伦理学研究范畴

2019年11月15日15: 30，上海师范大学哲学与法政学院的晏辉教授在南京大学哲学系211室作了以“伦理学的问题域及其论证方式”为主题的学术讲座。由南京大学哲学系张晓东教授担任本次讲座的主持人，到场师生皆认真听讲，现场学术氛围浓厚。晏教授在讲座开始便指出，伦理学虽以学科为基础，但应以学说的形式来呈现，这是因为中外著名伦理学家的思想都是学说式的。作为学说的伦理学，其研究对象就是德性和规范。伦理学就是要在道德哲学的高度回答“我们何以需要德性？何以需要规范？”的问题。紧接着，晏教授详细解释了德性和规范的初始性命题，他强调通过回归人本身的存在状态及其展开方式，便可以寻找到德性和规范的始因始基。有关于“德性何以必要”的问题，晏教授从人之存在的非自足性和非完满性出发，点明人们被规定为最适合过集体生活，人们通过在集体中反复进行合作来产生合作剩余。合作剩余除了可以满足人们的需要，其剩余量还为人们所共享，衡量社会好坏的标准就在于合作剩余的大小及和合作剩余大小的分配。就此意义来说，“德性”恰恰就是协调人们采取集体行动，以创造更多合作剩余的内在因素。有关于“规范何以必要”的问题，晏教授认为要协调集体中人们的行为，并不能仅仅依靠德性，还需要“规范”作为集体行动的逻辑。为此，他引用了福柯的“外在技术”概念来辅助理解，并做出生动描述：“我让我做好人是内在技术，别人让我做好人是外在技术”。内在技术外在技术必须要是平衡的，而外在技术问题是内在技术失效以后的结果。既然伦理学是研究德性和规范的实践哲学，那么它的逻辑起点是什么？为解释这一问题，晏教授将目光转向伦理学自身及其研究对象的问题域，并对问题做出三大区分：基础性问题、根本性问题、全局性问题。在此处，晏教授联系中国社会实际状况，对三大问题进行现实性引申。第一，他认为当今中国现代化建设的基础性问题是社会正义问题。基本正义是让每个人积极参加社会建设，且能够得其所得，并被平等地对待。而在当今中国某些地方，正义没有作为第一普遍原则得到确立。基本正义问题表现在两方面：一是经济上，按照马克思的劳动价值论，劳动者的劳动成果完全被劳动者占有，不存在剩余价值的剥削。二是政治上，让每个人有充分正确表达他意志的权力，以保证社会舆论的健康。第二，根本性问题是政治问题，主要是权力问题，这也是公共管理学的核心问题。政治权力不是为少数人所私有的特权，公众能够平等享有其正当权力。第三，全局性问题是价值观认同问题。社会主义核心价值观为什么不能很好地被认同？根本原因是当今中国出现了四个分离—德性和幸福的分离、德性和规范的分离、言说者和行动者的分离、受益者和责任者的分离。与此同时，中国当今社会的四大精英群体（以权力为核心的政治精英，以货币和资本为核心的经济精英，以知识为核心的科技精英，以身体为核心的社会精英）被没有很好地承担应有之责。相反，他们中部分人走向资本的逻辑，出现利益联盟，形成可兑换的关系，如权力兑换成货币。他们给别人制定社会规则却不是规则的行动者，造成好的价值观不能被认同。回归到伦理学，晏教授认为，第一，伦理学的基础性问题是语言问题，这是伦理学的元问题。此一问题，要从分析德性和伦理的概念入手。关于“什么是德性？”的问题，有三个论证方式。一是罗国杰先生早年给出的，道德是用善恶评价的，以善良动机作基础的，涉及到利益关系的行为规范的总和。这个定义是不全面的，它把道德看作行为规范的总和，主要强调道德作为规则的外在意义，没有体现中国古代的“道德”概念的内在蕴思。第二个定义如尼各马可伦理学所言，德性是优良品质，但这是后果主义的定义方式，因为比品质更重要的概念是能力。在此基础上，晏教授得出的定义是，德性就是做人做事的能力以及能力的外在表现形式—品质。关于“伦理是什么？”的问题，晏教授是通过三个范畴的比较来辩正的，道德是鼓励人们去做但不要求去做的行为，类似于康德说的鼓励但不必然的行为，而伦理是要求必须去做的行为，符合正当原则，第三个就是被禁止的行为。第二，探究伦理学的根本性问题，要回归到康德的意志自由问题。为什么一个人的自由意志能够保证正当性？其根源便在于善良意志作动机，实践法则作根据，实践理性作保证。这三点解释了具有自由意志的人，经常做正当事情的条件和可能性问题。第三，全局性问题是方法论问题，晏教授借用了倪梁康老师所提出的系统论奠基与生成论奠基的方法。系统论奠基以研究对象为一整体系统，主要研究系统整体和各组成要素的相互关系。生成论奠基则回到现象学，它是发生学的方法，它提醒我们伦理学工作者要回到现实的生活中去，回到历史场域中去。这两个方法不可偏废，系统论奠基是基础性工作，发生学的方法是我们研究真正具有生命力的道德观念史和实践史的方法，是我们突破自己的重要研究方法。此外，晏教授强调伦理学研究者必须具有问题意识，要能在文本中读出问题来，进而形成原创性的论文，而不仅仅是对资料进行梳理，对观点进行综述。他还提出颇具趣味的三点论：选题有亮点，论证有重点，结论有观点。最后，晏教授指出，伦理学的问题域及论证方式仅构成作为学说的伦理学的第一部分—导论部分。对伦理学问题域的研究不能是平白无故的，必须有理论材料的支撑，有鉴于此，晏教授介绍了五种对伦理学研究有所助益的理论资源：亚里士多德的目的论伦理学、康德的义务论伦理学、契约论、功利主义伦理学、儒家心灵哲学。因为伦理学主要探讨人与自然、人与自己、人与人三者间的关系，而晏教授将之与儒家学说相结合，以此创见性地提出了“三道论”：天人之道（人与自然）、心性之道（人与自己）、人伦之道（人和人）。因此，伦理学就成为关于道的学问，它也是关于德性与规范的原始发生以及发生逻辑的学说。在晏辉教授结束其学术分享之后，张晓东老师进行了讲座总结。张老师高度赞扬了晏辉教授的讲座水平，认为其有三点长处：一是才情迸发，是理性的激情与激情的理性之有机结合。二是诙谐幽默，趣味盎然，充分调动听众兴致。三是深邃睿智，既具有哲学的智慧，使得理论的高度和深度充分体现，又不失现实感，表现出对当下中国现实的深刻洞见，其中对于问题的原发性探索和对社会的建设性批判，体现了一个真正的学者应具有的良知与责任感。在其后的学术互动环节中，同学们踊跃提问，晏教授皆一一耐心解答，其中精彩之处不时赢得阵阵掌声。文字 | 杨浩 编辑 | 肖越文

中央党校哲学部伦理学教研室主任、教授、中国伦理学会常务理事 靳凤林“有两种东西，我们愈时常、愈持久地加以思索，它们就愈使我们的心灵充满日新月异、有增无已的景仰和敬畏：位我之上的星空和居我心中的道德法则。”这句名言出自康德伦理学专著《实践理性批判》一书的结语部分，紧接着这段话康德进一步解释说，人只有在仰望星空时，才能感悟到自己在浩瀚宇宙中的渺小无比，但当反观内心世界时，又会因为其所遵循的道德法则而使自己区别于世间万物，并彰显出人之为人的崇高伟大。从这种意义上讲，伦理学就是使人由渺小走向伟大的学问。伦理学研究的道德伦理问题众所周知，伦理学就是以道德伦理问题作为研究对象的一门哲学二级学科，但中外伦理史上的无数哲学家和伦理学家，由于对道德伦理问题的理解歧义纷呈，其所建构的伦理学理论体系也就千差万别，但有以下几个普遍且根本的问题是每一位伦理学家不可回避的：一是道德伦理本体论。何谓“道德”与“伦理”？二者之间有何区别与联系？道德伦理作为人类特有的一种社会现象，它是在何种经济、政治、文化条件下产生的？它一经产生会对人类社会的进步发挥哪些功能与作用？在人类漫长的历史发展过程中，是否存在普遍性道德伦理，不同民族和国家的特殊性道德伦理与人类普遍性道德伦理有何关联？道德伦理在与时俱进中，如何实现自身的创造性转化和创新性发展？二是个体道德论。由于每一个生命个体都是道德现象的直接涉身者，他或她都有着自身的道德构成和生成机制，因此如何塑型个体的美德就成为伦理学关注的核心问题。个体的道德包括个体的道德信念、道德心理、道德行为、道德品质等，个体道德生成的内在机制包括道德认知、道德情感、道德意志、道德修养等，个体道德生成的外在机制包括道德评价、道德赏罚、道德教育、道德敬畏等。三是社会伦理论。个体只有在与多元性的他者共存中才能成为一个真实客观的人，这就要求每一个个体必须与他人结成一个伦理共同体，并在其中遵循特定时代所要求的价值理念、伦理原则、行为规范等。如中国特色社会主义进入新时代以来，我国大力弘扬社会主义核心价值观，倡导爱国主义、集体主义、人道主义、公平正义伦理原则，要求“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”的道德规范等。四是道德伦理应用论。只有把个体道德和社会伦理运用到家庭生活、职业生活和社会生活的各个领域，道德伦理才能发挥自身的作用，这就必然使爱情婚姻家庭道德伦理、职业道德伦理、社会公共生活道德伦理成为伦理学研究的重要内容。随着现代人类价值取向越来越多元化，人们几乎在其生存的每个领域都遇到了各种各样的道德冲突和伦理悖论。