及对人工智能开发与应用的合理引导。大连理工大学谷丽、韩雪和丁?胰衔??娑匀斯ぶ悄芗际醯目焖俜⒄购腿斯ぶ悄艽丛煳锏某寤鳎??恫?ㄖ贫扔绕涫前嫒ㄖ贫壤碛τ兴?赜ΑＫ?衔??斯ぶ悄艽醋魑锬扇氚嫒?吞宸段Ь哂幸欢ǖ谋匾?院驼?毙裕?虼耍?致廴斯ぶ悄艽丛煳镌诎嫒ū；ぁ⑶秩ǖ确矫娴闹贫壬杓莆侍饩哂兄匾?睦砺奂壑岛褪导?庖濉Ｋ?饕??鲇Χ匀斯ぶ悄芏园嫒ù?吹那痹谟跋旌吞粽浇?兄贫壬系纳杓坪突赜Γ?云谖?夜?嫒ㄖ贫却葱绿峁┧伎己徒ㄒ椤南开大学李帅认为，通过构造一个驳斥人工智能威胁论的溯因推理结构，证明人工智能威胁论信念基于不可靠的归纳论证，因而在逻辑上难以成立。另一方面，以哲学的视角，可以将人工智能威胁论视为一种信念。鉴于该信念达成之后的灾难性后果，可以借鉴其他高风险技术领域的成功经验，采取适当的防范策略。湖南省委党校张旺认为，人工智能的道德伦理规约是比技术本身更为复杂、更趋深层次、更需要深入探讨的问题。因此，应该立足责任伦理视角探讨人工智能风险的规避原则和路径，从人工智能技术研发和应用两个主要环节剖析了责任原则的嵌入与规约，并在中外比较的基础上深入阐释了政府、企业界、学界等主体在风险治理中的权责定位，旨在为有效规避人工智能技术的风险、推进伦理层面的国际合作共识、提升我国人工智能伦理话语权和主导权，提供一些可供参考的思考建议。大连理工大学张媛媛认为，人类在充分享受人工智能带来的高效与便利的同时，也开始为人类是否会被其创造物所超越、伤害、奴役或毁灭而担忧。人工智能作为人类社会发展的工具和手段，其发展不应无边际地泛滥，不应冲击“以人为本”的基本原则，而应设有合理的弹性伦理边界，促进其沿着正确轨道前行。从其发展是否应该无限制地取代人的感知能力、思维能力、交往能力、工作岗位以及人的全面发展这五个问题入手，弹性调整人工智能的发展规模和速度，使人工智能成为人的智能的合理补充和完善。海南政法职业学院王强强认为，人工智能在行政法应用和行政治理中已经崭露头角，人工智能广泛参与社会管理同样面临一些风险比如侵犯自然人的隐私权导致政府治理能力弱化等，因此需要提出适应人工智能科研和应用的法案，在行政法领域中对人工智能应用提出了一些具体措施进行探讨。大连理工大学王前认为，从中西思维方式比较研究的角度看，人工智能在本质上是“动脑”思考的人工化。当前人工智能的广泛引发了一系列前所未有的社会问题，需要及时解决。在人工智能时代，中国传统的“用心”思考模式呈现出新的重要价值。“用心”思考模式的整体性、有机性、直觉性特征，有助于弥补人工智能技术应用造成的思维碎片化、判断机械化、推理简单化的缺陷，发挥知情意相结合、真善美相结合、提高思维效率的优势，实现人工智能和人类智能的有机统一，使人工智能成为人类社会发展的有利工具，而不至于成为一种“异化”因素。华东师范大学颜青山认为，通过更精确地重述“汉字屋”论证的条件，从而证明塞尔试图反驳强人工智能的论证是失败的，尽管其结论依然可以成立。心灵智能的奠基性特征恰好是基于语法或语形的实践理解，完全的实践理解将通过神经肌肉系统重塑大脑，并且具有部分可逆性。完全的实践理解需要周期性的训练维持，这一特征将导致通用人工智能的两难：如果通用人工智能是心灵智能，那么它不可能全面超越人类智能；如果通用人工智能全面超越人类智能，那么它不可能是心灵智能。长沙理工大学余乃忠认为，人类自诞生以来，经历了人与自然对抗、人与人对抗和自我对抗的三类对抗。随着人工智能从弱人工智能逐步向强人工智能的迈进，自然人与人工智能的第四类对抗正全面展开。第四类对抗不同于前三类对抗，它预示文明的人类正处于危险之中，人类作为抽象整体的神圣性被玷污与摧毁。第四类对抗以人的对象世界与意义世界的对立与矛盾而显示其独特的个性。对抗构成了意义世界建构的主轴，第四类对抗预示意义世界的“天工开物”。与更高的自我交往、生从死中求、类存在的整体性和意义点的连续分布开辟了智能时代人的意义世界的新形态。四、共享伦理与媒介伦理河南师范大学刘科和胡华为认为，在数字传媒技术的推动下，媒介信息共享成为人们当下较为迫切的利益诉求和情感需求，不仅是社会发展共享理念在信息领域的具体落实，也是公共精神的一种体现。在媒介信息共享的推进过程中，也面临着一定的挑战和压力。这需要我们积极探索媒介信息共享伦理的本质及其实现路径，构建和谐有序、安全有效的媒介信息共享环境，促进社会发展的公平公开，自觉推动人类命运共同体的形成，进而为数字经济社会的健全发展提供强有力的支持与保障。长沙理工大学张承安认为，共享发展是中国特色社会主义的本质要求，也是解决当下社会公平正义的现实关切。社区共享是共享理念实现的必由之路。在社区治理中出现的共享交通短暂乱象可以通过新技术的运用、新秩序的建立、信任与团结的人际对待得以妥善解决。四川师范大学刘国云认为，自媒体重构了道德传播与交往方式，引发了以舆论失序、道德失范、伦理关系原子化为代表的困境。根据自媒体矛盾的特殊性，在舆论、伦理与道德三方面可采用系统性的转型策略以适应自媒体的新趋势，营造自媒体空间风清气正的氛围：即以公德引导社会舆论转向；完善自媒体规范，以契约优化伦理关系；在全民教育中引入媒介素养教育，强化自媒体的道德自治。湖南科技大学王超群认为，中国人工智能媒介伦理学研究主要包括三方面内容：一是宏观研究人工智能技术所带来的媒介伦理危机，二是微观探讨算法新闻、数据新闻、沉浸新闻在媒介伦理方面呈现的冲突，三是多角度理论探讨了媒介伦理研究的发展方向。相比中国研究，国外相关研究在分析媒介伦理风险表象之外，更是积极探求伦理风险规避研究，试图建构自动化新闻的算法伦理学，并在受众媒介伦理研究方面有所建树。认为未来相关研究进路应朝四方面努力：一是加强人工智能媒介伦理风险的体系化研究，二是挖掘传统媒介伦理规范在智媒时代的适用性程度，三是探讨业界应对伦理风险的媒介伦理规范革新，四是全球视野的媒介伦理规范理论建构。（刘梦迪、吴天恒供稿）

继去年韩国艺人李胜利Burning Sun事件、郑俊英聊天室事件等性丑闻案后，“N号房事件”再一次刷新了公众对于韩国性丑闻下限的认识。所谓“N号房”是依托即时通讯软件telegram开设的一系列聊天室，统称“N号房”。以赵周彬（音译）为代表的犯罪者通过威胁、恐吓等手段索要女性资料、照片、视频等，在聊天室内发布，受害女性被称作“奴隶”、“来月经的东西”，部分受害者被要求在身体上刻字、食粪饮尿、将虫子放入性器官，甚至同男性近亲属发生关系。部分受害者在线下遭受性侵，一些聊天室甚至将性侵过程录像上传乃至直播，手法卑劣，性质恶劣。N号房的最高观看人数高达26万人，其中包括大学教授、艺人、体育明星、公职人员等。代号“博士”的赵周彬通过比特币交易等手段从中牟利，警方已从赵家中搜出1.3亿韩元现金，另有是十四名涉案人员因“制作儿童性剥削品”被捕，涉案金额高达数亿韩元。韩国SBS电视台报道“N号房事件”主犯之一赵周彬。事件经由媒体公开后，在韩国社会引发极大反响，民众向青瓦台请辩护愿要求公开犯罪者信息和N号房注册人员名单，N号房的观看者在匿名网站上对自己行为的狡辩进一步激化矛盾。消息传入中国，也在中国互联网上激发一系列基于性别视角的讨论。近些年韩国性丑闻层出不穷，以女性为主导的性别平等运动亦风起云涌，虽引发大规模讨论，但未能切实颠覆韩国性别平等情况。“N号房”的曝光已经让人认识到性犯罪正在向更加隐蔽、更加疯狂的方向发展，但为何性丑闻在韩国层出不穷，除了老生常谈的根深蒂固儒家男权思想、男权对女权运动的反扑等性别议题，根本还在于韩国存在着滋养性犯罪的现实沃土。法律的放任在韩国影视剧中，性暴力是犯罪题材中常见的元素，其中很多主人公因法律层面无法实现正义，不得不铤而走险走上私力救济之路。排除阶级不平等、掌握社会资源不对等（“有钱无罪”）导致的司法不公不谈，韩国刑法对性犯罪的处罚力度不足，一定程度上也削弱了刑法在社会层面发挥警示、惩戒、教育作用的力度。针对性犯罪的相关法条集中在韩国刑法第十七章，其中规定：以暴力恐吓手段强奸的，最低有期徒刑三年起；“类似强奸”（以暴力恐吓手段强行插入嘴、肛门等非生殖器官）判处两年以上十年以下有期徒刑，罚金刑不超过一千五百万韩元；强奸致人重伤的，有期徒刑五年起；强奸过程中杀害被害人的，判处死刑或终身监禁；强奸致人死亡的，判处十年以上有期徒刑，最高刑罚终身监禁；通过欺诈或以武力威胁不完全能力人发生关系的，判处五年以下有期徒刑；以职权胁迫发生关系的，判处五年以下有期徒刑或处一千五百万韩元以下罚金；共犯中的从犯刑罚减半。在韩国性犯罪案件的司法实践中，缓刑、罚金、社区公益等替代刑大量抵消了本就惩罚力度不强的法定刑罚，而在故意犯罪中，酗酒也构成罪犯抗辩的正当事由。韩国性犯罪处罚宽松，间接放任犯罪行为的发生。如果对韩国艺人性犯罪丑闻稍加留意，不难感受到刑法处罚力度的强弱对比。以朴有天、朴施厚为代表的韩国艺人在卷入性侵丑闻后大多会反向提告女方侵害名誉权，最后案件不了了之。关于名誉权等规定就在韩国刑法第十八章第一条，侵害他人名誉权构成刑事犯罪的，处两年以上有期徒刑（无需在狱中进行劳动改造），和性暴力犯罪的惩处力度半斤八两。排除社会阶层掌握、调动资源的能力因素，帮助卷入性犯罪丑闻平息案件最得力的助手还要数韩国刑法本身。《时代新闻》关于朴有天性侵的报道。儿童在法律上常被视为不完全行为能力人，儿童主张和实现自身性自主权的能力最弱，也最应得到强有力的保护，但直到2012年韩国国会才在民众的抗议声中提高针对儿童性侵的法定基准量刑。这股推动力来自电影《素媛》的主人公，原型人物2008年被成年男性拖拽至厕所性侵，造成严重损害，法官以罪犯缺乏自控能力为由仅判处十二年有期徒刑，引发民众不满。在这种轻刑轻罚的总体氛围中，韩国刑法特别重视对儒家伦理和性道德的保护。刑法第十二章针对违反性道德犯罪，项下包括通奸、介绍卖淫、制作传播淫秽物品、公众场合不雅行为。通奸，即婚内出轨，尽管有违道德，但起码符合性自主中成人、自愿、私密三项基本原则，通奸双方均处以两年以下有期徒刑，和性暴力犯罪的处罚力度相比差距并不大。《韩国性暴力处罚法》第二条第一项表明，性道德犯罪和性暴力犯罪同样适用于该法。处罚法中对有违伦理道德的性犯罪案件设定了法定加重情节，以暴力胁迫手段强奸血亲的，有期徒刑七年起，强奸姻亲的有期徒刑五年起，强奸被监护人的有期徒刑七年起。结合韩国国情理解，当代韩国仍然没有摆脱“三缘社会”（亲缘、地缘、学缘）的影响，仍然受制于儒家伦常，违反伦常所带来的道德负罪感和所受到的处罚远大于三缘之外的。换言之，只要人身关系处在非儒家伦常范畴，侵犯他人权益所带来的道德负罪感就会相对低一些。“N号房”事件中将受害人称作“奴隶”并基于受害人真实信息写作色情小说，除了强化性压榨，也通过物化、虚构化的手段将受害人从伦常中剥离开来，降低观看者的负罪感。基于互联网的性犯罪远离道德束缚，韩国法律想要守护的性道德求而不得。压抑和扭曲韩国不承认卖淫合法，但也拒绝以法定形式取缔卖淫活动。