如何使用上述道德伦理理论进行研判和决断，成为当代伦理学研究的热点问题，致使各种应用伦理研究日渐成为伦理学的显学，如政治伦理、经济伦理、科技伦理等。现代伦理学的研究方法要建构现代伦理学理论体系，必须从中外伦理史上的各种研究成果中汲取营养要素，取其精华、弃其糟粕，其中以下几种研究方法为建构现代伦理学体系所必须：一是元伦理学的道德语言分析方法。人们面对任何道德争论，必须首先确定所争论问题的真假与否以及判断真假的是非标准，否则就会陷入毫无意义的哲学呓语之中。即使我们讨论的道德问题不是真假是非问题，而是具体的道德决策和行动问题，也要明晰其所表达的各种选择、目的、手段的真实含义，而元伦理学的深度发展，恰恰为我们研究伦理学的概念、判断、推理等诸多基础理论提供了强有力的学理支撑和前提条件。二是经典文本精细解读法。要建构现代伦理学话语体系，离不开对古今中外各种经典文本的精细解读，因为中外伦理史上的经典文本所瞩目的焦点是道德伦理现象的内部本质，是对于客观性道德伦理问题深层内涵的揭示。它经过剥茧抽丝之后，触及到了道德伦理现象的坚硬内核，如中国古代的《论语》《道德经》，古希腊的《理想国》《尼克马克伦理学》等著作，无不如此。当然，要阅读这些经典需要充足的时间和从容的心境，只有在细细咀嚼和慢慢品味中，才能真正感受到他们气势恢宏的逻辑架构、精细微妙的理论阐释、独具特色的笔调意趣和个性迥异的行文风格。离开对经典文本的深度静览和精心妙悟，不去从中汲取丰厚的思想理论资源，现代伦理学话语体系的建构无疑是空中楼阁、梦里幻影。三是反思平衡方法。著名伦理学家罗尔斯在《正义论》中提出了“反思平衡”的方法，即通过对多种可能的选择方案进行反复比较和修正，最终消除各种分歧，找到大家普遍接受的可供选择的共识性方案。在全球化的今天，不同文明之间的交流互鉴已是人类发展不可更改的历史大势，这就要求伦理学研究者在不断的文明比较过程中培养深刻的理论反思能力，能够不断地进行自我批判和自我反思。了解自己所具备的思想资源和其他思想资源之间的深刻关联性，对自己立场的局限性具有极其清醒的自我意识，在深入了解对方思想资源的过程中，不断地去界定自己的位置并调整自己的思想视角，最终确立起自身经得住历史检验的立场、观点和方法。新时代伦理学者的职责与使命人类所从事的任何一项事业都肩负着自身所处时代的特殊使命，伦理学作为人类一门古老的哲学二级学科，其终极使命就是通过对道德伦理问题的研究，逐步改善人类现实世界的道德伦理生活，为个体的自由全面发展和人类社会的整体进步提供科学的理论指导。在中国特色社会主义进入新时代的今天，要完成这一使命，就要求每一位伦理学者在新时代的理论研究和实践关怀中做到以下几点：一是善于运用社会主义核心价值观引领当代中国伦理学研究。社会主义核心价值观是社会主义意识形态的本质体现，是社会主义先进文化的精髓所在。它要求在伦理学研究中牢固树立马克思主义的指导地位，坚定确立中国特色社会主义共同理想，贯彻以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神。二是善于从社会实践中发现问题并解决问题。要建构中国特色伦理学话语体系，需要每一位伦理学者深入社会生活的广阔天地，准确把脉国内外社会实践中重大社会利益冲突的关键所在，在纷繁复杂的社会大课堂中找到真问题、进行真研究。从根本上讲，伦理学的创新过程就是发现问题、筛选问题、研究问题、解决问题的过程。研究者只能深切地聆听时代的声音，回应时代的呼唤，认真研究和解决重大而紧迫的时代课题，看到自己所处的时代各种偶然背后的必然、现象背后的本质、感性背后的理性，真正掌握当代中国道德伦理的现实逻辑和内在发展规律，进而不断推动伦理学的理论创新。三是在不断提高自身道德修养中推动伦理学研究迈向更高层次。《大学》篇曾提出“三纲领八条目”理论，“三纲领”即“明明德、亲民、止于至善”，“八条目”即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。这里的“格物、致知、诚意、正心”属于“内圣”的范畴，“齐家、治国、平天下”属于“外王”的范畴，“修身”是全部内容的核心和实现内圣外王的中轴。古代君子要达到“明明德、亲民、止于至善”的人生终极目标，必须先沿着由外而内的轨迹，通过对外在万事万物运行规律的研究和把握，增长自己的德才素质，并将其内化成自己的理想信念，在自己的身心中积累巨大的正能量，然后再沿着由内而外的路径，将这些正能量广泛施惠于家庭、国家乃至普天之下。古代君子如此，今天的伦理学者更应当按照“治学先治身”的原则从事这一神圣职业。编辑：河南日报理论部

引言一种自然哲学的形成如同未经加工处理过的事实不能成为历史，而事实内在的自然动力也渗透进了史学家的推论之中一样，绘画的真正目的也不在于有形地反映可见之物，而在于对存在物之变化的感知。《梦溪笔谈》卷17是有关绘画和书法的，其中包括一段著名文字，作者于其中宣称，绘画创作与对原物的相似性的庸俗要求无关。使艺术作品具有价值的因素是超越了事物之外在直观，归根结底是由于作品表达了其作者的思想、文化和人格。人们无疑会在宋代之前的中国思想史中，发现一些先例和类似的方面，但社会思想的内在性，从未被以如此明确的方式表达过，也从未被如此清楚地设想过。所以，可以解释自然界以及人类世界、伦理与宇宙之密切关系者，或者更应该说是其根本一致性的第一种哲学理论，是在11~12世纪确定的。▲北宋科学家、政治家沈括所著运用这种包罗万象的、自然主义的和唯理主义的哲学来表述，就会达到中国思想史上的巅峰之一，也会达到古典时代或成熟时代。第一批入华耶稣会传教士们，所接触到的和除了伟大的莱布尼茨之外的欧洲人无法理解的事，无疑正是这种哲学，它变成了明清时代专制帝国的基础，也是解释伦理与自然的依据。11世纪的文人们非常仇视佛教，但却颇受佛教的布教方法及其苦修传统的影响。这些人希望恢复他们所认为是自孟子（约为公元前372~公元前289年）以来，被中断的真正儒教传统。这种复古之风起源于继安禄山叛乱之后那历时久远的“民族主义”之反抗，同时也起源于人们称之为“古文”的运动。在返朴归真的中国传统思想中，以及在自佛教胜利之后遭受冷遇的经典中，都包括某种一旦显露出来，就会使人确保社会和睦和良好政治秩序的思想。它是由韩愈提出来的，后来于11~12世纪确定的某些方向，也曾由卒于韩愈之后约15年的李翱揣测到了。这股思潮在11世纪所获得的新内容坚信教育和严格伦理的良好效果，以及改革社会和政治制度的可能性，从而导致了这个时代经常翻印文献的特有现象。▲战国时期儒家代表人物孟子这也是一种系统化的愿望，是对于可能会取代宗教解释学，对世界作全面解释以及对于宗教和佛教做哲学性研究。欧阳修揭示了自六朝以来在政治功能（治）和文化（教）之间出现的脱节：前者若无后者，就只能会失去灵魂和导致变质；后者若无前者，就会丧失与现实的任何联系和任何深刻的意义。对欧阳修来说，正如对当时的所有人一样，其时代任务就是振兴上古时代的理想、国家和社会。在他们看来，治国和教育本为一体（大家将会发现这些观念在后来很晚时代，于18世纪末的史学家和哲学家章学诚身上，得到了充分发展）。但在11世纪的思想家们之中，最大的问题是人与天地的结合，以及人性与天命的统一问题。许多人都对宇宙演化、时间周期和世界和谐的问题，表现出了狂热。他们极力对此作出一种图解。周敦颐（1017~1073年）、邵雍（邵康节，1011~1077年）、张载（1020~1077年）都曾到《易经》中去寻找其启示灵感。这部秘术经典在3~4世纪的玄学中，形成了一股巨大的热潮。邵雍认为，对于宇宙的关怀，是以一种具有普遍性指向的符号为基础的。至于与其兄程颢（1032~1085年）同为周敦颐弟子的程颐（1033~1108年），他们则把对《易经》的研究与对孔子《论语》的研究、对《孟子》的研究与取自《礼记》的两篇（《大学》和《中庸》）的研究结合起来了。▲北宋哲学家邵雍从宋代开始，这四部著作便比真正的经典，都更受赏识，后来又被统称作《四书》，型成了11世纪时正在定型的唯理主义的、伦理说教性的和作为形而上学之基础的基本文献。继宋朝向长江以南撤退之后，朱熹（1130~1200年）对在11世纪文化思潮澎湃的气氛中，表现出来的非常错综复杂和特别丰富多彩的思想，作了一番总结；又把一种注疏经典的新方法记到了自己名下并运用到《图书》中。他果断地重新抛弃了训话的拐杖，用一种试图达到深刻意义的哲学解释，取代了自汉代以来就实施的字句解释。朱熹及程氏兄弟的程朱学派，以“性理学”、“理学”或“理气学”之名而著称，他们在西方则以“新儒学”之名为人所知。这一学派在其时代受到了其他哲学流派，特别是由陆九渊（1140~1192年）所代表的哲学学派的反对。陆九渊根据一种使人联想到了唯识宗佛教教派的观点认为，世界是“心”的一种时空延长。朱熹的观点在14~15世纪时，以正统的面目出现，可能对于中国人的思想有过某些并无实际效果的影响，与亚里士多德和托玛斯·阿奎那的哲学对西方的影响具有可比性。