2016年三月底，韩国高法九名大法官以七比二的绝对优势驳回了以法律形式明令禁止卖淫的提案。大法官采用自由主义立场，即人的完整权力建立在自主能力上，自主就能够运用理性去计划、选择自己生活的方式与目标。国家或社会不能剥夺个人自主。不能认为由于穷人在实际状态中缺乏有效的自主能力，所以贫穷的人就没有从事卑贱职业的权利。卖淫是走投无路的女性最后的谋生手段，卖淫有损于人的尊严，但在生存面前，尊严为价值位阶可以后置。一个通奸属于刑事罪名的国家，自由主义支持娼权最基础的立场——即人有支配自己身体的自由——已经被彻底否定。韩国大法官反对禁绝卖淫，并通过《性买卖被害者保护法》《风俗营业规制法》《性买卖处罚法》等一系列法律形式对卖淫中的性犯罪问题进行规定，变向承认了卖淫的存在。既然不存在一以贯之的国家自由主义立场，不承认卖淫合法，但同时又拒绝判定违法的暧昧态度本身，就是在变向默许社会对女性的性压榨。这种暧昧态度在社会性道德层面制造了一个界限模糊的缺口。2004年韩国取缔妓院以后，韩国卖淫活动转向地下。2003年韩国刑事政策研究所的调查表明，在当时韩国有近三十六万男性每天光顾卖淫场所，20到64岁的男性中有五分之一每周买春。韩国关闭卖淫场所的主要原因并不在于性犯罪和有涉社会性道德，关键在于艾滋病的威胁。韩国国家健康研究所的调查表明，当时韩国百分之九十四的HIV病毒携带者通过性感染，其中近七成通过异性间性交感染，而卖淫买春是感染的主要途径。有基于韩国的数据研究表明，买春行为潜在地提高了个体进行更具风险的性行为以及性犯罪的可能，在韩国对卖淫暧昧态度下，只对卖淫行为进行规范化和有针对性地对卖淫行为中的性暴力活动进行打击，无法降低社会整体的性犯罪几率，反而会刺激性犯罪。德国社会主义运动领袖奥古斯特·倍倍尔早在1879年的《妇女与社会运动》一书中就曾感慨，当时“国家管理和监督卖淫不仅使男人确信，卖淫是由国家提供的，而且还使他们相信，卖淫经国家监督势必减少疾病，可以更加助长卖淫业，也使男人越发轻浮。其实妓院不仅不会使人减少疾病，反而使男人更加轻浮，更加大胆。”现当代马克思主义和女性主义的观点普遍认为卖淫贬低物化女性、强化性别歧视，加剧社会和性别不平等。站在自由主义立场上，从个体对身体的自由支配和反对主流文化霸权的角度提倡“娼权”在伦理哲学上或许无可厚非，但对于韩国这样一个既想要通过法律强化、约束儒家文化中的性道德，又要坚持自由主义立场的国家而言，对卖淫的暧昧态度只能进一步扭曲社会整体的道德观念。压抑和扭曲的双重作用力下，变态也许是人的必然。赛博犯罪在“N号房”事件中，互联网技术的应用成为最令人忧虑的问题。运营者冒充警察恐吓在社交网络上发布大尺度照片的未成年人，索要个人信息，再以散布个人信息为要挟进一步索要更大尺度的资料，逐步加剧性剥削活动。事实上，在互联网时代，各国针对未成年人，尤其是儿童网络性犯罪活动都成为一个难以根绝且愈演愈烈的问题。2019年2月英国《每日电讯报》报道称，英国全国防止虐待儿童协会（在英国和海峡群岛从事儿童保护运动的慈善机构）NSPCC发布预警称，三年间英国儿童性侵案件中网络犯罪占比已翻三倍，2018年网络案件在全部儿童性侵案件中所占比重为百分之十六。国际儿童保护民间机构Ecpat2018年发布关于韩国的调查表明，2016年韩国超过六成的九岁以下儿童、七成十一二岁的孩子拥有自己的智能手机，超过五分之一的初高中学生可以轻松通过互联网接触青少年不宜的信息，2017年大韩民国科学技术情报通信部发布的数据表明韩国儿童百分之百接触互联网，韩国性别平等与家庭部的报告表明，四分之三的未成年受害人通过网络结识侵害者。而基于即时通讯手段传播儿童性剥削视频的事件并非由“N号房”首创。2015年99.2%的韩国儿童使用Kakao Talk软件，11月时任Kakao Talk首席执行官的李锡宇因未能有效阻止儿童性侵/性剥削视频传播而道歉辞职。值得一提的是，2019年3月韩国艺人郑俊英通过即时通讯软件创建聊天室传播性侵视频事件曝光，使用的软件还是Kakao Talk。Ecpat关于网络儿童性侵/性剥削犯罪的报告最后仅对韩国互联网性勒索苗头进行了预警，报告认为进行性勒索的大部分是韩国青少年。结合“N号房”事件中最开始建立房间的备考生身份看，报告反映了当时韩国普遍情况。遗憾的是，苗头在当时没有被掐灭，变成了如今的火灾。对比去年的郑俊英聊天室事件和今年的“N号房事件”，很容易发现其中的异同。相同之处在于，二者都以即时通讯为平台，传播含有性暴力、性剥削的影像，同时从线上发展到线下，性质十分恶劣；不同之处在于，郑俊英聊天室中涉及人员是实名的，而“N号房”具有高度的匿名性，因而手法更加恶劣，更加突破道德底线。但很难通过这一简单的对比推出互联网的匿名性和虚拟身份致使人突破道德底线，互联网本身并不是堕落的因素，人在任何科技条件下都可以成为禽兽，科技不过是一种表现形式。在韩国层出不穷的性丑闻中，科技所扮演的仅仅是最微不足道一个角色，令人震惊的部分从来都在于人性的恶，而非科技还能如此用来做恶。在韩国当下的社会文化状况下，爆炸性的性丑闻并不会因为一种形式为人所警惕而禁绝。如果说法律是底线的道德这一假设成立，那么它所守护的东西就是道德的底线。韩国性犯罪相关法律守护的是保守的儒家传统性道德，但在司法层面上又站在自由主义立场上维持一种对性交易极其暧昧的态度，为社会性道德的腐化保留催化剂。与此同时，性别文化建构并未因社会运动此起彼伏而荡起波澜，韩国社会一面依赖女性经济创造财富，一面又无时无刻不维系男性的绝对权威，维持甚至不断加剧不平等的状态，这种自我冲突的社会文化建构模式内部具备巨大的戏剧张力，只要这种张力还在，这种戏剧性的大新闻就不会丧失滋养它的源泉。参考文献：Cho Seo-young,An Analysis of Sexual Violence-The Relationship between Sex Crimes and Prostitution in South Korea ,Asian Development Perspectives 2018.9(1):12-34。Ecpat international：South Korea Country Overview-A report on the Scale,Scope and Context of the Sexual Exploitation of Children。甯应斌：《卖淫的伦理学研究》，台湾社会研究杂志社，2009年5月。(本文来自澎湃新闻，更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)

编者按：随着神经技术的快速发展，我们正走向另一个世界。在这个世界里，人们可以破译人的心理过程，直接操纵他们的意图、情感和作出决定等背后的大脑机制；在这个世界里，个人可以通过思维直接与他人交流;强大的计算系统直接与人的大脑相连，帮助他们更好地与世界互动，使他们的精神和身体机能得到极大的增强。这些进步可能会彻底改变许多疾病的治疗方法，并给人们带来更好的体验。但也可能加剧社会不平等，为企业、黑客、政府或其他任何人提供利用和操纵他人的新方法。《自然》杂志最近刊登了一篇文章，呈现出了学者们对这一未来场景的忧虑，针对这一现象，学者们提出了四点建议，希望能够利用神经技术来造福人类。文章由36氪编译。想象一下这样的场景：一个已经瘫痪的人参加了一个脑机接口（BCI）的试验。他可以通过一台与他大脑中经过训练的芯片相连接的电脑，来解释其大脑活动所产生的神经活动，并通过计算机生成指令来移动机械臂。有一天，他对试验团队的成果感到非常沮丧。然后，当他控制机械手臂从一个研究助理手中接过一个杯子时，伤害了这个助手。为什么会这样？是设备出现了故障？还是他自己的情绪也起到了一定的作用？虽然场景是假设的，但它呈现出了社会可能会面临的一些挑战。目前，脑机接口技术的研究主要集中在治疗效果上，比如帮助脊髓损伤者等执行相对简单的运动任务——移动电脑光标或控制电动轮椅。此外，研究人员也已经可以从功能磁共振成像扫描中来对一个人的神经活动进行简单解读——即他正在思考一个人，而不是一辆汽车。脑机接口技术和其他神经技术成为我们日常生活的一部分，可能只需要数年甚至几十年。但技术的发展意味着，我们正走向另一个世界。在这个世界里，人们可以破译人的心理过程，直接操纵他们的意图、情感和作出决定等背后的大脑机制；在这个世界里，个人可以通过思维直接与他人交流;强大的计算系统直接与人的大脑相连，帮助他们更好地与世界互动，使他们的精神和身体机能得到极大的增强。这些进步可能会彻底改变许多疾病的治疗方法，从脑损伤、瘫痪到癫痫和精神分裂症，并给人们带来更好的体验。但也可能加剧社会不平等，为企业、黑客、政府或其他任何人提供利用和操纵他人的新方法。同样，它也可能会深刻地改变人类的一些核心特征：私人的精神生活、个人的代理和对个人作为被其身体约束的实体的理解。现在，考虑这项技术发展带来的潜在后果是至关重要的。我们认为，现有的道德准则不足以应对这样的未来，为了解决这一空缺的问题，我们在此列出与以下四个方面有关的建议：隐私和用户协议；代理和身份验证；平等与制约；以及偏见。不同的国家和不同宗教、不同种族和不同社会经济背景的人将会有不同的需求和不同的未来。因此，各国政府必须设立自己的审议机构，来决定如何将这些指导原则转化为政策，包括具体的法律法规。智能投资一些投资者正押注于神经科学和人工智能之间的相互作用。今年，包括 Kernel 和埃隆马斯克（Elon Musk）创办的公司Neuralink在内的全球十多家相关公司都在投资研发能够“读取”人类大脑活动和“将神经信息写入大脑”的设备。我们估计，目前以营利为目的的行业在神经技术方面的支出已经达到每年1亿美元，而且还在快速增长。来自其他行业的投资也相当可观。自2013年以来，仅在美国的“大脑计划”下，就有超过5亿美元的联邦资金投入到神经技术的发展中。当前的能力已经令人印象深刻。一位因肌萎缩侧索硬化症（ALS，也被称为Lou Gehrig或运动神经元疾病）瘫痪的神经科学家，借助脑机接口技术来运行他的实验室，编写拨款申请，并发送电子邮件。与此同时，北卡罗来纳州达勒姆杜克大学的研究人员发现，三只植入电极的猴子可以构成一个“大脑网”，协同工作。如果信号能通过互联网无线传输，这些设备可以在数千公里范围内工作。很快，这些粗糙的设备就能刺激和读取几十个神经元的活动，这将会是一件意外的事情。今年早些时候，美国国防高级研究计划局（DARPA）启动了一个名为“神经工程系统设计”的项目。它的目标是在4年内开发出一种无线的用于人类大脑的设备，并获得美国食品和药物管理局的批准，它能同时监测100万个电极的大脑活动，并选择性地刺激多达10万个神经元。与此同时，谷歌、IBM、微软、Facebook、苹果以及众多创业公司正在打造更加复杂的人工神经网络，这些人工神经网络在具有明确输入和输出功能的任务上已经超越了人类。例如，去年，西雅图华盛顿大学的研究人员证明，谷歌的FaceNet系统可以识别出一百万个人脸。今年8月，微软宣布，在某些指标中，其识别会话语音的神经网络，与受过专业训练的专业人士的能力相媲美。利用脑电图（EEG）数据，德国弗莱堡大学的研究人员在7月展示了神经网络如何被用于解码与规划相关的大脑活动，从而控制机器人。如果未来的神经网络如果能更好地理解真实的神经网络，肯定会比这些例子更有说服力。目前使用的人工神经网络，受到了50多年前大脑回路模型的启发，这些模型建立在对单个神经元进行麻醉的记录的基础上。在今天的神经科学实验室里，研究人员可以通过光学方法、计算、分子工程和微电子学的进步，来监测和操纵在醒着的动物中成千上万个神经元的活动。我们已经与我们的机器紧密相连。谷歌的研究人员今年计算出，普通用户每年触摸手机的次数接近一百万次（未发布的数据）。人类的大脑控制着听觉和视觉系统来破译声音和图像，并指挥四肢来控制和操纵我们的电子设备。然而，神经技术和人工智能领域的发展融合将带来质的不同——即人们的大脑能绕过大脑和身体的正常运动功能，与机器智能的直接连接。四个关注点要想在普通消费者市场上取得成功，这些神经技术设备必须具备以下的这些特点：1）非侵入性的，2）风险最小的，3）比当前的神经外科手术更便宜的。话虽这样说，但即便是现在，正在开发相关设备的公司也必须对自己的产品负责，遵循一定的标准，做到最好，而且也要重视道德规范。在这篇文章中，我们着重强调需要立即采取行动的四个方面。尽管我们是在神经技术的背景下提出这些问题，但它们也适用于人工智能。隐私和用户协议麻省理工学院的研究人员在2015年发现，对人们的运动行为进行精细分析，比如每个人在个人设备上的键盘输入模式，可以作为诊断帕金森病的迹象。2017年的一项研究表明，移动模式的测量方法，比如从那些在日常生活中携带智能手机的人中获得的数据，可以用来诊断引起老年痴呆症的认知障碍的早期迹象。如果能利用神经信息相关的数据——例如，与特定的注意力状态相关的神经元的活动模式，并用于投放广告、计算保险费或匹配潜在合作伙伴的算法中，将会使它们变得更强大。不过，神经设备一旦联网，则会给个人或组织（黑客、企业或政府机构）提供追踪甚至操纵一个人的精神体验的可能性。我们认为，公民应该有能力、也有权利保证他们的神经数据隐私（参见“代理和身份验证”）。我们建议采取以下措施来确保这一点。对于所有的神经数据，不予分享应该是默认的选择，并会得到严格的保护。在诸如提供网页浏览，社交媒体或娱乐的商业服务提供商面前，人们很容易就放弃了隐私权，但他们并不完全理解这代表着什么。在神经数据领域，这样的做法是不可行的。个人需要对自己的数据有控制权。这需要各方力量的一起参与进来，制定一个关于谁将使用这些数据、以什么目的使用，以及使用多长时间等方面的许可程序。即使这样，结合一些愿意分享的人的神经数据和大量的非神经数据，也可以得出一些具有普遍性意义的结论，在那些不愿意分享的人身上依旧能成立。为解决这一问题，我们建议对神经数据的销售、商业变现和使用进行严格监管。另一种保护措施是限制神经数据的集中化处理。我们提倡使用分布式机器学习这样的计算技术来保护用户隐私。使用其他专门用来保护人们数据的技术也会有所帮助。例如，基于区块链的技术可以让数据被追踪和审计，而“智能合约”的存在也让数据的使用变得透明化，从而不需要集中处理。最后，开放的数据格式和开源代码也会产生相应的帮助。保护隐私：Federated Learning当科技公司使用机器学习技术来改进他们的软件时，他们通常会在自己的服务器上收集用户信息，以分析某一特定服务的使用情况，然后使用聚合数据对新算法进行培训。谷歌的研究人员正在试验一种叫做Federated Learning的训练人工智能的方法。在这里，训练过程在每个用户的设备上进行，而不需要集中数据：训练结果的数据（例如，“每周”可以用作形容词和副词的知识）会被送回谷歌的服务器，但实际的电子邮件、文本等仍然保留在用户自己的手机上。其他公司也在探索类似的想法。因此，改进设计的信息系统可以用于增强用户的个人数据所有权和隐私，同时还能在这些数据上进行有价值的计算。代理和身份验证有些人通过在大脑中植入电极来进行脑深部刺激，他们感到自己的身份和身份被改变了。在2016年的一项研究中，一名曾用脑刺激器治疗抑郁症长达7年之久的人在一个焦点小组中报告称，他开始怀疑自己与他人互动的方式总是怪怪的。是设备造成的？还是抑郁？还是他内心深处的一些东西？他说：“我不确定我是谁。”神经技术可以明显地扰乱人们的自我认同感和能动性，这会动摇人们自我本质和个人责任的核心假设——不管是法律上的还是道德上的。如果机器学习和脑机接口设备能够更快地帮人在意图和行动之间进行转换，那么人们最终可能会以一种他们难以描述的方式来表现自己。也许，可能是通过一种类似于“自动完成”或“自动纠正”的功能来实现的。如果人们可以通过他们的思想在很远的地方控制设备，或者是如果几个大脑被连接到一起工作，那么我们对自己是谁以及我们在哪里行动的理解就会被打乱。随着神经技术的发展，政府和其他机构开始努力赋予人们新的能力，个人身份（我们的身体和精神的完整性）和代理（我们选择行动的能力）必须作为一种基本的人权被保护起来。我们建议在1948年《世界人权宣言》等国际条约中加入保护这些权利的条款（“神经系统”）。然而，这可能还不够——国际声明和法律只是国家之间的协议，甚至世界宣言也没有法律约束力。因此，我们主张建立一项国际公约，以定义与神经技术和机器智能相关的违禁行为，类似于2010年《保护所有人免遭强迫失踪国际公约》所列的禁令。可以成立一个相关的联合国工作小组审查签署国的遵守情况，并在需要时建议发出制裁。这样的声明还必须保护人们对神经技术可能对认知和情感影响知情权。目前，知情同意书通常只关注于手术的物理风险，而没有设备对情绪、个性或自我意识的可能影响。平等与制约如果一些人的身体或大脑与其他大多数人的不同，会形成一种偏见。随着神经技术的采用——那些能让人们从根本上扩大其耐力、感官或心智能力的技术——可能会改变社会规范，会引发一种新的公平感问题，谁能获取？谁不能获取？那些能够增强自身能力的人，会不会歧视那些没有的人？这也很可能在会成为划分社会阶层的重要标准。此外也很容易能够想到，这会引发新的军备竞赛。近年来，我们听到美国国防部高级研究计划局和美国情报高级研究项目活动的工作人员讨论了为士兵和参谋人员提供增强心智能力的计划（“超级智能代理”）。这些将用于作战设置，并帮助更好地破译数据流。考虑到我们现在很难预测出来哪些方面的神经技术会对人类生活产生负面影响，但国际和国家层面上需要制定指导方针，对可实施的增强神经技术加以限制，并对可使用的环境进行规范——就像对人类基因编辑所做的那样。在某些文化中，隐私和个性化可能会更受重视。因此，在尊重普遍权利和全球准则的同时，必须在特定的文化背景下作出监管决定。此外，如果彻底禁止某些技术的话，可能只会把它们推到“地下”，因此制定具体法律和法规的努力，必须包括有组织的论坛，以进行深入和公开的辩论。而且，这些努力应该借鉴国际社会共识的许多先例，并将公众意见纳入国家层面的科学决策中。例如，第一次世界大战后，1925年的一次会议促成了《日内瓦公约》，该条约禁止使用化学武器和生物武器。同样，在第二次世界大战后，联合国原子能委员会成立，目的是为了和平目的使用原子能，并控制核武器的扩散。特别是，我们建议对军事用途的神经技术进行严格的监管。出于显而易见的原因，任何杜绝都应该是全球性的，并由一个由联合国牵头的委员会发起。尽管这些努力可能无法解决所有的问题，但它们能够提供一种解决方式，发出声音、公开呼吁保持克制，并广泛投入到技术的开发和实施中。偏见当基于特定阶层的系统、结构或社会概念和规范作出科学或技术决策时，往往只是为自己阶层的人群提供特权，这会对其他群体造成伤害。2015年的一项研究发现，谷歌广告算法向女性用户展示的职位招聘信息，比向男性展示的薪酬要低。同样，ProPublica的一项调查显示，去年美国执法机构使用的算法错误地预测，黑人被告比拥有类似犯罪记录的白人被告更有可能再次犯罪。这种偏见可能会在神经设备中出现。的确，研究过这类案例的研究人员已经证明，想要用严谨的数学方式定义公平是非常困难的。业界和学术界已经开始讨论如何在技术上对抗偏见。从广义上来说，这种正在进行的公开讨论和辩论对于界定问题偏见的定义，是正常的，是必要的。我们提倡，在机器学习中对抗偏见要常态化。我们还建议，在进行算法和设备设备的时候，要加大对小众或者边缘化的群体有所照顾，给予同样的注意力。建立负责任的神经工程学在这些建议中，有很多都是呼吁行业和学术研究人员承担起相应的责任。但历史表明，在企业界，追逐利润往往胜过社会责任。而且，即使在个人层面上，大多数技术专家本意是为人类造福，但他们通常会面临复杂的道德困境。我们认为，应该对相关的从业人员进行规范化的培训，教导他们如何更深入地思考如何部署对社会有建设性贡献的策略，而不是对社会带来负面影响。这种方法和医学领域的培训比较类似。医学专业的学生被教导关于病人的保密、非伤害及他们的善行和正义的义务，并要求他们遵循希波拉克的誓言来遵守最高的职业标准。神经技术的临床和社会效益是巨大的。要收获这些，我们必须采取必要的措施来引导它向一个好的方向发展。原文链接：https://www.nature.com/news/four-ethical-priorities-for-neurotechnologies-and-ai-1.22960编译组出品。编辑：郝鹏程