中国哲学给人的印象十分微妙，因为对其名词术语的任何译法，都会立即被纳入到西方哲学的观念和概念的范畴中。某些近代的批评家，把由朱熹所代表的思想确定为唯理主义，把陆九渊和王守仁（1472~1529年）所代表的对立派别定为理想主义，从而笼统地把一种完全属于西方哲学的对立，纳入到了中国思想中。▲南宋理学家朱熹但这种区别却从来未曾有过像中国的马克思主义者们在区别唯物论和唯心论者时那样的意义。因为中国思想的新颖之处，恰恰在于它拒绝在感性与理性、物质与精神、理论与实践之间划分任何绝对的区别。因此，在中国思想家中，往往更多的是倾向的对立（有时还是很强烈的），而不是理论上的对立。对于像陆九渊那样受一切皆空的佛教论点影响的人来说，在心之外已不再存在任何东西了。因而唯有伦理的进化才显得重要（这些主观主义的观念，从13世纪起或更应该是从蒙古人占领时代起，才占据统治地位）。其他人相反（正如浙江温州学派的功利主义者们那样），却肯定行为的优先地位和客观世界的真实性。因此，这里的问题是，一方面在实证知识与行为之间、另一方面是在伦理修养与直观之间维持平衡。这些问题肯定具有某种哲学意义，但它们在中国，并不具有西方哲学所熟悉的那些形式。▲夫子和学童纵观11~13世纪的整个中国社会，我们便会得到一种经济和文化均取得了令人震惊发展的印象。马可·波罗在13世纪末的惊讶，并不是佯装出来的。东亚和基督教西方之间的差距，极为引人注目。我们只要在各个领域（贸易总量、技术水平、政治组织、科学知识、艺术和文学）中，把这个时代的中国社会与基督教社会进行一番比较，就会坚信，我们欧洲落伍得相当远了。毋庸置疑，11～13世纪的两大文明，是中国文明和伊斯兰文明。西方的这种落后也没有任何使人感到惊讶的地方。中世纪末叶，受一种新生活鼓舞的意大利城邦，均位于亚洲通商大道的终端，而欧洲则位于欧亚大陆的一端，处于文明大潮流和商业大潮流之外。其地位便可以解释，至少它的西部始终都避免了最严重的入侵。就在蒙古人立足于从美索不达米亚到孟加拉湾之间的地区，从而导致伊斯兰世界衰落的时代，欧洲仍处于发展之中。它还利用了由一个从朝鲜到多瑙河之间的蒙古大帝国的创建所引起的交流和借鉴新潮。这样一来，在一部事实上仅被归结为西方史的世界史上，我们习惯于认为是开创近代社会的因素，实际上仅仅是在蒙古人入侵之前，从地中海到中国海之间的都市和商业文明发展的反应。西方接受了这种遗产中的一部分，并从中吸收了后来使自己得以发展的因素。12~13世纪十字军东征和13~14世纪蒙古帝国的扩张，促进了这些因素的远播。▲马背上的蒙古人简单地列举东亚对中世纪欧洲的贡献（直接借鉴或在中国技术启发下的发明创造），就足以说明其重要性：纸张、指南针和12世纪末的艉柱舵、把水动力用于纺织业；在火器军械发展之前，便打乱了战争形势的那种使用反冲力的投射器；最后是13世纪的两轮车、炸药、纺车；与在中国一样，导致了产生活字印刷术的木版印刷物，以及14世纪末的铸铁；再加上一些其意义稍小些的新鲜事物。大家于此便会发现，这完全可能是促使西方近代到来的所有伟大发明创造。仅仅由于其海上扩张才摆脱了其相对孤立的西方世界之发展，也就是使亚洲的两大文明受到威胁的时候。结语中国由于蒙古人的剥削以及长时期的起义与战争，而于14世纪被大大削弱了。它必须作出巨大努力，以恢复其农业经济并重新得到平衡。新的社会分配和政权的新贵族倾向，在明代（1368~1644年）的大部分时间内，都有利于中国社会的飞跃发展。

摘要 斯洛特试图超越女性主义关怀伦理立足性别差异的道德视界，从英国情感主义道德传统以及近年来道德心理学最新研究成果汲取灵感，发展出一种基于人类普遍“移情”的移情关怀伦理，由此探索一种可兼具解释个体道德与公共道德的总体伦理学方法。斯洛特确立起“移情”或“移情关怀”在人类道德生活中的普遍价值，试图证明无论行为者的道德义务抑或公共道德事务均应建立在“移情”基础之上，一种行为是道德的或值得认可是因为它展现出移情关怀，一种行为恶或者不够理想主要因为缺乏移情关怀。斯洛特认为移情关怀伦理本质上延续了道德情感主义的伦理传统，是一种较之理性主义更适合道德领域和解释道德问题的新道德情感主义。虽然根植于人类移情能力的关怀伦理确实在道德领域具有相当可观的普遍性，但这种普遍性并不等同它可以解释所有道德问题，亦难以涉及所有规范层面，不足以取代理性而成为人类道德生活的全部。建构普遍有效的行为准则以规范人类生活是伦理学研究的一个重要学科使命，西方理性主义哲学传统历来希冀通过理智思维以推演出兼具普遍确定性和逻辑必然性的行为规范。当代美国著名情感主义伦理学家迈克尔·斯洛特（Michael Slote）则试图证明，道德行为的根源在于人类普遍的“移情关怀”（empathic caring）所促使而非道德规则之规约使然，“移情关怀”可以作为一种涵盖个体道德和政治道德的总体伦理学方法。斯洛特的移情关怀伦理展现出反传统规范伦理学的非理性主义倾向，却又不完全否认理性主义的道德价值，而是极力论证“移情关怀”是一种较之理性主义更适合道德领域和更具道德解释力的新道德情感主义。斯洛特这种新颖的学术思路对于重估人类情感的道德价值、重新反思情感与理性之深层关系颇有启发意义。一、移情关怀伦理：斯洛特对关怀伦理的新阐释“关怀伦理”这一概念最早由美国著名心理学家卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）提出并经内尔·诺丁斯（Nel Noddings）系统阐发。关怀伦理对传统道德心理学理论鲜明的“性别偏好”（gender-preference）和“性别盲视”（gender-blindness）进行彻底批判，强调女性并非如那些男性心理学家所描述的那般只能在道德发展中扮演低层次、从属性、不成熟的“失败角色”，而是以“不同的声音”（参见吉利根，1999年）演绎着人类道德的另种风貌。异于传统正义伦理强调抽象的道德推理和普遍断言，关怀伦理更为凸显具体情景、相互关系以及情感体验在道德生活中所扮演的关键角色。美国情感主义伦理学家迈克尔·斯洛特则试图将关怀伦理发展成一种总体的伦理学方法，能够被用于解释所有个体道德和政治道德的关怀伦理方法。斯洛特为此进行了三项开拓性尝试：其一，超越囿于性别藩篱的女性专属道德范畴，将关怀伦理纳入西方道德情感主义伦理传统。斯洛特说：“关怀伦理历史悠久地存在于沙夫茨伯里、哈奇森、休谟和亚当斯密等人的道德情感主义之中。道德情感主义者强调仁慈本身，这显然受到了基督教理想的‘爱德’的影响，但基督教的创始人并没有女人。所以，从历史来看，一些重要的男性思想家对关怀伦理进行了较为一致的思考。”其二，斯洛特认为关怀伦理并非正义理论的补充或纠偏，也非仅适合私人领域的局部道德，它亦可为公共道德或政治道德提供合理的道德解释，是一种具有整体道德解释能力的总体伦理学方法。其三，斯洛特阐释关怀伦理的最大创新在于强调“移情”，认为将关怀伦理立足人类普遍“移情”而非停留于女性思维是一种极富新意的哲学探索，“移情在关怀伦理中所起的决定性作用远远超乎诺丁斯以及其他关怀伦理学家的想象。”那么，何为“移情”？“移情”一词最早由德语词汇“Einfuehlung”翻译而来，直至20世纪才出现于英语世界。但斯洛特认为这并不意味着“移情”在此之前无人问津，休谟在《人性论》中曾使用“同情”（sympathy）这一概念，并常以之指称“移情”。这种混用使得“移情”从属于“同情”而变得概念模糊不清。他认为二者存在明显区分，“即使感受不到他人的痛苦也会对之同情，或许在某些场景中缺乏移情也能很好地同情，比如我们看到他人被羞辱会感觉难过，但并未觉得那是在羞辱自己。”言下之意，较之“同情”，“移情”表现出一种更深层次、更大强度的情感关照，比如一个人能够对他人悲惨处境进行移情，会被眼前那种境遇深深感触，行为者会觉察到他人痛苦就像在自身发生那样清晰和逼真，并期盼他人尽快消除这些痛苦，犹如自身消除痛苦那般渴望。“同情”则缺乏这种“感同身受”的情感效应。斯洛特提出基于“移情”的关怀伦理更直接地受启发于著名心理学家巴特森和霍夫曼的移情理论。巴特森提出著名的“移情-利他主义假说”，证明通过“移情”能够产生真正的利他行为，“移情”是支撑整个假说成立与否的关键因素。斯洛特认为巴特森的这些结论能够为理解关怀伦理提供必要的理论支撑，“这些结论对于探索真正意义上的关怀，在移情这个概念下理解关怀的发展及其内在道德区分大有裨益，甚至不可或缺。”霍夫曼则认为，移情能力随着人的概念理解能力、语言运用能力增强以及生活阅历增加而变得更为充分，等到成年这种能力变得基本成熟。成熟的移情能力展现出深刻的洞察能力，它使得我们能够关注某种行为和事件的未来情形或者设想结果，不仅仅移情于他人的即时感受，亦移情于他人的未来感受。比如说，当朋友罹患癌症晚期，表面看上去泰定自若，似乎依然享受人生，我们见此番景象可能产生一种强烈的移情悲伤。