艾伦·伍德艾伦·伍德是当代英美学界关于马克思正义理论研究的重要人物。他和罗伯特·塔克在20世纪六七十年代相继提出的“塔克—伍德命题”已成为引发当代马克思主义伦理学或政治哲学激烈争论的关键起点。2018年5月和6月间，李义天教授对伍德教授进行了访谈。在访谈中，伍德教授重申了关于理解和阐释马克思正义概念的合理方式，批评了人们通常看待马克思主义伦理思想及其研究方法的思路和观点，澄清了学界关于他本人的理论立场和思想观念的诸多误解，并对马克思在当代世界中的地位与前景做出了自己的判断。一、马克思与正义概念李义天：伍德教授，您好！很高兴您能接受我的访谈。我知道您近年来的主要工作是关于康德哲学和德国观念论的研究，但是在中国，有很多学者，尤其是研究马克思主义哲学、伦理学或政治哲学的学者，都是通过您在1972年发表的那篇论文——《马克思对正义的批判》(Allen Wood, “The Marxian Critique of Justice”, Philosophy and Public Affairs, Vol.1, No.3, 1972.)——而注意到您的。因此，许多中国学者更熟悉的是您作为马克思研究者的形象。特别是您后来又陆续出版的《卡尔·马克思》（Allen Wood, Karl Marx, London: Routledge and Kegan Paul, 1981. Allen Wood, Karl Marx, Second expanded edition. London: Taylor and Francis, 2004.）等著作，进一步加深了这种印象。就我个人而言，也是如此。所以，我在2010年编辑文集《马克思与正义理论》（李惠斌、李义天编：《马克思与正义理论》，北京：中国人民大学出版社，2010年）时，把您的这篇文章放在首篇的位置，并对译文进行了逐字逐句地校订或重译。现在想想，您发表这篇后来被证明是影响深远的文章时，其实不过30岁。因此，我非常感兴趣的是，当时究竟是什么原因促使您关注到这个问题？当时的写作背景是怎样的？为什么您会发表在《哲学与公共事务》杂志上？Allen Wood, Karl Marx, London: Routledge and Kegan Paul, 1981. Allen Wood, Karl Marx, Second expanded edition. London: Taylor and Francis, 2004.伍德：当时，我正在写我的博士论文《康德的道德宗教》（Allen Wood,Kant's Moral Religion, Ithaca: Cornell University Press, 1970.）。我发现，在停下来不写论文的时候，我需要另外一些方面的知识兴趣来保持自己头脑清醒。那个时候，从美国的民权运动和反对越战的抗议活动中成长起来的新左派，使得马克思至少（或者，尤其）在美国成为一个闻名遐迩的人物，他的声望要比现在大得多。在写作的间隙，我开始阅读他的《资本论》和其他一些著作。出乎意料的是，奥地利的马克思主义者，马克斯·阿德勒（Max Adler）的作品其时已经把马克思的观点和康德有关伦理共同体的看法联系起来了。于是，我的这两方面兴趣也就发生了重合。当我在康奈尔大学做助理教授时，学生们希望开一门关于马克思的课，而我是当时教这门课的最合适的人选。与此同时，美国哲学学会收到了康涅狄格大学的罗杰·汉考克（Roger Hancock）提交的文章，题为《为什么马克思认为资本主义是不正义的？》（Why Did Marx Think Capitalism Is Unjust?）。他们需要一位评论者来评议此文，而由于我当时正开设关于马克思的课程，所以他们请我来做这件事。我读了这篇文章，然后又去看马克思的文本，以便搞清楚马克思为什么认为资本主义是不正义的。我天真地以为，汉考克是对的，马克思确实就是这么认为的。然而，令我大吃一惊的是，我发现马克思从来就没有说过资本主义是不正义的。他否认这一点，而且，他还批评那些认为资本主义不正义的工人阶级的支持者。因此，在针对汉考克文章的评论中，我就说，他问了一个错误的问题。他应该问“为什么马克思不认为资本主义是不正义的”。因为，马克思确实不这么认为。于是，我努力解释马克思之所以采取这种令人惊讶的立场的原因。几个月后，刚刚创刊不久的《哲学与公共事务》向我约稿，希望我围绕这个话题给他们写篇文章。于是，我就写了这篇文章，《马克思对正义的批判》，投给了编辑部并得到了录用。而我关于马克思与正义问题的其他文章，也都是从这篇文章发展而来的。人们常常想当然地以为，正义就是那种应该用于衡量社会的、根本的规范性标准。因此，他们会不可遏制地觉得，马克思必定会把资本主义看作不正义的。然而，马克思并不认为，正义就是用于衡量社会的最终标准。在我看来，马克思根本就不相信，社会批判必须建立在某种“规范性标准”的基础上。可是，当我指出马克思说过的这些明白无误的话时，人们却拒绝接受，因为他们无法容纳这样的看法，即，马克思并没有把正义当作衡量社会的规范性标准，而且，考虑到他所实际持有的正义概念，马克思也不认为资本主义是不正义的。这就是为什么，即使马克思自己在这个问题上说得清清楚楚、毫无争议，我的关于这个话题的作品一直以来也仍会争论不休的原因。当然，马克思同样认为，说资本主义是正义的，这也不构成对资本主义的辩护。对他而言，这种情况仅仅意味着，资本主义的法权标准与它自身的实践相适应。根据与之相适应的正义标准而将资本主义说成是正义的，这种断言对马克思来说空洞无物、微不足道。马克思认为，那些看不到这一点的资本主义批评家们，只不过是意识形态迷思的牺牲品罢了。李义天：如果我没记错的话，您所提到的罗杰·汉考克的这篇文章，就是他在1971年发表的论文《马克思的正义理论》（Roger Hancock, “Marx's Theory of Justice”, Social Theory and Practice, Vol.1 No.3 (1971, Spring)）。这篇文章也被收录在我编辑的那本文集中。伍德：是的。那篇文章就是我在1970年美国哲学学会会议上所评论的文章的正式发表版。当时，我评论的是他的口头报告。虽然与最终的发表版有点不同，但毫无疑问，基本内容是很接近的。如果你看看这篇文章的结尾，你就会发现，汉考克在脚注中说明，这篇文章就是他在美国哲学学会会议上的报告的修订版。我评论的就是这个报告。我的记忆也许有点不准确，但据我回忆，汉考克当时的报告题目好像就是“为什么马克思认为资本主义是不正义的”。我在评论一开始就指出，他提出了一个错误的问题，因为正确的问法应该是“为什么马克思不认为资本主义是不正义的”。因为，他确实不这么认为，即便我们特别希望他这么认为。无论是汉考克的报告还是我的评论，发表出来的版本都和我们当时提交给学会的有所不同。我的那篇文章，《马克思对正义的批判》，也是我对他的报告所作的口头评论的扩展版。马歇尔·科恩（Marshall Cohen）是当时刚刚创刊的杂志《哲学与公共事务》的编辑，他给我写信，问我能否就这个话题给他们杂志写点什么，于是我就写了这个较长的版本。随后，他们审读了这篇文章，发表了出来。其实，我写给《哲学与公共事务》的这篇文章已经不再是专门针对汉考克的评论，而是对“马克思基于不正义批判资本主义”这种更一般的说法的考察。如今回头来看汉考克的文章，令我非常惊讶的是，汉考克明确引用的《哥达纲领批判》的那段话，恰好跟他自己关于马克思思想的看法是最为冲突的。他引用这段话，仅仅是为了表明马克思“特别关心消费品的公平分配”，然而，这段话的全部重点在于，关心这些话题是对工人阶级运动的误导，“正义的分配”其实是他们从资产阶级那里承袭的东西。马克思的观点是，工人既不需要正义，也不需要平等，而是需要自由——从那个把“正义的分配”强加给他们头上的整个体系中解放出来。李义天：您的说法确实澄清了不少人的误解。因为，许多不了解这些情况的人往往会把您在1972年发表的这篇文章同罗尔斯1971年出版《正义论》这件事联系在一起，以为您是受到了后者的启发和影响，才写出这样一篇从马克思的视角来看待正义问题的文章的。不过，您知道，自您的文章发表以后，几乎所有涉及马克思正义概念的文献都会提到它。据我的观察而言，目前批评和反对的意见似乎要更多一些。对于这些批评，您也做过一些回应，比如《马克思论权利与正义：对胡萨米的回复》（Allen Wood, “Marx on Right and Justice: A Reply to Husami”, Philosophy and Public Affairs, vol.8, no.3, 1979.）以及近几年的一些文章，包括不久前您对段忠桥教授的回应（段忠桥：《对“伍德命题”文本依据的辨析与回应》，《中国社会科学》2017年第9期。【美】艾伦·伍德:《马克思认为资本主义不正义吗？》，李义天译，《中国社会科学》2018年第6期）。令我感兴趣的是，在这些反对者中，您认为谁的批评最有力？哪一位或哪几位给您带来的冲击和启发更大一些？伍德：我觉得，在对我这篇文章的立场提出批评的人里面，最好地理解了这个问题的是我的好友G.A.科恩（G.A. Cohen）。令人遗憾的是，2009年他去世了。在给我的《卡尔·马克思》一书撰写的书评中，科恩非常机智地指出：“马克思认为资本主义是不正义的，但他自己不认为自己是这么想的。”（G. A. Cohen, “Review ofKarl Marxby Allen W. Wood”,Mind, XCII, No.367, 1983.）也就是说，科恩承认我的观点的文本基础，而且承认我是在确切地汇报马克思的所言所说。然而，科恩认为，马克思所表达的观点是复杂混淆的，没有反映他真正的所思所想。这是看待这个问题的一种非常极端的方式。但我认为，这也是不赞同我的观点的唯一一种可以得到辩护的方式。否则，您就不得不这样来解读马克思，仿佛他在说一些与他所说的意思恰好相反的话。不过，认为马克思错误地理解了正义概念，这种想法也可以得到辩护，而且，当您纠正马克思的错误时，您也可以发现，他关于资本主义的论述其实蕴含着资本主义不正义这层含义。对于这一点，我在给段忠桥教授的回复中已经谈到了更多。这篇文章已由您翻译出来，并刊发在《中国社会科学》2018年第6期。G. A. Cohen,Karl Marx’s Theory of History: A Defence, Princeton: Princeton University Press, 1978.李义天：那能谈谈您跟科恩的交往吗？在中国，有不少人关注和研究科恩。他的代表性著作都已经被介绍到中国学术界。伍德：当科恩最初把他的那本书，《卡尔·马克思的历史理论》（G. A. Cohen,Karl Marx’s Theory of History: A Defence, Princeton: Princeton University Press, 1978.），提交给普林斯顿大学出版社时，我是审读人。在此之前，通过康奈尔大学的同事大卫·莱昂斯（David Lyons），我就已经知道了他。当时，我正在写《卡尔·马克思》。围绕他的这本书，我们通了信；后来，在我的书出版后，科恩又不无裨益地给予了评论。我们俩第一次见面是在1983年，当时我在柏林。在巴黎召开的一次关于马克思的会议期间，我们一同相处。此后多年，当他数次到访斯坦福大学，或当我2005年在牛津大学做访问教授的时候，我们俩又频频见面。科恩是个热心肠，我们俩关系一直非常好。我觉得，我们在解释马克思的过程中所产生的分歧不应当被看作是个人的冲突。我俩过去不是、现在也不是教条的人。况且，在对马克思的很多方面——比如他的历史理论运用了功能性和技术性的解释方式——进行阐述时，科恩跟我的意见也是一致的；我们基于同样的理由反对其他一些学者的观点，比如，乔·埃尔斯特（Jon Elster）和特德·霍德里奇（Ted Honderich）；而且在政治问题上，科恩与我也没有什么特别大的分歧。李义天：在很多人看来，科恩的观点跟您的观点完全相反。他认为，马克思持有一种规范性的正义概念，他甚至用“自然权利”作为基础来论证马克思的正义概念。这是否意味着他对马克思的理解过于简单，甚至误解了马克思？