斯洛特说：“霍夫曼的著作清晰地向我们展示了移情对于人的关怀能力的实际影响，这部著作与我的主要结论直接相关——相对单独使用关怀而言，移情程度之差异能够更好地对应常识性的道德区别。”总之，斯洛特试图超越女性主义关怀伦理立足性别差异的道德视界，从英国情感主义道德传统以及近年来道德心理学最新研究成果汲取灵感，发展出一种基于人类普遍“移情”的独具特色的移情关怀伦理。二、移情关怀伦理学的价值内涵斯洛特移情关怀伦理学的思想内涵包括两大部分：一是试图分析“移情关怀”对理解行为者帮助他人、伤害他人之责任归因、尊重他人自主等道德义务的独特价值；二是试图证明“移情关怀”亦是政治道德或公共道德的基础，对于解释权力自由、社会正义等议题的道德价值。学术界曾围绕道德义务问题提出过两个经典议题：应该选择全力救助眼前溺水的孩子还是捐助远处等待救济的陌生孩子？投入资金抢救眼前受困的矿工还是选择购买安全设备以保护更多矿工？这两个案例分别涉及“空间距离”和“时间距离”的因素对行为者帮助他人义务的影响。斯洛特认为，如若对近在咫尺的危险置之不理，反而选择关心远处或潜在的危险，此类行为显然有悖道义。“移情”及所展现的“即时（immediacy）效应”或“同步性（contemporaneous）”可对此作出解释，即较之那些难以得见、不可预料的危险而言，眼前直观的危险会造成更大情感冲击、更大程度激发行为者的移情活力，从而更易促使行为者产生帮助其脱离危险的意愿和行动。斯洛特认为“移情”这个词最适合描述行为者的关怀倾向，通过研究时空距离和移情增减的相关性，可从根本上解释时空距离对行为者道德义务的实际影响，行为者承担道德义务差异性的决定因素并非“时空距离”，而是一种可称作“为移情所影响的距离”（empathy-affecting distance)。质言之，“移情”能够对行为者是否应该承担帮助他人的义务、承担何种义务、多少义务做出完满解释，尤其在解释因时空距离、熟识程度等因素所造成义务差异性问题上具有天然的独特优势。斯洛特进而试图证明，移情不仅是行为者帮助他人的内在动因，亦是行为者对他人所造伤害之责任归因的关键所在。一般直觉告诉我们，较之其他因素，给他人造成伤害的直接构因在道德上显得更为恶劣，从而负有更多责任和义务去弥补所造伤害。斯洛特认为“移情”恰恰是这种感觉判断的内在依据，如果行为者或某种行为直接导致行为对象境况不如从前，这种直接构因更容易激发人们的移情敏感性，从而在情感上判定其负有更多责任。斯洛特根据移情作出如下判断：相较“眼睁睁任由某人死去”，“亲手杀死这个人”的行为更加恶劣；承诺者违背诺言给被承诺者造成损害，较之袖手旁观之人，承诺者负有更直接责任；A给x投毒，B给y投毒，A有更大责任去救x而非y。这些案例的责任判定是基本的经验常识和道德共识，但斯洛特试图证明，借助“移情”感受，现实生活中那些直觉上看似合理的道德判断变得更容易被理解。尊重他人“自主”亦可通过“移情”获得恰当解释。斯洛特以“家长作风”这一案例对尊重他人自主进行分析。“家长作风”主要表现为父母不能给予孩子足够的行为自主，习惯“家长作风”的父母往往过多干预和主宰孩子的生活，未能足够耐心地认识和理解孩子的个性或意愿。斯洛特认为“家长作风”实际上就是缺乏对于孩子的“移情”，父母此类行为并非缺乏跟孩子的情感联系，恰恰联系过于紧密，过多干预挤兑了孩子自由成长的空间，缺乏对孩子自主性的尊重。虽然移情是对他人处境的一种深层次情感关照，但移情并非“将两种思想或灵魂进行合并”，如果一个人过度涉及他人，将难以区分个人需求与他人需求的界限，从而难以产生有效的“移情回应”（respond empathically）。实际上，斯洛特上述分析有效呼应了吉利根在《不同的声音》对“父权主义”的批判。吉利根批评父权社会中的女性难以有自己独立的志向，缺乏对女性自主思考和自主决定能力的尊重，父权主义压制下的女性常常“自我否定”（self-denying）。斯洛特这种基于“移情”的关怀伦理学恰恰是进行此类“道德批判的有力工具”，根据斯洛特的移情关怀伦理，我们可以判定父权主义的根本错误在于缺乏对他人自主的移情。在公共生活领域，斯洛特则围绕权力自由和社会正义这两个议题进行集中阐释，试图证明“移情”乃政治道德或公共道德的情感根基。其一，批评自由主义者的“泛自由主义”倾向展开关于权力自由的论述。自由主义者在言论集会自由问题上坚称，任何试图阻止或干涉他人言论、集会自由的行为都是错误行为，即使这种阻止或干涉是为了保护“第三者”免于伤害。美国伊利诺伊州的斯科基地区曾经出现过是否应该举行新纳粹游行的讨论，很多自由主义者认为禁止新纳粹活动就是干涉人的言论集会自由。斯洛特认为这些自由主义者盲目热衷于言论集会权力自由，却忽视了那些曾遭受纳粹迫害的幸存者的心理感受，势必对他们再次造成伤害。斯洛特为此设置如下情景来具体分析：假如一位妇女的父亲是新纳粹领袖，她把父亲参加纳粹集会的道具（假牙、假发）藏匿起来，使得父亲的计划最终破灭，那些大屠杀的幸存者免于再次伤害。那么，这位妇女是否应该干预父亲的言论集会自由？在斯洛特看来，基于移情的关怀伦理学会认为她的这种行为在道德上更加合理，这是因为她敏锐地觉察到父亲这种令人震惊的突兀方式（新纳粹游行）会对那些大屠杀受害者心理造成极大的“二次伤害”，她也意识到纳粹活动对父亲生活是如此重要，但前者所造成的可能伤害更大，更能激发她的移情。也就是说，在斯洛特看来，行为者行使权力自由虽理所应当，但要顾及他人感受，这种感受即是对他人所处境地的“移情”。其二，试图证明社会正义与政策制定者和实践者的移情关怀动机紧密相关。根据斯洛特的移情关怀理论，较之陌生人，行为者更容易移情于熟人，但行为者有对陌生人产生实质性移情的需要和能力。斯洛特认为这就构成了立法者关注同胞社会福利的情感基础，“移情关怀伦理可以认为，制度、法律、社会风俗以及社会实践恰恰反映了其组织者和维护者的移情关怀动机。”斯洛特认为“累进税制”是一种基于移情的税收制度，它规定随着课税对象数额或相对比例的大小而分级规定，且逐级提高的一种递增等级税率，这种征税方式将更多利于低收入群体，将会在整个社会范围内实现更大的经济平等，因此他坚信立法者不会在实行累进税收制方面“望而却步”。然而，功利主义者解决这一问题的途径是通过法律来保障富人大量的经济利益。斯洛特认为功利主义的做法难以让人接受，具备充分移情能力的立法者更倾向移情于那些地位较低或境况较差之人，比如一个饥饿之人和一个希望接受高等教育的人，人们更愿意帮助前者而非后者。其实，斯洛特所强调的是一种普遍的社会心理，人们帮助他人往往选择“救急不救穷”正是此意，“雪中送炭”之事显得更加紧迫，“锦上添花”之事则可暂缓。也就是说，斯洛特坚持“移情”作为分配正义基础的原因在于，“移情”能够让立法者更多顾及到低收入群体的现实境遇，从而实现更大程度的经济平等，而关心普通民众的福利也正是法律和制度的职责所在。通过上述证明，斯洛特确立起“移情”或“移情关怀”在人类道德生活中的普遍价值，无论个体道德生活还是公共道德生活均应建立在“移情”基础之上，一种行为是道德的或值得认可是因为它展现出移情关怀，一种行为恶或者不够理想主要因为缺乏移情关怀。三、移情关怀伦理学的情感价值取向斯洛特认为移情关怀伦理本质上延续了道德情感主义的伦理传统。他说：“关怀伦理是一种情感主义，而非一种理性主义”。那么，移情关怀伦理与理性主义是一种什么关系？在斯洛特看来，二者各有所属，移情关怀伦理更适合道德领域，而理性主义则更适合道德领域之外。斯洛特认为道德行为与理性之间并不构成必然因果，道德行为不必然是理性的，不道德行为也不必然表现为非理性，至少存在一些充分的内在理由会让我们认为，“道德主张不是理性的要求，我们反对某人不道德或不道德行为的全部或部分理由在于其冷漠无情”。斯洛特甚至认为，较之理性，移情关怀伦理解释某些道德问题优势更加明显，现实生活中一些道德问题只能运用移情而非理性进行解释，或者说运用移情来解释更加合理，对于那些出于爱或友谊的动机去做的事，理性判断往往显得多余。比如，如果一个人过度担心自己为亲人或朋友的所作所为是否符合理性要求，是否满足自利，这种爱将很大程度上大打折扣。反过来说，对于现实生活中那些冷漠的不道德行为，称其“无情”（缺乏移情）比称其“无理”（缺乏理性）这种指控更加强烈。进而，斯洛特对移情关怀伦理与理性主义的关系作出分判，认为二者严格分属两个截然不同之领域，“情感主义关怀伦理能够更好地解释道德问题，理性主义让我们更好地理解实践理性（非道德领域的问题）”。但斯洛特认为存在一种“实践理性的情感主义理论”（sentimentalist theory of practical rationality），基于情感主义的立场对这种存在于道德领域之外的实践理性进行解释。比如，理性主义认为“想要达到某种目的却不注重选取必要的手段”这是非理性行为。斯洛特认为一个事件之所以非理性，决定因素或许并不在于手段的非理性，而在于事件本身的非理性。他举例说，某人想要用尽所有时间数清楚公园草坪上的树叶，但事实证明难以数清；一个人执意要去购买香烟，但最后莫名其妙地放弃了这个计划。斯洛特认为上述事例所举“数清树叶”和“购买香烟”的例子，行为者设定了目标却最终未能实现，但不是非理性行为，这是因为上述事例中所追求的目标本身就缺乏理性，树叶多的难以数清、香烟对身体健康有害，这些目的难以达到的原因不是手段选择不当。斯洛特认为站在情感主义的立场可以如此解释，之所以不重视实现目的的手段，这是因为缺乏特定的情感，正如一个人满口答应关心他人，却不去寻找帮助这个人的方法，说明这个人并非真的关心他人。移情关怀伦理与理性主义的一个根本分歧在于“利己”与“利他”侧重点之不同。移情关怀伦理实质上主要探讨行为者如何做出更多牺牲来实现“利他”，而理性主义则贯穿着利己思维，过于明显损害个人利益往往被视为非理性。那么，这是否决定了移情关怀注定要减少个人幸福和福利呢？或者说移情关怀与自利难以融合呢？斯洛特认为，这二者看似难以相容，却又显然能够相容。斯洛特认为“为他人做出牺牲”不一定是非理性行为，他举例说，一个人为了照顾生病的朋友可能会放弃晚上的音乐会，显然此人为了他人利益而牺牲了自己的需求，难道这种行为就是非理性的吗？反过来讲，理性也不一定要求行为主体绝对自私和拒绝帮助他人，某些特定的牺牲行为在理性上值得怀疑，却在道德上值得赞扬。比如说，一个士兵将手榴弹投向自己，却没有像队友一样潜藏到水底，这名士兵的行为值得赞扬，母亲会为孩子的所作所为感到骄傲和自豪，却也会觉得这种行为太傻或不理性。斯洛特得出结论：“在不关涉他人利益的情况下，具有实践理性的个人会对自身幸福表现出极大关心，而当关涉他人利益之时，自利之心也不会全然否定他人的福利”。也就是说，斯洛特认为一个人理性抑或非理性的根本判断标准并非在于是否自利，作为理性的个人显然不应该尽可能追求利益最大化，而应该考虑多大程度的自利，即适度的自利。同样地，虽然移情关怀伦理致力于牺牲自己来关照他人，利他倾向十分明显，但绝不否认自利，而是将利他主义和利己主义相结合。某种意义上说，移情关怀伦理的实际诉求在于促进他人或其他群体的福利，建立一定关系的目的也是为了增进个人福利。总之，斯洛特不像休谟那样直接否认实践理性的存在，“实际上提出了一种基于移情的情感理性思想”。但他的情感主义价值取向却异常鲜明，认为接续道德情感主义伦理传统的移情关怀更适合道德领域，具有较之理性主义更具说服力的道德解释能力。四、移情关怀能够作为一种总体的伦理学方法吗？上述可知，斯洛特移情关怀伦理的最大特色和创新在于强调这种伦理方法普遍的道德解释能力。那么，移情关怀伦理确如斯洛特所论证的那样能够作为一种总体的伦理学方法吗？第一，“移情关怀”在个体道德领域能够起到如斯洛特所坚信的那种决定作用吗？斯洛特所强调的移情关怀是现实生活中一种相当普遍和关键的道德心理基础，能够充分移情的人的确能够更好地履行道德义务，而自私冷漠之人很难对他人真正关怀，移情感受与道德行为之间存在紧密关联。但也会出现如下问题：其一，“移情”并非完美无缺，它的缺陷如优点那般显而易见。人的移情能力和移情视阈毕竟有限，且容易受到时间、地点、环境等外在因素影响，比如持续的移情可能因强度降低而导致“移情疲软”（empathy fatigue）、时空距离可能导致对某些对象的“移情疏忽”（empathy neglecting）等等。更严重的是，过多移情可能反而导致行为者道德视阈的缩小，甚至引发不道德行为。洛丽·沃森（Lori Watson）曾列举这样一个事例：一位妇女的丈夫患有PTSD（创伤后应激障碍），疾病让他难以控制自己的突发性暴力倾向，妻子长期遭受家暴却不愿离开丈夫。沃森认为这位妻子对丈夫不离不弃值得赞同，但她选择继续让自己处于危险境地，这恰恰是移情导致这种错误行为。其二，行为者的移情感受并不直接等同于其道德行为。斯洛特的移情关怀伦理本质上是一种“情感动机道德促使论”，即依靠行为者内在移情感受来产生朝向道德行为的道德驱力，进而根据行为者的移情表现来判断其行为道德与否。但行为者的移情感受并非必然导致道德行为，现实生活中“虽然行为者被对方悲惨处境深深触痛，也曾产生强烈的助其脱离困境的意愿，但最终未能实施帮助”的情况并非特例。反之，许多道德行为也非必然由移情感受所促使。比如，一位医生抢救重伤的病人，可能这位医生并未移情于伤者，仅仅履行医生职责而已，医生的这种道德行为是由其救死扶伤的职业规范所决定的。其三，斯洛特对“移情关怀”这种情感动机的论述依然不够精当。比如：多大程度才算充分的移情？多大程度展现出移情才是正确行为？多大程度缺乏移情才是错误行为？显然，移情关怀在个体道德领域的实际作用需要更为精致的理论论证。第二，“移情关怀”能否真正作为社会正义的基础？不同于当代“新规范伦理学”对社会正义抽象的理论论证，斯洛特试图证明政策制定者与实践者的移情关怀动机可以作为社会正义的情感基础。毋庸置疑，政策制定和实施过程中确实离不开移情关怀动机，这是因为移情关怀能让立法者更多体恤到弱势群体的实际处境，从而有助于最大程度实现社会正义，这也是一种合理社会制度的必然要求。但正如斯洛特所强调的那样，移情的明显特质是“即时效应”，容易因是否“亲眼得见”以及亲缘、地缘、学缘、业缘等因素而产生“移情差异”。换句话说，行为者并非对所有对象同等移情，基于移情的道德在本质上是有所偏向的，且这种有所偏向的“移情”乃“人之常情”。那么，如果将社会正义完全或大部分建立在这种具有“明显偏向”的“移情关怀”基础上的话，如何保证最大程度实现社会正义呢？不同于个体道德的某些“私德”特质，公共道德本质上要求更加“无私”，它致力于探求社会全体成员所普遍认许、遵循的道德准则。如果将那些适用于个体道德的原则强行推广到公共道德领域，必然适得其反，从而导致“价值错乱”。比如，在个体道德领域人们更多爱护家人、亲友这是道德要求；如若将这种道德原则用于公共政策的制定和实行，就必然导致各种“利益裙带关系”形成，随之而来的将是以权谋私、权钱交易、权权交易等诸如此类的腐败行为。显然，移情关怀的确如斯洛特所认为的那样可以助推社会正义，但它潜在的“不公正”也需要引起足够重视。质言之，移情在公共道德中所扮演的角色并非如斯洛特所认为的那样普遍。不宜过分夸大“移情关怀”在公共道德中所扮演的角色，而应理性对待，科学把握其有效边界。第三，“移情关怀”能否真正取代理性成为道德行为的最终根据？斯洛特在情感与理性的关系格局中讨论关怀伦理，并将关怀伦理纳入道德情感主义理论范畴，试图以情感作为较之理性更合理的方式来解释道德问题，以此实现情感主义作为人类道德普遍基础的关键一步。一方面，斯洛特将“移情”作为关怀伦理的核心来试图统摄整个人类道德规范体系，这的确注意到人类道德行为不可或缺的情感基础，移情感受可以让行为者对他人处境变得更加真切，从而增强行为者的义务感去施以帮助；如果缺乏这种移情感受，便失去了促使人类道德行为发生的强劲动力。另一方面，情感与理性又各自存在相对确定的道德视阈，这种确定性源于它们各自在现实生活中扮演不可互代的角色，二者既存在互证互通的公共部分，亦有不得随意僭越的独立空间，情感难以彻底将理性排斥在道德领域外，反之亦然。这也是为何西方伦理思想史上情感与理性一直争论不休却无法相互取代的根源所在，当代学者积极探寻关怀与正义的“和解”亦出于这种考虑。质言之，人类道德行为既需要移情敏感性之情感促使，亦离不开道德规则的理性制约，忽视前者容易走向冷漠而缺乏道德动能，忽视后者则会导致缺乏必要规约而显得毫无章法。值得注意的是，斯洛特近年来沿着移情关怀伦理的研究思路不断对情感与理性的关系进行了更加深入的新思考。一方面，进一步系统和深化情感主义的道德立场，形成一个涵盖元伦理学和规范伦理学的较为严密、系统的新道德情感主义体系；另一方面，斯洛特在移情关怀伦理基础上进一步凝练出“容纳”（receptivity）这一概念，以此来批评整个西方文化那种过于强调理性控制的“浮士德”（Faustian）传统。进而，他试图借助中国哲学阴阳互补的哲学思想来诠释receptivity这一概念，认为中国阴阳哲学所包含的开放性、包容性思维值得西方文化来学习借鉴。总的来说，斯洛特的移情关怀伦理引起我们对“观察生活世界中鲜活的道德经验事实”的重视，让我们对道德生活中情感与理性之关系有了更为深刻的认知。不可否认，移情在道德领域具有相当可观之普遍性，但这种普遍性并不等同它可以解释所有道德问题，亦难以兼及所有行为规范，更不足以取代理性而成为人类道德生活的全部。正如著名伦理学家布伦达·阿尔蒙德（Brenda Almond）所言：“斯洛特发现移情关怀的价值是正确的，但不能将它视为唯一的美德，或以此来取代或包括其他责任和义务”。（本文选自《哲学研究》2017年11期）作者简介韩玉胜，男，1986年3月生于山东无棣，哲学博士，现为南京大学哲学系伦理学教研室助理研究员。主要研究方向：儒家伦理学，情感主义伦理学，中西伦理比较，伦理学原理。在《哲学研究》、《哲学动态》、《道德与文明》、《伦理学研究》、Dao: A Journal of Comparative Philosophy 等杂志发表论文20余篇。编辑 / 唐铱涵