我们似乎没有看到您专门写文章回应或者批评科恩在这方面的看法。所以，这次我想听听您的意见。伍德：我当然不同意以下说法，即马克思持有一种基于自然权利的正义概念。对于这一点，马克思的文本是很清楚的。除了马克思，科恩最喜欢的历史哲学家也许是洛克，洛克当然持有一种自然权利的理论。我想，科恩是在以一种尽可能贴合他自己的正义概念的方式来解读马克思。而我绝不打算这样来解读马克思（或其他哲学家），即，当他们的观点与我不一致时，偏要让他们与我保持一致。我从来没有完全同意马克思关于正义的看法，尽管我确实认为，他的观点非常有趣并且值得认真对待。人们之所以会形成“我赞同马克思的这些观点”的印象，或许就来源于此。李义天：这正是我接下来想问的。我发现，在关于马克思正义概念的讨论中，您的论述始终存在某种张力。比如，您在《正义与阶级利益》（Allen Wood, “Justice and Class Interests”, Philosophica, vol.33, no.1, 1984.）一文中就承认，即便我们持有“阶级利益命题”（class interests thesis）并进行了“阶级利益论证”（class interest argument），亦即特别强调行动的阶级意义和历史意义，我们也无法否认，“作为不偏不倚的善”的正义概念依然在我们的日常生活中存在并发挥作用。为什么会存在这样的张力？可不可以说，由于人类社会迄今为止依然处于一个非常现实的、难以超越正义的社会阶段，所以，尽管我们能够理解甚至相信马克思的判断，我们依然不可避免地要接受并运用一种他并不赞同的规范性的正义概念？而且，正如我们看到的，马克思恩格斯还有大量可以用来支持规范理论的表述。对于正义这样的概念在历史上和逻辑上的积极意义，他们似乎并没有完全武断地否定。正因如此，才会使后世研究者面对上述的张力问题。伍德：在马克思看来，绝大多数人都是意识形态幻觉的受害者。因此，很难简单地回答，我们应该怎样去应对这些被我们认为是幻觉受害者的人们。马克思曾经强有力地反驳了他们，比如他晚年所写的《哥达纲领批判》。在此之前，他不得不应对那些不接受他观点的左翼分子。然而，对这些他并不赞同的人，他从来没有假装赞同过。请再次记住，我本人不一定同意马克思关于正义或其他道德概念的激进看法。在很多问题上，我是一个康德主义者。如果您觉得，我要捍卫的是马克思针对正义或其他一些基于权利或道德的观念——他认为这些东西在历史唯物主义中没什么地位——的拒斥态度，那您就是在误读我。我只会在解释这些观念的语境中对它们进行辩护，这样人们就不至于过于草率地抛弃它们。在我看来，人们之所以在这个问题上误读马克思，一个原因就是，他那些摆在台面上的观点跟我们所有人的想法——即，我们不能把马克思直截了当说出来的这些话理解为就是他想要说的话——太格格不入了。即便我自己说，马克思的观点能够根据它们本身的用法而得到很好的构想，我也不打算为这种看法提供辩护。李义天：您承认，当提出“阶级利益命题”并给出“阶级利益论证”时，您只不过是想表明，阶级成员的首要关切应当是自我行动的历史意义和阶级意义，而不是它的伦理意义；但是，这种“首要的”关切并不排斥人们日常的（个人的、伦理的）关切作为“非首要”的关切出现在行为动机之中。然而，既然您自己也意识到，正义概念的日常用法是不可避免的、无可消除的，那么，现在的问题是：如何确保阶级成员始终按照行动的历史意义而不是其伦理意义来采取行动呢？为了确保人们始终有一种“正确的”行为动机我们需要做点什么？伍德：您是在问我的观点，还是在问我眼中的马克思（应该）会如何回答？马克思认为，在工人阶级行动家的思维中，我们应当而且能够尽可能地避免使用正义概念，因为他认为工人阶级行动家应具有清晰的洞察力。有一些得到马克思支持的工人阶级纲领采用了“正义”“平等”这样一些他并不赞同的观念。在写给恩格斯的一封信中，他对自己为了维护政治团结而不得不签署这样的文件表示遗憾，并且还加上一句，他认为这些空洞的意识形态词汇已经被妥善处理，“使它们不可能为害”（《马克思恩格斯全集》，第1版，第31卷，第17页）。我认为马克思不会特别强调行为的“正确动机”，这更多地是一种康德主义的立场，尽管康德关于这个问题的看法往往为人所误解。不过请记住，我自己并不反对采用“正义”作为社会批判的基础。在这个问题上，我并不同意马克思。请不要指望我会为马克思的这些观点辩护，仿佛它们就是我自己的观点。我很钦佩作为思想家的马克思，也赞同他的许多观点，但并不是所有观点。李义天：是的，之所以会存在这种差异，也许就是因为在理解正义概念的方面，您更愿意把自己和马克思区别开来。一方面，您非常坚定地认为，在马克思那里，正义就是“与生产方式相适应”，因此，只要我们试图理解的对象是马克思的正义概念，那就只能这样来理解它。另一方面，您又认为，理解马克思的正义概念是一回事，是否同意马克思的正义概念则是另一回事。在您这里，正义似乎仍然被理解为一种合理的、规范的、用于衡量社会制度的价值标准。那么，站在您自己的立场，您又该如何回应您所描绘的那个坚定地否认正义规范性的马克思可能对您提出的批评呢？伍德：在我最近的作品中，尤其是最近发表在《康德主义评论》的那篇文章中（Allen Wood, “Marx and Kant on Capitalist Exploitation”,Kantian Review, Vol.22, No.4, 2017.），我试图同时考察康德的正义概念和马克思的资本主义理论，看看当我们比较二者时我们会说些什么，并试图发现能使它们完美协调起来的方式。我的结论是，虽然这样的问题没有明显的解决方案，但它既不是康德的错，也不是马克思的错，更不是我们的错。它是当代这个世界的错，在这个世界中，我们采取了一种不可宽容的生活方式（资本主义）；在这个世界中，我们还找不到任何可以使我们超越私有制——正如马克思意识到的那样，私有制是所有现代正义理论的基石——从而能够理解和批评它的方式。即便是马克思也没有超越这一点，因为，在他看来，在后资本主义社会的早期阶段，我们仍将不得不按照某种权利或正义的标准来分配社会劳动产品，即“按劳分配”。但是，他希望，凭借一个反抗资本主义压迫的社会，我们可以在某种程度上最终达到这样一个阶段，在那里，权利和正义这样的概念，跟正当的分配和私人所有权等概念一起，最终被彻底抛弃。无论是在美国还是在中国，我们今天距离这个阶段甚至要比马克思的那个时代更加遥远了。二、马克思与伦理思想李义天：其实，在您那些关于马克思和正义的主要文章中，即便您试图消解“正义”概念在马克思那里的规范性，您也从未打算消解马克思学说中存在规范维度的可能性，纵然这种可能性不是以“道德”的面目出现。因为，您有一个基本观点：马克思不是以“正义”这种道德的善（moral good）为基础来批判资本主义，而是以“自由”“共同体”等非道德的善（non-moral good）来批判资本主义。您的理由是，在马克思那里，这些非道德的善是普遍的，而道德的善是不普遍的。这是否意味着，您仍然是站在一个更接近于康德的立场上来理解马克思？因为，您这里有一个预设，即，只有通过普遍的善而做出的批判才是可以被接受的。Allen Wood,Kant's Moral Religion, Ithaca: Cornell University Press, 1970.伍德：我最早出版的两本书（1970,1978）都是关于康德的（Allen Wood,Kant's Moral Religion, Ithaca: Cornell University Press, 1970. Allen Wood,Kant's Rational Theology. Ithaca, Cornell University Press, 1978.）。在撰写关于康德宗教哲学的博士论文——这是我1970年的那本书——期间，我开始研究马克思。目前，我正在写另一本关于康德宗教哲学的书，主要聚焦于《单纯理性范围内的宗教》。我认为，在伦理理论方面，我始终是一个康德主义者，尽管我也从黑格尔（1990年我写了一本关于他的书，已被黄涛译成中文）和费希特（2016年我写了一本关于他的书，正在被黄涛译成中文）那里学到了很多（Allen Wood,Hegel's Ethical Thought. New York: Cambridge University Press, 1990. Allen Wood,Fichte's Ethical Thought, Oxford University Press, 2016）。对于我写到的这些哲学家，我从来就没有百分之百地赞同他们，但是当我解释他们的观点时，我却尽力做到同情式的解释。如果我觉得我们不能从康德、费希特、黑格尔或马克思那里受益良多的话，那我也就不会研究他们了。请记住，我所写的马克思是我对马克思立场的同情式揭示，而不是在表达我自己的立场。在我看来，马克思把自由和共同体当作非道德的善，而把道德看作是头脑清醒、洞见深刻的人们应当避免的阶级意识形态。对我来说，这似乎是为他的立场提供辩护的最佳方案。那么，我自己同意这种立场吗？不。但是，我觉得它们应该作为马克思的所思所想而受到认真对待。李义天：如果马克思确实存在伦理思想的话，您觉得哪些方面会是他所独有的？我的意思是，一种马克思主义的伦理学会强调哪些道德问题，又会提供哪些道德原则（如果真的存在这样一些原则的话）？伍德：马克思会认为许多道德或伦理理论都是意识形态，并且希望把我们从其中解放出来。有些人会用“伦理”这个词来涵盖非道德的善，比如自由。马克思非常关心自由，他关于自由的思想非常值得研究。但是，说它们值得研究，说我们可以从中受益，并不等于说我们就应该同意它们。我已经写了康德的伦理学、费希特的伦理学、黑格尔的伦理学，但是，我不认为应该有“伦理学派”这样的东西，有的只是“伦理学”。许多伟大的哲学家，包括马克思在内，都对此贡献了许多我们能够从中获益的内容。如果“马克思主义伦理学”意味着一些教条，人们生怕会“偏离”它，那我就不想要这样的伦理学。同样的道理也适用于“康德主义伦理学”。我喜欢有所“偏离”，只要它有助于我们探究真理就好。李义天：听起来您的看法更多是否定性的。但我不敢肯定的是，您是在否定一种教条主义的“马克思主义伦理学”，还是在否定“马克思主义伦理学”本身？如果您担心的是前者，也许这还不算什么特别严重的情况，毕竟我们可以通过增强其批判性和学术性来避免这种教条主义的危险。现在真正重要的问题是，马克思的伦理思想有可能被建构成一个堪称“马克思主义伦理学”的理论体系吗？如果有，它将会是一个什么性质的理论体系？在伦理学上，它更接近于义务论、后果论、德性论、或者是另一种全新的理论模型？伍德：我认为，马克思会把伦理学理论看作意识形态。我们不应该指望能够在马克思那里发现任何伦理学理论。如果您所说的伦理学/道德哲学是建立在马克思的道德观念的基础上，那么，世界上就不存在马克思主义的伦理学。