当下，人工智能的伦理问题亦如人工智能一样引起了社会各界的广泛关注。由此，林林总总的人工智能伦理治理的原则、规范和路径也应运而生。毫无疑问，人工智能给人类社会描绘了一幅美好生活的前景，即便今天的社会还不是完全的智能社会，但我们已经享受到了人工智能给我们带来的便捷、舒适的生活。既然如此，人工智能为什么要讲伦理呢？或者换句话说，人工智能伦理是什么？我们又应该如何要求人工智能符合人类的伦理原则和规范？在我们讨论人工智能为什么是伦理的研究对象之前，我们首先要厘清什么是伦理，以及人类为什么需要伦理，伦理与技术是什么关系。什么是伦理？谈到伦理，很多人都认为伦理会阻碍技术的发展。一个通常的看法是，伦理就是讲什么不能做。其实这种言论不全面。通常我们说伦理是关于“应该”的学问：它不仅规范和研究什么不应该做，而且也规范和研究什么应该做，以及应该和不应该的理由是什么。对于这些理由，我们称之为道德辩护，因为严格地说，在传统伦理学的范畴下，关于什么应该做、什么不应该做不是伦理学规定的，它来自我们的习俗和传统。但是，世界各民族甚至同民族的不同地区，有些习俗和传统彼此是有冲突的。在这样的情况下，伦理学就得回答什么能做、什么不能做，以及不能做的理由。人类为什么需要伦理？回顾人类发展的历史，我们会发现，人类对伦理与技术的需求伴随着人类的诞生：无论是伦理还是技术的出现都源于我们对自然界的恐惧和担忧。为了抵御自然灾害，获得身心的安宁，在人类文明出现的早期，在没有技术、没有伦理之前，巫术承担了这样一种使命：一方面利用各种方术、技艺来抗衡自然；另一方面，也由此寻求内心的安宁。美国哲学家约翰杜威（John Dewey）认为，“早期人类利用巫术同外部世界和解，利用自然力量，从威胁的条件和力量本身中构成一座城堡。近代以来，人类通过技术寻求安全。我国著名哲学家李泽厚先生认为，不仅技术起源于巫术，伦理也可以追溯到早期巫术。在《说巫史传统》书中他曾经谈到，“巫术操作的这个方面后来发展为各种方术、技艺、医药等等专门之学”，“西方由巫脱魅而走向科学（认知，由巫术中的技艺发展而来）与宗教（情感，由巫术中的情感转化而来）的分途。中国则由‘巫’而‘史’，而直接过渡到‘礼’（人文）‘仁’（人性）的理性化塑建”。也就是说，在李泽厚看来，无论是科学技术还是我们的礼仪、法规，都可以追溯到一个共同的来源，即早期巫术，而其目的都是为了与自然抗衡。从技术发展的历史轨迹也能够看出，技术源于人类安全生存、追求美好生活的需求。早期的技术主要是对人的器官的模仿。几乎“所有的工具和器械”都是对人手的模仿，“因为手是生就的工具”（在希腊语中，器官与工具是一个词），不仅是模仿人手，而且模仿“人体的组织”，“它如何构造，根据那些存在于它自身内部的基本原理，时刻自我复制和自我投影”。与对科学的观察和沉思不同，早期人类需要技术不是出于兴趣，而是为了生存：技术可以补偿人所缺少的装备，比如武器以及火的使用。随着技术的发展，技术的功能逐渐增强，它不仅能补人某些方面的缺陷，而且可以加强人的能力，人的器官（如锤子、显微镜、电话）；以及减轻直至完全节约人的劳动（如轮子、交通工具）。所以，技术的初心是善的，是为了美好生活。技术的发展不断地拓展人类行为和认知的边界，增强了人类的能力。同样，伦理的目的也是为了追求美好的生活。伦理学从一开始就是，一个人应该具备什么样的品德才能够获得美好生活，或者，为了美好生活，人与人应该如何相处，这个社会应该如何安排。也就是说，伦理主要的是借助于对个人行为的规范和公序良俗的确立，帮助人们明确，为了实现美好生活我们应该做什么，不应该做什么。从这个意义上讲，技术和伦理的目的是一致的，都是为了美好生活。伦理与技术、人工智能的关系：技术与伦理就像文明的两翼，一个从物质方面，另一个从精神、观念和制度方面，共同架起了人类文明之舟。然而，随着技术力量越来越强大，技术与伦理开始走向分离，某些技术的应用，不仅没有推动人类文明的发展，反而给人类文明带来了灾难。1950年7月，爱因斯坦在写给美国“科学的社会责任协会”（The Society for Social Responsibility in Science）的信中写道：“在我们这个时代，科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任。因为发展大规模破坏性的战争手段有赖于他们的工作和活动。虽然我们赢得了战争，但是没有赢得和平。”德国科学家马克斯·玻恩（Max Born）也感慨而悲观地说道，自己所确信的追求科学就是追求真理，追求真理也就是追求善，只是一个理想的梦，如今“科学的作用和科学的道德方面已经发生了一些变化”。那么，这究竟是什么变化？为什么“追求真理也就是追求善只是一个理想的梦”呢？因为现代科学技术中的目的和手段发生了分离：如果把技术看作是实现目的的手段，那么目的实现了，手段就应该消亡。但是现代技术的力量太过巨大，以至于即便是它所服务的目的实现了，作为手段的技术仍然在持续地发挥重大的影响，这些影响早已超出了作为技术人工物的范围，而渗透到社会的政治经济和日常生活中，并且突破了时间、空间以及物种的范围。正是在这一层面上，爱因斯坦洞察到，原子弹虽然结束了第二次世界大战，但并没有带来真正意义上的世界和平与人类生活的宁静。二战以后有关科学家社会责任的讨论，使得科学技术的目的和手段问题开始进入伦理学的视野。现代意义上的科技伦理学，正是在第二次世界大战以后诞生的。人们开始重新审视技术与社会的关系以及技术对人类未来的影响。进入新世纪以来，随着新兴技术的发展，特别是“会聚技术”概念的提出，越来越多的科学家开始关注会聚技术对人类未来的影响。Sun微系统公司联合创始人和首席科学家比尔·乔伊（Bill Joy）发出了“为什么未来不需要我们”的警告。在他看来，“机器人、基因工程和纳米技术正在使人类成为濒危物种”。许多时候，这篇文章常常与爱因斯坦那封著名的反对曼哈顿计划的信相提并论。然而，现代技术的发展并没有因为人们的警告或担忧而停滞或放缓，尤其是在人工智能领域。2011年，IBM开发的人工智能程序沃森”（Watson）在一档智力问答节目中战胜了两位人类冠军，人工智能迎来了爆发期。2016到2017年间，谷歌（Google）旗下DeepMind公司的团队开发的AlphaGo多次击败人类围棋世界冠军。随后，AlphaGo Zero又在无任何数据输入的情况下，自学围棋3天后，以100：0横扫了第二版本的AlphaGo；学习40天后又战胜了在人类高手看来不可企及的第三个版本AlphaGo Master。一个又一个事件仿佛在向人类世界表示人工智能的时代已经来临。技术的发展刺激着伦理的反思。霍金在临终前的一次采访中非常担心地说，“我并不认为人工智能的进化必然是良性的。一旦机器人达到能够自我进化的关键阶段，我们无法预测它们的目标是否还与人类相同”。正是因为人们对人工智能巨大威力的担忧，使得今天越来越多的人希望通过伦理的规范作用，对人工智能的发展进行适当的规约，人工智能因此成为了伦理学研究的对象，甚至在这几年间，对人工智能伦理问题的探讨进入了新的爆发期。

文|邢妍妍最近，哲学学者韩东屏一篇题为《康德的伦理学其实很烂——〈道德形而上学原理〉批判》的文章引发舆论热议。韩东屏接受采访时说：“在我之前，还从来没有人把‘很烂’这个词用在学术评价里，尤其还是对一个名人。”▲文章截图。图/知汇海洋公众号。对于有众多网友指称其不该把“很烂”这样的脏话用在学术论文标题中一事，韩东屏表示，“很烂”并非脏话，而是口语化的评价词，意思类似于“很差”“稀烂”“纰漏百出”“太不像样”之类，但又比后者更准确、传神，没什么好大惊小怪的。他还表示自己静候有人写理性文章反驳。▲《江苏海洋大学学报》封面。图/知汇海洋公众号。这篇批判康德伦理学的哲学论文刊登在《江苏海洋大学学报（人文社会科学版）》，由此这就并不是一篇随意写写的个人见解，而是应定性为一篇严肃专业的学术论文。这也必然代表着它的可读性是需要一定门槛的，其引发的讨论和研究也应是在相关的小范围内的。而这篇文章之所以能在网络中走红，也无非是因为标题中脱离了学术高端定位又极具主观色彩的“很烂”二字，给人一种不适的观感。且不说康德的伦理学是不是“很烂”，这是学术讨论的范畴，关键是学术文章中可不可以使用“很烂”这种模糊不清的词汇。学术为什么排斥情绪性语言，排斥不清晰的表述，就是因为学术研究必须是严谨的，要尽可能定量分析。学术讨论和撒泼打滚之所以不一样，也是因为学术要讲究学理与论证，讲求精准与逻辑，这些特征都与“很烂”这种表达是天然排斥的。当然就算作者文内的论述足够有理有据来论证自身观点，那从学术的角度看，题目也未必就能说“很烂”，只能说“价值较低”。这不是说学术讨论就一定要晦涩难懂，而是学术探讨应回归理性包容的氛围，学术争鸣百花齐放讲究的就是求同存异。更何况任何一个领域的研究发展都是批判和吸纳这样螺旋上升的过程，从这个角度说，“很烂”显然不符合学术批判的正确逻辑。韩东屏在面对网友质疑时表示，没有任何学术规范规定在论文题目中不能用口语，“是故，它可以被视为学术论文题目的一种尝试性创新”。暂且可以把韩东屏教授的论文题目看作是某种创新，只是这种创新所引发的次第讨论，已在某种程度上偏离了对于观点本身的探究。由此所引发的一系列口水战，从长远看似乎也并不会激起太大的水花。它所引出的一个问题就是，学术论文当然是需要创新的，但这种创新不是无边际的，而是必然要遵从学术的内在逻辑。