在他眼里，道德就像巫术一样是一种神秘的东西。马克思同样没有巫术理论。如果我们在这个问题上不同意马克思的看法，就像我自己这样，而且希望能够开拓出伦理学理论的话，那么，我们就应该一方面牢记我们从马克思对伦理学的批判中所学到的东西，另一方面，为了讲清楚伦理学的真理，至少不应该害怕“偏离”马克思。我们应当自主地思考，不要把我们的思想局限于学派、教条或者“主义”。那些受制于“主义”或“学派”而且害怕有所“偏离”的哲学家既可怜又危险。我们应当避免成为那个样子。至于说“义务论”“后果论”和“德性论”，我认为，这种关于伦理学理论的传统区分方式是极为有害的。这不是一种简单的分类，而是一些有害的旧框框。这些旧框框不仅是片面的，而且认为其他理论都犯了低级错误，所以它们常常被用来拒斥各种哲学伦理学理论。义务论者被认为对道德规则缺乏弹性、不够人道；后果论者被认为对目标非常短视，而且在追逐目标时毫无原则；德性论者则被认为无法做出理性的决定，只能说些空洞的陈词滥调。用这样的称谓来称呼任何一位哲学家，只不过是把他的道德哲学建立在肤浅之上。那些把亚里士多德看作德性论者、或是把康德看作义务论者或是把密尔看作后果论者的人，全都是在给这些哲学家强加一些旧框框，使他们的思想变得贫乏，使我们无法看到他们身上的伟大之处。亚里士多德认为我们应该谋求幸福，这使得他成为一个后果论者吗？他认为幸福在于有美德的行动，这使得他成为一个德性论者吗？他认为有美德的行动始终遵循“正确的逻各斯”，这使得他成为一个义务论者吗？我认为，这里的每个问题都既可以回答“是”，也可以回答“不是”，因为这些问题都是被那些有碍于而不是有助于思考的概念塑造的。我也可以针对康德提问类似的问题，也可以得出类似的答案。李义天：关于亚里士多德和美德伦理学的问题，我可以另外找机会，专门跟您聊一聊。现在请允许我们还是把话题集中在马克思与伦理学的关系上。虽然您觉得在马克思那里不存在伦理学，但是，以马克思的基本立场和方法来讨论道德的仍大有人在。因为，我们无法解释或想象，一个对现代人类社会的解放和进步带来如此巨大推动力的学说体系会如此轻易地放弃伦理、道德的规范维度，甚至完全封闭了引申或建构任何意义上的马克思主义伦理学的可能性。这种决绝的态度在理论上看似坚定，实质固执，而且也不符合当代学术界在这方面做出的努力这一事实。所以，如果让您简要地描述一下自“二战”结束直至苏联解体这段时期西方学界（尤其是英美学界）关于马克思主义伦理思想的研究状况，比如，关于正义、平等、民主、自由的研究状况，您觉得哪些是重点？伍德：这个问题对我来说很难回答，而且在我看来对它也不可能回答得太简单。在西方，很多人都在认真研究马克思的哲学：大卫·哈维（David Harvey）、莱纳·弗斯特（Rainer Forst）、乔纳森·沃尔夫（Jonathan Wolff）——这里我仅仅举出三个人的名字。您可以看一下刚刚提到的那期《康德主义评论》，从中我们能够很好地了解到，至少从康德主义的视角，关于马克思的高水平哲学研究大概是个什么样子。如果要我对这个话题说更多，那我既可能说得不那么准确，也不知道该在哪儿停下来。李义天：哈维的城市地理学及其空间正义理论是一种典型的、基于正义概念而展开的批判方式。弗斯特关于自由主义和社群主义的论述，更是主动介入当前西方政治哲学的主流，几乎构成西方政治哲学正义理论的一部分。如果事情像您认为的那样，马克思并没有以正义为名来批判资本主义，那么，当哈维、弗斯特等人说资本主义存在某种不正义时，他们不是偏离了马克思吗？伍德：我不能随随便便地谈论哈维或弗斯特。如果他们确实把某种正义概念作为批判资本主义的基础，那么我想，很清楚的是，他们也就不赞同马克思在19世纪中后期所表达的那些观点。我并不是因为他们在这些问题上不赞成马克思而批评他们，因为，对于道德和正义在社会批判中所具有的功能，我本人也许更加同意他们，而不是马克思。“偏离”这个词太“强”了。我不想用这个词来描述马克思主义者、黑格尔主义者、罗尔斯主义者，或者其他任何人。“偏离”马克思、康德、亚里士多德或任何大哲学家并没有什么错。人们应当精确地阅读马克思，努力理解他，然后得出他们自己的立场；正如事实和论证所展示的那样，这些立场可能与马克思相同，也可能不相同。但是，像“偏离”这样的术语却很可能意味着一种不太好的关于马克思的教条主义理解，仿佛我们不应当通过推理和论证而应当通过诉诸马克思的权威来捍卫我们的观点，结果使得对马克思提出的诚恳的不同意见也都变成了某种罪行似的。在自称为马克思主义者的人们那里，这种倾向性已经给人类的解放事业带来严重的伤害。李义天：很多人把您看作分析马克思主义的一个代表人物，围绕马克思正义概念的这场争论也被认为是这个学派最重要的思想事件之一。那么，您自己是这么自我定位的吗？伍德：我曾经读过一篇书评，是关于约翰·罗默（John Roemer）编撰的文集《分析马克思主义》（John Roemer ed.,Analytical Marxism, New York: Cambridge University Press, 1986）；这篇文章说我不应该被算作一名“分析马克思主义者”，因为我对马克思的解读太接近马克思了。我觉得这可能是想批评我，但我却把它理解为一种表扬。正确解读马克思的方式是精确地解读——注意他说了什么，以及，怎样才能最好地理解他的全部观点。而正确思考哲学问题的方式则是采取一切可以正确把握对象的方式。有时候，对于马克思或其他对象的最佳思考方式也许就是人们所说的“分析的”方法；有时候则是另外一些方法。在我的职业生涯中，我一直致力于让这一天尽早来到，即，人们会满怀不解地回顾20世纪的哲学发展，他们无法理解当时的人们怎么会如此愚蠢和偏狭，竟然把哲学划分为“分析学派”和“大陆学派”，而且还以敌对和轻蔑的方式对待那些被他们认为属于“对方”的人。我一生都在反对把哲学划分为如此对立的两个阵营。我认为，我的这种立场——不再以划分“分析哲学”或“大陆哲学”的方式来思考问题——将会成功。哲学不像体育比赛，您可以先选个边，然后努力帮助您的队伍赢得胜利。哲学更不像政治，人们要集合起来掌握权力。指控别人“偏离”，就好像他们是某项事业的叛徒。这些都是错误的心态。在哲学中，即便我们彼此分歧，我们也属于同一支队伍，因为那些不赞同您的人或者是在帮您纠正观点，或者是在提出论证以回应您的论证。哲学的唯一目标就是真理，而不是权力。也许这听起来有点幼稚，但就哲学而言，我宁愿幼稚，也不愿意变得政治化。政治不同于哲学、科学或学术。政治家应当听听哲学家、科学家和学者们的意见。如今美国文化正在遭遇严重的挫折，就是因为那些大权在握的人根本没有做到这一点。李义天：您对分析马克思主义这个流派作何评价？很多分析马克思主义的学者，比如加拿大的凯·尼尔森（Kai Nielsen），都对伦理和政治问题感兴趣，您觉得这是必然的吗？分析的方式是否更适合于研究马克思主义的伦理和政治问题？伍德：正如我所说的，我并不希望分析的马克思主义或分析的其他什么东西作为一个流派而存在。如果有更高的清晰标准和论证标准——它们能够定义何为“分析的”哲学——逐渐遍及整个哲学领域，从而使得“分析的”这一术语会因为对立面的消失而不再具有任何意义的话，我会感到非常高兴。我当然认为，研究道德和政治问题是哲学的一部分。正如我所理解的，马克思认为道德是意识形态，政治是对社会的经济基础事实的扭曲。尽管我不敢肯定他在这个问题上是否正确，但是我认为他的立场应该得到准确的理解和认真的对待。凯·尼尔森和我一直都关系不错；尽管我们俩的意见常常不一致，但我们对于彼此的工作都给予高度的评价。三、马克思与当代世界李义天：您能谈谈写作《卡尔·马克思》这本书的情况吗？在您的整个研究和写作中，这本书占有什么样的位置？您为什么会在1981年出版这样一本书？只是为了把您此前写的关于马克思的论文集合起来吗？伍德：我更希望让别人来评价我的作品。我把马克思、康德、费希特和黑格尔看作是我迄今为止用力最深的几位哲学家。在我眼里，他们（包括马克思）都是德国古典哲学的标志性人物。我是应“劳特里奇哲学家论证系列丛书”（Routledge’s Arguments of the Philosophers Series）之邀而写这本书的。如今，布莱恩·莱特（Brian Leiter）正在编一套类似的丛书。他让他的学生杰米·爱德华兹（Jaime Edwards）为这套新丛书写一本关于马克思的书。我跟爱德华兹有接触，他说他在写作的过程中会征询我的建议。李义天：那您为什么会在20多年后，也就是2004年，再次修订重版？是什么原因促使您出版一个修订本？1981年的第1版和2004年的第2版之间有什么主要的不同之处？20多年间，我们所身处的这个世界发生了巨大的变化，包括苏联解体等重要历史事件在内，都属于这种变化的一部分。那么，就您的观察而言，您觉得在此期间美国社会或学界对马克思的理解发生了什么变化？或者说，有哪些方面没有变化？伍德：之所以出第二版，是基于劳特里奇出版社所隶属的泰勒—弗朗西斯出版集团（Taylor and Francis）的建议，他们希望这本书能够继续见诸于世。所以，我对它做了一些更新，增加了新的序言和关于剥削的那一章。我也做了一些其他的改动，但并不多。至于说美国社会或学界对马克思的理解的变化，在我看来，与先前相比，如今马克思的洞见在美国社会越来越不受重视。人们甚至没有理解关于马克思思想的一些最基本的情况。我觉得，大多数美国人都以为马克思持有一种乌托邦式的共产主义概念，在他眼里这种社会具有历史的必然性。然而，人们始终没有看到它实现。仅仅因为这一点，他们便认为马克思的所有思想全都不足采信。大多数美国人还认为，就其可能性而言，这种马克思主义的乌托邦曾在苏联出现过，中国、朝鲜和古巴也一直试图实现它，但或多或少都带来了非常可怕的灾难性后果。关于马克思的这些看法是完全错误的。持有这些看法的人们没有意识到，这些被他们等同于“马克思主义”的社会至少是在马克思去世后二三十年才逐渐出现的。他们没有注意到，马克思从未说过未来的社会应当怎样或将会怎样。马克思发现的仅仅是，资本主义社会在人道层面上是不可容忍的，是一种不自由的社会秩序。马克思相信，人类不会卑劣、怯弱、愚蠢到容许资本主义社会持续下去的地步。马克思看起来唯一搞错的，也许就是最后这个判断。他把我们这些卑微的人类想得太好了，我们配不上。被美国人普遍相信的那些关于马克思和马克思主义的事情不仅是错的，而且是资本主义社会一代又一代反反复复地向其压迫对象不断述说的系统性谎言，说服他们接受所处的奴役状态，迫使他们相信任何试图质疑资本主义社会或改变当代世界的尝试都必将带来极权主义的灾难。也许，美国的学者还不至于像普通的美国人那样完全被这些谎言欺骗，但是，对其中的大多数人来说，他们同样相信这些谎言。对于美国文化视野中的马克思，最好的描述方式便是引用歌德的这句话：“误以为自己是自由的人，才是最无可救药的奴隶。”