作为社会主义核心价值观的重要内容，诚信是公民基本道德规范，是社会主义市场经济的重要基础。随着我国经济发展和社会进步，诚信社会建设越来越受到人们的关注。当前，社会诚信意识和信用水平还不够高，诚信缺失现象仍时有发生，诚信社会建设与我国经济社会发展水平尚不适应。伦理学要不断深化诚信问题研究，为诚信社会建设提供有力引导和支撑。厘清诚信内涵。诚信是伦理学研究的重要范畴，厘清诚信内涵及时代价值是深化诚信问题研究的逻辑起点，也是推进诚信社会建设的重要基础。“君子养心，莫善于诚”。诚信是中华民族的传统美德，是中国人安身立命的基本规范和行为准则。“人无信不立，业无信不兴，国无信不强”。在中华优秀传统文化中，诚信不仅是人际交往的基本准则，也是社会运行和国家治理的基石。对诚信的执着与坚守，已深深融入中国人的精神血脉，成为中华传统美德的精神因子。党的十八大报告将诚信作为社会主义核心价值观的重要内容，赋予其新的时代内涵。伦理学积极拓展诚信价值内涵研究，不仅从内在的伦理规范和道德要求即诚实、不欺、践诺等角度去说明诚信，而且从外在的市场交易规则和法治建设要求即守信、信用、契约等角度去阐释诚信，研究其协调和维护社会利益关系的价值功能，为构建与社会主义市场经济相适应的诚信规范提供价值判断的依据。弘扬诚信文化。多措并举培育和弘扬诚信文化，在全社会营造诚意正心、践诺守信、和谐友善的社会氛围，是伦理学深化诚信问题研究的重要目标，也是诚信社会建设的必要条件。伦理学汲取中华优秀传统文化的思想精华和道德精髓，着力阐发蕴含于其中的讲诚信、重承诺的优秀品格和时代价值，深入研究诚信文化的传播路径、策略、载体等，推动中华优秀传统文化中诚信文化的创造性转化和创新性发展。与此同时，伦理学积极参与构建适应社会主义市场经济要求的诚信文化。伦理学研究让人们深刻认识到社会主义市场经济既是契约经济、信用经济又是法治经济、道德经济，引导人们正确处理经济利益与道德追求的关系，大力普及与社会主义市场经济和社会治理现代化要求相适应的诚信理念、规则意识、契约精神。伦理学工作者在培育和践行社会主义核心价值观的过程中，进企业、进学校、进机关、进农村、进社区、进军营、进网络，利用公益性文化单位、文化服务中心、社区市民学校等平台，通过经典诵读、道德讲堂、论坛讲座、展览展示等形式，大力培育和弘扬诚信文化。推进制度建设。加强诚信社会建设，关键在于推进诚信建设的制度化、规范化、长效化。把道德伦理的软性规则与制度规定的刚性约束结合起来，推动诚信伦理由应然属性向实然规范转化，努力形成不敢失信、不能失信、不愿失信的制度体系。2014年6月国务院印发的《社会信用体系建设规划纲要（2014—2020年）》，是我国首部国家级社会信用体系建设专项规划，为加快建设社会信用体系、营造诚实守信的经济社会发展环境指明了方向。同年7月中央精神文明建设指导委员会印发的《关于推进诚信建设制度化的意见》，对着力推进诚信建设制度化、规范化、长效化作出了明确规定。推进诚信社会建设制度化，是推进诚信社会建设的时代要求，也是当前伦理学研究的重要课题。广大伦理学工作者围绕诚信社会建设制度化问题，积极研讨诚信与否的界限划分，探讨制定评判标准、奖惩机制的合理性与可行性，研究社会诚信资源的联动与整合、诚信实践的长效机制建设及其面临的困境与出路等问题，为推进诚信社会建设制度化提供学理支撑。对推进诚信社会建设制度化过程中存在问题的积极回应，体现了伦理学工作者的使命担当。（作者为北京信息科技大学教授、北京伦理学会副会长兼秘书长）

OCAT研究中心是OCAT当代艺术中心馆群中一个独特的存在。坐落于北京的OCAT研究中心更加侧重于学术研究、图书档案库的建设及海内外学术交流。2018年，它发起了“研究型展览策展计划”将“研究型策展”作为重要课题进行开发，旨在发掘和推动针对于当代艺术的先锋策展实践。>“城市，声音，轻盈：移动边界与虚构叙事”方案展现场何为“研究型策展”呢？OCAT研究中心执行馆长巫鸿曾强调，这个课题的重点在于：“除了展览本身之外，要在研究的基础上考虑如何进行呈现的问题，如何处理资料的问题以及文本的问题。”学术总监郭伟其补充道：“作为展览呈现对象的艺术家和艺术品当然很重要，但我们更强调策展人的研究能力，包括文献资料的积累与梳理、艺术史研究的意识与兴趣、展览逻辑以及公教活动的学术态度等。”作为2019年入围本项目的策展人之一，陈淑瑜在文章《可以正确地误解我吗？》中从“对艺术的研究”入手，考察了不同倾向、不同侧重点的艺术研究定义。其内容亦涉及中央美术学院美术馆学术部的蔡萌所提出的“回归策展本体”及“创作策展”的主张。刚刚开幕的《2020研究型展览策展方案入围展》是“研究型展览策展计划”第三年度的展示，对学术价值的讨论和关注与日俱增。本次入围展可谓是“关于展览的展览”，它更将话题引申至“关乎研究的研究”。>“城市，声音，轻盈：移动边界与虚构叙事”方案展现场阅读策展概述和浏览创作阐释的过程犹如一场“学术游荡”。各类词汇接踵而至、目不暇接：后人类、人类世、堆栈（The Stack）、游民文化（Diaspora Discourse）、模因（meme）、规训等概念被重新激活放置于策展人的论述中。而诸如德里达（Jacques Derrida）等此类思想大家的理论模型亦隐含于这些研究者的推衍过程里。“不可靠的叙述者”（unreliable narrator）这样的身份描述及“瘗翳呓忆噫疫”这样的声音“语像”在本展中成为令人印象深刻的要素。在面向大众的“展览”已经愈发娱乐化、庸俗化的当下，这些研究型的方案实现了从单纯的“形式生产”向复杂的“知识生产”的深刻转换。此转变本身是积极的，它激发着研究人员、公众和机构的批判潜能。但与此同时，我们还是不禁要问：“知识生产者”思考的深度、价值取向、研究方法等细节的处理是否禁得起推敲？为文本所搭建的语境又是否摒弃了学院式的干瘪而足够鲜活、有效呢？> “齐物生息：堆栈地貌中的自然系统变动” 方案展现场在“现在进行时”的时态中，上述问题的答案尚需要时间和继续实践才能得出。而关于“策展”的问题意识在这个带有选拔性质的项目中虽然是存在的，但基于学术的反思却相当暧昧模糊。作为学术项目，将关注话题的时效性作为入围的衡量标准是否妥当呢？此疑问出于我们对学术价值的考量。因为即时性的应激反馈很多时候是出于一种本能，而非经过批判思维反复斟酌。话题和立场的所谓“突破”也许乍看之下是前卫、新潮，但由于我们还未能创设出一种足以描摹、理解今日情状的话语，研究者的“狂欢”“抵抗”行动或许只是历史上既有话语的“借尸还魂”。最终入围的6个方案，其策展人的教育、知识背景都具有某种共性：他们都在“第一世界”中接受过专业训练，身临其境于西方理论发生的前沿。这些相较年轻的研究者身上没有呈现出更长一代学者那种对于先锋话语的谦谨，使用理论时的自信满满、驾轻就熟反而充斥于字里行间。在他们所生活的全球化的世界里，似乎没有所谓“三个世界”的划分。在西方理论丛林中的“游击”营造出一种后殖民氛围。“中国问题”的提法在本项目中已然被有意或是无意地遗忘。阿里夫·德里克（Arif Dirlik）曾著文对此类后殖民理论与第三世界批评之间的转换做过尖锐的历史批判。资本主义全球化导致“旧的范畴已经不能解释世界”，这也就是时下很多策展人始终在寻觅“更”新的理论可能性的原因；而后殖民理论内化于全球化之中，它突出了文化问题，但却回避了对全球资本主义这一基本历史情境的解构。> “又何间焉:病毒特性的多介质表达”方案展现场笼罩在后殖民氛围下的思考一旦在此刻这个充满“错时感”的当下展开，便极容易沦为庸俗的观念游戏。例如近年来策展界刮起的“机构批判”风始终将注意力简单地集中于知识与权力的范畴。反观本次入围展，独断的个体判断很容易就会得出：难免有投了方案但却没有被选入入围展的研究者会“吃不到葡萄说葡萄酸”，他们或许要质疑OCAT研究中心作为一家机构并非客观中立，它有它自身的喜好；或者他们还指出机构象征着权力，而权力决定着此场“学术竞赛”的输赢。但是，不论我们围绕此种观点展开多少辨析，都无法剖入真正有价值的问题核心，也无法切实地推动学术研究的进步。我们需要一种替代性（alternative）的设问。