（None are more hopelessly enslaved than those who falsely believe they are free.）李义天：您知道，2018年是马克思诞辰200周年。我感兴趣的是，如果您现在有机会再推出一个修订版，您会增加一些什么内容？伍德：马克思诞辰200周年已经成为很多事情出现的契机，包括《康德主义评论》推出的关于康德和马克思的专号（2017年第4期）。正如我刚刚向您提到的，我也给它写了一篇文章。这期专号由我的朋友、加迪夫大学的霍华德·威廉姆斯（Howard Williams）——他也是《共产党宣言》威尔士语版的译者——和伦敦经济学院的莱亚·伊皮（Lea Ypi）主编。我认为，这是一本好杂志的非常不错的专号。不过，我还没有打算给这本《卡尔·马克思》再推出一个新版本。（至少我自己的）学术作品并不一定是要为了庆祝诞辰而作。李义天：在中国，马克思主义是非常热门的研究领域，政府方面也非常重视。值得说明的是，中国政府已将“公平正义”作为自己工作的一项重要指标和目的。长期以来，中国始终强调马克思主义作为理论制高点和道义制高点的地位并不断为此努力。在这种思想背景下，在当前中国不断发展、当代世界面临变革的时代背景下，您认为中国学者应该如何对待马克思、尤其是如何对待马克思在伦理、政治、法律等方面的思想资源？伍德：在我看来，中国已经融入当代世界的经济体系。但我一直希望，在中国的学者和学生中间，关于马克思严肃的、批判式的学术研究的兴趣将会逐渐给中国社会带来某种解放性的影响。这也是为什么我很高兴看到他们能够阅读我的书，而且是批判性地阅读，既没有仅仅把它们当作教条来接受，也没有仅仅当作异端来拒绝。在我的心目中，马克思能够得到讨论，围绕他的争论能够自由而开放地进行，这才是中国的未来非常有希望的标志。康德和费希特都正确地指出，通往真正的共同体的唯一道路就是经由自由、开放的理性沟通，没有哪个暴政式的国家可以解放全人类。马克思最基本的一个主张便是，工人阶级必须解放自己。马克思把克服压迫的责任直接留给被压迫者：无产阶级或工人阶级。只要被压迫者接受了资本的奴役或国家的奴役，人类就将始终处于锁链之中。亟待被打破的那种最为坚硬的锁链不是由金属制成的，而是由被人们当作教条接受下来并且缺乏勇气加以质疑的错误观念构成的。这些锁链在美国存在，在中国也存在，在世界各地仍然或多或少地存在。李义天：在此前的一些访谈中，您谈到了马克思主义对您的政治立场的影响，我们也看到了您对西方世界的批判。那么，是不是可以直接说，马克思和马克思主义影响到您对当代世界的批判性理解？您会怎样界定您自己在当代政治思想谱系中的立场或位置？伍德：纵观这些问题，您表现出非常深刻的洞见。您不断让我谈论一些东西，而在下一个问题中，又会您在上一个问题中已经让我谈及的具体方面。所以，我想，在回答此前的问题时，我已经涉及最后这个问题。不过，请允许我补充一点：毫无疑问，根据美国的标准，我是一个左派。在我的有生之年，我看到美国政治制度衰败到如此地步，以至于它无法继续伪装成一个自由的或民主的社会。如今在美国大权在握的政党的意识形态与100年前俄国的布尔什维克截然相反，但两者的实际作为却非常相似。这与唐纳德·特朗普（Donald Trump）无关，他不过是长期以来支持共和党的那部分美国社会的产物而已。如今，共和党的基础就是白人种族主义，这是美国社会天生的缺陷。在19世纪中叶它曾带来可怕的军事内战，现在又在我们中间制造出一场文化的和政治的内战。至少二十年来，我一直认为，要么是现在这种形态的共和党存在下去，要么是一个让人们值得生活于其中的美国存在下去，但两者绝不相容。因此，关于我的政治立场，这就是我的回答。我同大多数人站在一起，但这并不保证，在美国社会，大多数人的意愿或旨趣总会占主流。贪婪、憎恨、欺骗和白人至上的传统始终构成其对立面，而且是非常强大的对立面。我们现在要将这场文化和政治的斗争进行到底，努力挽救美国社会残留的自由和民主，尽管那些对立面决意摧毁它们。我们拥有世界上最强大的军事力量，包括大规模核武器，所以连人类的命运也可能被这场斗争的结果决定。而这个结果绝不是确定的或必然的，人类既可能活下去，也可能死得很惨。我们身处一个糟糕的时代。李义天：您看起来不是那么乐观。无论如何，非常感谢您能接受我的访谈。我想，您可以在合适的时候来中国来走一走，与中国学者有更多的接触和交流。也许您在中国会有一些不一样的发现和收获，对我们目前共同面临的诸多问题也会有一些新的思考，找到一些新的解决方案。伍德：谢谢！请允许我对您的访谈表示感谢。如果我对您提出的问题的回答有时看起来比较“冲”，我得感谢您，我很喜欢这些问题，它们使我能够有机会挑战关于它们的那种问法。我认为，在提问和陈述的过程中，您表现出非常好的判断力，因为我想象得出来，您是在富有洞见地提出一些许多人都想问我的问题。我希望我的回答能够促使人们思考，这才是哲学的意义所在。本文系国家社科基金重大项目“马克思主义伦理思想史研究”（17ZDA022）的阶段性成果。（艾伦·伍德（Allen Wood），美国印第安纳大学哲学系教授、斯坦福大学荣休教授、美国人文与科学院院士。李义天，教育部青年长江学者，清华大学高校德育研究中心教授、博导，中国人民大学伦理学与道德建设研究中心研究员。）(本文来自澎湃新闻，更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)

阳光讯（吉鹏程 记者 郑亚雷）11月9日，由陕西省卫生健康委员会指导，《中国医学伦理学》杂志、中国卫生法学会、人民卫生出版社有限公司、健康报社、医师报社、中国家庭报社等联合主办，西安交通大学公共卫生学院、西安交通大学全球健康研究院、哈尔滨医科大学人文学院等联合承办，潍坊医学院、陕西中医药大学人文管理学院、南方医科大学通识教育部、北京经纬传奇医药科技有限公司、锦州医科大学人文与管理学院、河北省邯郸市涉县中医院等联合协办的伦理委员会建设与伦理审查专题论坛，在西安交通大学医学部成功召开。会上，西安交通大学公共卫生学院卫生改革与发展研究中心主任、《中国医学伦理学》杂志主编王明旭代表《中国医学伦理学》杂志宣布中国医学伦理学—生物医学研究创新发展伦理建设委员会成立。据悉，成立这个伦理建设委员会主要是为建设中国医学伦理学—生物医学创新发展伦理的智库、大数据库、案例库和资料库，为中国的生物医学创新发展伦理设立国际对话、文化创新、人才培养、科学研究、论文发表、咨询指导、健康传播、培训提升及其他活动的平台，在生物医学创新发展伦理的研究和科普方面达到国内一流、世界知名水平。中国医学伦理学—生物医学研究创新发展伦理建设委员会是《中国医学伦理学》杂志领导下的全国性、非营利性的学术组织，其宗旨是服务生物医学创新发展伦理建设领域的供方和需方，加强我国生物医学创新发展伦理的研究、交流与合作，为我国生物医学创新发展伦理建设的机构和人员提供支持平台。旨在捍卫科学尊严、捍卫生命尊严，促进科技与人文的融合与发展，推广国内外伦审查的优秀经验和先进做法，提升公众对于生物医学研究创新发展伦理建设的认知和理解，提高全民族科学文化素质。通过本次会议各位专家分享的报告，可以感受到，国家十分重视我国医学伦理委员会的建设水平和生物医学研究创新发展伦理建设能力提高，着力推动我国医学科研工作的规范、有续开展。近年来，国家越来越重视保护受试者的权益的保护和人民生命健康，在促进科研创新的同时重视风险管理，生物医学研究创新发展伦理建设的地位越来越重要，对其要求也越来越高。中国医学伦理学—生物医学研究创新发展伦理建设委员会的成立，将为规范伦理培训，加强医院伦理委员会建设，提高医学科研、临床工作者、伦理审查者的医学伦理素质，培养医生的人文情怀发挥作用，为推进健康中国建设贡献力量。这对杂志来说又是一次引领和创新，也是难得的发展机遇，对当前伦理委员会的建设、生物医学研究创新发展伦理建设的开展具有一定的指导意义。“中国医学伦理学”既有《中国医学伦理学》杂志的特定含义，又有聚焦中国伦理审查问题开展研究——“问题导向、全球视野、面向未来、知行合一”之意。

众所周知，42-47 岁年龄之间的女性，怀孕几率相较于她们年轻的时候会出现显著地下降。一家叫做达尔文生命（Darwin Life）的创业公司宣称，他们将采用目前饱受争议“纺锤体细胞核移植技术”（spindle nuclear transfer）来帮助四十多岁的女性怀孕。图丨Darwin Life 是以进化论奠基人达尔文命名美籍华人科学家、医生张进创立了一家为高龄女性提供辅助生殖技术的公司：将高龄女性的细胞核（准确讲为极体分离后的纺锤体-染色体复合物）转移到年轻女性的去核卵细胞质中，重构一个年轻的卵细胞，再通过体外受精，帮助高龄妇女怀孕，拥有自己的孩子。这家公司叫做达尔文生命（Darwin Life），成立于去年，旨在推动尖端辅助生殖技术“纺锤体细胞核移植”的发展和应用。公司的创始人张进同时也是纽约新希望生殖医学中心（New Hope Fertility Center）的筹建者。然而，该公司的成立使一些业内人士感到震惊。他们表示，纺锤体细胞核移植的技术目前还太过尖端，尚不能广泛商业化，并可能会增加对捐助者卵子数量的需求。图丨美籍华人科学家张进教授（John Zhang）张进教授早年毕业于浙江医科大学（现浙江大学医学院），后又分别在英国伯明翰大学、剑桥大学从事男性不育症和哺乳动物卵母细胞体外成熟及体外受精等方面的研究。他在以试管婴儿为代表的人类辅助生殖技术领域拥有十分丰富的研究硕果和临床经验，是世界公认的微刺激IVF（体外受精）和自然周期IVF领域的权威人士，更是凭借全球首个细胞核移植“三亲婴儿”入选《自然》杂志 2016 年度全球科学界十大人物。去年 4 月，在张进医生团队的帮助下，一位约旦母亲在墨西哥诞下了世界首例“三亲婴儿”。这是一名男婴，男婴身上携带有三个人的遗传物质，除了这对约旦夫妇的遗传物质外，还有来自一位健康女性捐赠者的线粒体遗传物质。这随即引发外界对“三亲婴儿”在伦理上和医学上的广泛讨论。“纺锤体细胞核移植技术”又被称为“三亲婴儿技术”——这个过程对老化卵子和年轻卵子做卵核置换，老化卵细胞的细胞核加上年轻卵细胞的细胞质。由于年轻女性的卵细胞质中含有产生能量的细胞器线粒体，但线粒体有少量的基因，所以由该技术产生的孩子会拥有两个母亲和一个父亲的遗传物质。其中，年轻女性的遗传物质的含量不超过1%，母亲卵子的细胞核携带主要基因。此技术可以解决高龄女性卵细胞老化的问题，提高大龄女性怀孕的几率。一段纽约新希望生殖医学中心的视频：技术操作人员去除供体卵的细胞核，然后将患者母亲的细胞核注入去核的供体卵中，这个过程就叫做“纺锤体细胞核移植技术”，帮助高龄或有患有遗传性疾病的女性得到一颗健康的卵细胞考虑到高龄女性的数量，纺锤体细胞核移植技术每年将有价值 20 亿美元的市场。2014 年，超过 42 岁美国的女性，有 8,700 例尝试了体外受精（IVF），但不到 4% 的人怀孕，这也表现了高龄对怀孕几率的影响。根据中国人口协会、国家计生委联名发布的《中国不孕不育现状调研报告》的数据进行预测，未来五年，每年进行辅助生殖手术的夫妇为 130-156 万对，其中四分之三将会采用体外受精的方式。然而，体外受精不仅耗时耗力，而且价格昂贵。据统计，美国体外受精的平均价格是 12,400 美金，很多女性接受两到三轮的治疗之后才怀孕。而目前达尔文生命公司对纺锤体核移植技术的收费是80,000 到 120,000 美金之间。张进教授说，那些去尝试体外受精的女性有着一定要怀孕的决心。因此，他认为，虽然美国法令禁止，但这些女性不会因为移植的手术不在美国，就放弃去其它国家接受移植手术。他还表示，达尔文生命公司已经收到了数百对夫妇的咨询。目前，科学界尚未明确年龄相关的不孕的原因，但张教授和其他一些专家认为，线粒体的缺陷可能是高龄女性难以怀孕的原因之一，因此，张进会选择年轻女性作为卵细胞的供体。图丨张进医生和刚出生的“三亲婴儿”在“三体婴儿”病例中，那位约旦母亲患有莱氏综合征（Leigh syndrome），而莱氏综合征又称为亚急性坏死性脑脊髓病——这是一种主要由线粒体缺陷造成的神经性退行性疾病。因为莱氏综合征，这位女性四分之一的线粒体携带有亚急性坏死性脑脊髓病的基因——这使得她生育的孩子无法正常发育，她曾 4 次流产，幸运生下来的两个孩子，也相继因为该遗传病而去世。张进团队首先从健康捐赠者处得到一颗卵细胞，去掉这颗卵细胞的细胞核，再取出患者母亲卵细胞的细胞核，与捐赠者的卵细胞质进行融合，重构一枚卵细胞。重构的卵子再和父亲的精子细胞结合，就像是常规的体外受精程序一样，得到一枚携带三个人遗传物质的受精卵。虽然这枚胚胎是在纽约市完成重构的，但胚胎移植回母体子宫的手术却是在墨西哥进行的，因为美国法律禁止使用这项技术而墨西哥对该技术没有明确限令。在很大程度上，纺锤体细胞核移植技术临床上的安全性还没有经过充分地评估，而且该技术也涉及到某种形式的基因编辑，这导致其饱受争议。图丨纺锤体细胞核移植示意图不过，今年三月份，在经过长时间的公开辩论后，英国成为世界范围内唯一将纺锤体细胞核移植技术合法化的国家，但它对此有严格的监管条件：仅仅当一对夫妇有非常高地风险生出一个有严重基因缺陷的孩子时，才被允许使用该辅助生殖手段生育一个健康的孩子。张进表示，纺锤体细胞核移植技术最初的目的是为了防止母亲将某些罕见疾病传递给她们的孩子，但该技术同样可以重构一个年轻健康的卵细胞，他称这个重构的卵细胞为年龄相关不孕症的“解药”。达尔文生命公司为 42-47 岁之间的高龄女性带来为人父母的希望。因为这项技术在美国是非法的，所以张进表示，达尔文生命公司目前只在美国以外的地区提供服务。今年 4 月份，张进公开了首例“三亲婴儿”的出生报告，报告中指出母体有缺陷的线粒体会不可避免地被转移到供体卵细胞质中，这可能会导致孩子日后的健康问题。图丨美国FDA已禁止任何形式的基因修饰胚胎的研究对此，美国基因和社会中心（the Center for Genetics and Society）的执行董事 Marcy Darnovsky 表示：纺锤体细胞核移植技术，在生物学上是一个极端且危险的手术，用该技术来治疗年龄相关的不孕，将辅助生殖技术推向了一个新的高度。在提交给美国证监会（U.S. Securities and Exchange Commission）的一份文件中显示，达尔文生命公司在首轮融资中筹集了 100 万美元，但张进拒绝透露投资者的身份。对“设计婴儿”的担忧导致美国国会禁止美国食品和药品监督管理局（FDA）批准任何形式的基因修饰胚胎的研究，包括对核移植胚胎的研究。对此，张进教授表示，达尔文生命公司只会在美国重构胚胎，但移植手术则会在瓜达拉哈拉、墨西哥或者能够接受纺锤体细胞核移植技术的国家的新希望诊所实施。图丨美国生殖医学协会发言人Sean Tipton在美国，联邦政府不仅禁止纺锤体细胞核移植技术，而且禁止任何对不孕治疗或人类胚胎的研究的资助。美国生殖医学协会（American Society for Reproctive Medicine）的发言人Sean Tipton（如上图）表示，张进在海外实施这一手术是法律法规限制的结果。“当美国政府像鸵鸟一样把头埋在沙子里，拒绝让FDA评估这种类型的技术手段的安全性与可行性时，我们将会看到纺锤体细胞核移植技术在没有限制的国家中蓬勃发展。”Tipton表示。图丨发育生物学家Robin Lovell-Badge然而，伦敦弗朗西斯克里克研究所（Francis Crick Institute）的发育生物学家 、英国纺锤体细胞核移植技术评审专家小组成员Robin Lovell-Badge 表示，张进使纺锤体细胞核移植技术商业化的努力是让人担忧的，因为这项手术存在着巨大的潜在风险，重构的胚胎中可能依然存在着有缺陷的线粒体，而且供体和受体基因还可能存在着排异问题。但在 11 月份的时候，他也建议，纺锤体细胞核移植技术应该在英国推行。Lovell-Badge 表示，我还是能够理解女性想有孩子，特别是自己的孩子的渴望。但要么没有孩子，要么孩子有严重遗传病，这并不是普通意义上的风险收益概念。所以说，为了避免新生婴儿患有致命的遗传病，纺锤体细胞核移植技术虽然存在风险，但对于某些人群来说是值得一试的。悉尼大学的生物伦理学（bioethics at the University of Sydney）副教授Ainsley Newson 同样认为，像英国一样，在严格的规章制度和研究流程下监管纺锤体细胞核移植技术来预防遗传疾病的做法是明智的。图丨“定制婴儿”此外，张进教授表示，达尔文生命公司做的每件事都是向“定制婴儿”的方向迈进，纺锤体细胞核移植技术与基因编辑的结合，或许允许我们做任何我们想要做的事情。“未来发展方向是将纺锤体细胞核移植技术与基因编辑结合起来，未来的父母们也许有机会选择他们孩子头发或是眼睛的颜色，或者是定制一个高智商的孩子。”

5月23日，自然集团总编菲利普·坎贝尔在上海浦江创新论坛上发表主旨演讲，用“两个希望”阐述了其对未来科学发展的观点，也提出了对中国未来科学发展的看法。重点摘要如下：科学要发展，也要讲伦理，也要最高层的监管和鼓励菲利普表示，科学要发展，也要讲伦理，讲最高层的监管和鼓励。“我们可以看一下大学、实验室当中在发生什么，那些研究所的领导人可能需要比现在更多的培训，不仅仅是中国，而是每个国家。这些研究带头人的培训，比如说如何确保研究的伦理性，数据发表之前要检查，这些都需要问责，政府必须要向大学和大学的出资人问责。这一点在中国已经发生了，但还要做得更多，两天之前我去了清华，讲到了清华在这个方面做的一些工作。Nature在去年5月份出了一篇文章叫《如何建一个健康的实验室》，呈现了我们做的一些调研，以及在研究室中遇到的一些问题。”利用政策让更多人看到学术研究的社会影响力菲利普在演讲中提到，“我们知道科学会带来创新，从学界到行业界的路径很清楚，但有的涉及到政策就会不清楚。有些政府是很积极在做，一个非常好的研究，可能会对社会带来很大影响。例如Wired for health可穿戴设备，但它同时会带来一些伦理学的问题，这些问题还没有解决。生产企业、政府和研究者都必须要考虑，让这种伦理问题得到解决。”最后谈到中国时，菲利普说，“中国做得非常好，最近我们在期刊上发了一篇文章，关于中国的环保红线政策。保护土地和疆域，不仅要伟大的科学家，还需要很好的政策制定，也需要很多的谈判。一方面是发展的利益，一方面是保护和环保的利益，需要谈判和斡旋。这是非常复杂的问题，但是我觉得中国在这个方面做得非常系统，我希望未来中国不仅在土地方面有红线，在海洋方面也有红线。”附：菲利普·坎贝尔，自然集团总编，英国物理研究所出版的《物理世界》杂志编辑，长期担任《自然》杂志主编，在全球科研类杂志当中享有很高的声誉。同时也是一位热心公益的知名人士，2012年作为英国心理健康慈善机构董事会主席被授予爵士。浦江创新论坛设立于2008年，由科技部和上海市人民政府共同主办，每年举办一次，旨在搭建交流平台，服务创新驱动发展战略和创新型国家建设。

本网讯 11月9日，由陕西省卫生健康委员会指导，《中国医学伦理学》杂志、中国卫生法学会、人民卫生出版社有限公司、健康报社、医师报社、中国家庭报社等联合主办，西安交通大学公共卫生学院、西安交通大学全球健康研究院、哈尔滨医科大学人文学院等联合承办，潍坊医学院、陕西中医药大学人文管理学院、南方医科大学通识教育部、北京经纬传奇医药科技有限公司、锦州医科大学人文与管理学院、河北省邯郸市涉县中医院等联合协办的伦理委员会建设与伦理审查专题论坛，在西安交通大学医学部召开。会上，西安交通大学公共卫生学院卫生改革与发展研究中心主任、《中国医学伦理学》杂志主编王明旭代表《中国医学伦理学》杂志宣布中国医学伦理学—生物医学研究创新发展伦理建设委员会成立。据悉，成立这个伦理建设委员会主要是为建设中国医学伦理学—生物医学创新发展伦理的智库、大数据库、案例库和资料库，为中国的生物医学创新发展伦理设立国际对话、文化创新、人才培养、科学研究、论文发表、咨询指导、健康传播、培训提升及其他活动的平台，在生物医学创新发展伦理的研究和科普方面达到国内一流、世界知名水平。西安交通大学公共卫生学院卫生改革与发展研究中心主任、《中国医学伦理学》杂志主编王明旭发表讲话。中国医学伦理学—生物医学研究创新发展伦理建设委员会是《中国医学伦理学》杂志领导下的全国性、非营利性的学术组织，其宗旨是服务生物医学创新发展伦理建设领域的供方和需方，加强我国生物医学创新发展伦理的研究、交流与合作，为我国生物医学创新发展伦理建设的机构和人员提供支持平台。旨在捍卫科学尊严、捍卫生命尊严，促进科技与人文的融合与发展，推广国内外伦审查的优秀经验和先进做法，提升公众对于生物医学研究创新发展伦理建设的认知和理解，提高全民族科学文化素质。通过本次会议各位专家分享的报告，可以感受到，国家十分重视我国医学伦理委员会的建设水平和生物医学研究创新发展伦理建设能力提高，着力推动我国医学科研工作的规范、有续开展。近年来，国家越来越重视保护受试者的权益的保护和人民生命的健康，在促进科研创新的同时重视风险管理，生物医学研究创新发展伦理建设的地位越来越重要，对其要求也越来越高。中国医学伦理学—生物医学研究创新发展伦理建设委员会的成立，将为规范伦理培训，加强医院伦理委员会建设，提高医学科研、临床工作者、伦理审查者的医学伦理素质，培养医生的人文情怀发挥作用，为推进健康中国建设贡献力量。这对杂志来说又是一次引领和创新，也是难得的发展机遇，对当前伦理委员会的建设、生物医学研究创新发展伦理建设的开展具有一定的指导意义。“中国医学伦理学”既有《中国医学伦理学》杂志的特定含义，又有聚焦中国伦理审查问题开展研究——“问题导向、全球视野、面向未来、知行合一”之意。作者：曹欢欢 朱志章