于此，哈贝马斯（Jürgen Habermas）在研究公共领域的结构转型时的关切是尤其值得我们借鉴的，即个体关注如何上升为机构的声音——此声音乃是一个准公共舆论；两个领域又是如何碰撞，或者说在何种程度上，它们以批判的公共性为中介。> 埃里克·撒奥瑟，《搜索引擎愿景:白宫，2000-2018》，2018-2019，单频道视频，19 分 28 秒理想的“研究型策展人”需要混合哈贝马斯曾言及的两类身份：其一是所谓的艺术评论员（kunstrichter）。他们既是公众的代言人，又是公众的教育者。他们必须得到公众的接受，而不应当局限于狭小的圈子。但他们私人的判断只对自身有效，对自身之外的事物没有必然的约束力——此乃其和法官的区别；其二是作为“治疗性的意义传授者”的公共知识分子。此身份要求他们“不能用一种世界观替代已丧失的宗教信仰的明确性或宇宙论地位的确定性来满足需要寻找方向的现代儿女。”上述构想当然是一种理论状态。对照着此刻我们正在讨论的入围展，那些“不应当”“不能”做的反而是今天许多策展人正在做或者努力做的。“不应当”“不能”在这里的意义亦带有伦理色彩。在此维度中“是否应该对疫情进行紧急回应”就变成了一个伦理选择。而哈贝马斯曾如此谈道：“伦理学的治疗作用在今天仅限于鼓励人们去选择一种有意识的人生。”恰巧的是，策展人的英文“curator”的词源正是“cure”（治疗、照料）。>“动物故我在”方案展现场学术与现实就像“庙堂”和“江湖”那般，两者的间隙里始终存在一种黏着的紧迫及浪漫。2020研究型展览入围展暴露了今日理论及伦理的症结所在。乐观地看，积极意义大于消极方面，“研究型策展人”的理论诉求和道德责任——此两者正是在某种动态关系中才形塑了其主体的取向和阶段性的判断。通过“症状”，此知识生产的群体方能实现“治疗/策展”。

2020年6月，位于瑞士巴塞尔的施瓦本出版社将耿宁（Iso Kern）的伦理学新作付诸出版。此前，耿宁的王阳明研究著作《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》（2010）也是由这家出版社出版。耿宁的这两本著作都是讨论伦理学的。与10年前的那部伦理学著作相比，他本人认为今年出版的这部伦理学论著更为重要。或许可以揣度，他的理由在于：前者是哲学史方面的著作，后者则可以说是他自己的哲学著作。但从根底上而言，这个区分在耿宁那里几乎是不存在的。与传统中国思想家的著述集哲学史研究和哲学思考于一身的情况相似，耿宁此前的几部重要著作《胡塞尔与康德》《哲学的观念与方法》《人生第一等事》，同样既不能单一地归入哲学史著作，也不能单一地归入哲学著作的范畴。但有一点可以确定：耿宁在完成他的博士论文与任教资格论文后便转向了哲学伦理学的研究与思考。在他那里有一个始于20世纪70年代的伦理学转向。也许我们可以将耿宁上述说法理解为他的一个希望或信念：最好的著作是下一部。耿宁于1961年以《胡塞尔与康德——关于胡塞尔与康德和新康德主义之关系的研究》为题在比利时鲁汶大学完成其哲学博士学业。1968—1972年间，他根据胡塞尔遗稿整理和编辑出版了以《交互主体性现象学》为题的《胡塞尔全集》第13、14、15卷。与此同时，他还完成了《哲学的观念与方法——一门理性理论的主导思想》（柏林，1975）一书的写作，并以此在德国海德堡大学获得大学教授资格，在那里从1974年起执教至1979年。1979—1984年间，耿宁先后在台湾大学、南京大学、北京大学，以及哥伦比亚大学潜心学习中国哲学。从1984年至2006年，他先后任教于瑞士的伯尔尼大学、弗里堡大学和苏黎世大学，讲授欧洲哲学与中国哲学。于此期间，他发表了一些关于欧洲哲学与中国哲学之间关系的著作及文章。2010年初，耿宁出版了上面提到的关于儒家心学的著作，这部书已于2012年由笔者翻译成中文出版。此前，笔者还编辑出版了他的论文集《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》（2012）。接下来，笔者计划陆续出版耿宁的其他几部著作的中文版：《论回忆——关于意识的现象学研究之一》《论同感——关于意识的现象学研究之二》《胡塞尔与康德》《哲学的观念与方法》《有缘吗？——欧洲哲学与中国哲学之间》（又名《〈心的现象〉集外序——耿宁哲学自传》）。最后，当然也包括他的这部刚出版的伦理学论著。耿宁本人在前言中对这部新著的特别价值作了说明，可以归纳为以下四点。其一，这部伦理学著作所依据的不仅是亚里士多德的西欧伦理学传统，还有索洛维约夫的东欧伦理学传统；不仅依据孟子和王阳明的中国伦理学传统，也依据拿撒勒的耶稣的犹太传统内的伦理学，最终还依据埃德蒙德·胡塞尔的现象学伦理学传统。因此，耿宁在这里倡导的伦理学不是一种欧洲中心的或西方中心的伦理学，而是一种广纳不同时期、不同文化的伦理经验、伦理思考和伦理观念的伦理学。他认为，对于今日世界来说，这种做法是必要的，因为今天的人类已经通过交往而成为一体，而且通过历史研究，人类的历史过往也至少以大致的方式为人所知。他的这个伦理学尝试的特性就在于贴近最为不同的人类现实。不过，耿宁并不认为他的伦理学尝试可以提出一种普全性的甚至排他性的真理要求，他将此类要求斥为狂妄。他的这部伦理学论著仅仅倡导一种由良知引导的爱的伦理学，它可能是片面的，甚至只是相对于一个欧洲人的经验而言的。在该书的附录中，耿宁还说明了他在这部伦理学论著中对上面列出的六位哲学家所能依据的是什么，以及他从他们那里不能接受的是什么。其二，耿宁的这部伦理学论著是尽可能地根据胡塞尔的精神，依据现象学视角撰写而成的，尤其是第一部分（“我作为人是什么？伦理学的人类学基础”）。也就是说，这部论著是从经验着、体验着、思考着、评价着、意欲着、判断着、行动着的自我的主观视角出发撰写而成的。例如，这个部分第四章的标题是“我对于我自己是什么？作为最内者，我对于我自己是我的爱；作为最高者，我对于我自己是我的良知。我的爱连同我的良知是我的对于我自己而言最重要的东西”；第九章的标题是“我的邻人（Mitmenschen）对于我来说是什么？”；第十一章的标题是“过去的和当下的文化对于我来说是什么？”；第十二章的标题是“自然对于我来说是什么？”然而，耿宁并不愿意将胡塞尔的伦理学简单地接受下来。因为胡塞尔没有提供一种伦理学的系统尝试。胡塞尔的伦理学讲座除了历史的阐释，主要包含的是对评价和意欲的现象学分析。其三，耿宁的伦理学论著具有一个人类学的基础，它尝试回答“人是什么”这一问题，并试图通过这个基础从哲学上论证这个问题（第二部分）。他在第十六章的引论中阐释了人类学基础对于一门伦理学而言的必要性：“伦理学预设了对人是什么的哲学理解。伦理学的应当是在人的（什么－）存在之中得到论证的。对伦理价值（即对伦理上的有价之物与伦理上的善）的认识是在我的爱的行动中根据我自己的良知而得到论证的。”这个基础部分涉及对或错的问题。该书第二部分的内容是耿宁自己针对当今时代所做的伦理学阐述，涉及伦理上的善或恶。耿宁认为，在这两个部分之间还存在另一个差别，只有在基础部分（第一部分）各个章节中讨论的内容全部得到讨论后，第一部分才会实现它的目标。而他在第二部分对当今时代的伦理学阐述，则在内容的选择方面带有某种个人的偶然性，而且在很大程度上取决于他自己的个体经验。他相信，第二部分的读者可能会有理由认为其中的某些论述是多余的，因为它们是不言自明的或无聊的，是过于琐碎的或老套的，而他对其他论题的论述则是重要的。但在他看来，这些读者反过来也会想，他选择论述的这些论题对于耿宁本人来说是重要的，而且或许对其他人也并不是多余的，因为它们对于那些人来说不是自明的、老套的，是与其经验相符合的。耿宁承认，这些细节对他来说十分重要。那些认为这个或那个论题是多余的、老套的或琐碎的读者，当然可以跳过它们，而不会因此而丧失总体的联系。其四，在内容上，这部论著的基础部分（第一部分）包含了对两个问题的回答，耿宁认为他没能在其他伦理学中找到更好的答案。首先是对“什么是良知”这个问题的说明性回答（第一部分第六章，尤其是段落E“对什么是本原良知的说明”，但必须将它放在整章的语境中阅读）；其次是对“什么是理论上的恶”这个问题的回答（第一部分第十五章：“伦理的恶并非独立的实在，毋宁说这种实在是一种缺失：它缺失的是由良知引导的，与爱邻人和爱自然相结合的真实自爱”，主要是段落E）。最后还需要补充一句。这本书的标题“Der gute Weg des Handelns”非常简单，但并不好译。它的原义是“好的行动途径”或“行动之善道”。或许它像“人生第一等事（das Wichtigste im Leben）一样出自某句儒家或佛家格言，这要等译者或读者细细读后才能见分晓。（作者系浙江大学文科资深教授）来源：中国社会科学网-中国社会科学报　作者：倪梁康欢迎关注中国社会科学网微信公众号 cssn_cn，获取更多学术资讯。