伦理学研究的领域

湖南长沙马王堆出土的帛书《易传》与《老子》乙本。图片来源：湖南省博物馆湖南长沙马王堆出土的帛书《易传》与《老子》乙本。图片来源：湖南省博物馆“中国哲学（史）”学科创立于20世纪初，奠基人是王国维、胡适、冯友兰等。20世纪30年代冯友兰的两卷本《中国哲学史》，是中国哲学史学科初创过程中的里程碑。从新中国成立到改革开放初期，我们以马克思主义唯物论与辩证法作为研究中国哲学史的基本范式，香港和台湾地区的新儒家学者则多以德国古典哲学作为中国哲学书写的参考与比较对象。20世纪80年代之后，大陆的中国哲学史研究出现了一系列转变，无论是学科的研究对象（例如中国哲学学科长期以来对经学的漠视态度有所改观），还是研究方法论（西方现象学、经典诠释学等），都呈现蓬勃发展与多样化的景象。尤其是一大批新生代学者的出现，标志着学科转型的人才基础十分深厚。以下就近几十年回暖或兴起的几大领域为例，略作述评。中国哲学与当代社会通常所谓“中国哲学”或“中国哲学史”，是作为学科建制与知识层面的概念，但是“中国哲学”作为意义世界具有其本身的价值，如“五常”“天人合一”等理念，是中华民族精神的重要内容。改革开放以来，大多数研究者都改变了将传统与现代化决然对立的研究方法，重视对传统哲学资源的挖掘与评价。21世纪初以来围绕“亲亲相隐”问题展开的学术讨论就很有意义。从学术的层面来看，这场论争一方面厘清了学界对“亲亲相隐”的误解，另一方面促使大家更为全面辩证地认识儒家的道德哲学与伦理学，进而创造性阐释以仁为核心的儒学对公德和私德的界定、亲亲相隐与人权学说的沟通、人情与法理的关系等问题。从思想史的角度来看，这场论争可以视为20世纪以来传统与现代关系之争的继续，只是争论聚焦于“亲亲相隐”这一具体问题。出土简帛与中国哲学研究王国维先生提倡“二重证据法”，即地下资料与传世文献的相互印证。20世纪70年代出土了湖南长沙马王堆汉简与帛书、山东临沂银雀山汉简等，90年代发现了湖北荆门郭店楚简、上海博物馆藏楚竹书，及至21世纪初，2008年的清华简、2009年的北京大学藏西汉竹书等资料，对中国哲学等诸多学科产生了广泛而深远的影响。就中国哲学史研究而言，这些影响主要体现在经学研究与先秦、秦汉诸子学研究等领域。就经学而言，出土文献中涉及《周易》《诗经》《礼经》《书经》的材料较多，研究成果颇为丰硕。就诸子学研究而言，不同的简帛本《老子》《五行》《性自命出》等，以及兵书等新材料的发现，大大推进了先秦道家、儒家与兵家等领域的研究，海外中国学在这方面也取得了积极成果。佛教与道教研究20世纪60年代吕澂等的中国佛教史研究，以及任继愈领衔、中国社科院世界宗教所80年代编写的《中国佛教史》（前三卷）都是有影响力的佛教研究成果。从20世纪90年代开始，佛教史研究逐渐呈现地域化、专题化倾向，在禅宗、天台宗等领域取得了诸多突破。受到西方现象学等比较思想的方法论启发，唯识学研究近年来重新得到关注。中国佛教文献极为丰富，新中国成立以来，标志性的佛教典籍整理有《中华大藏经》（1994年）以及《敦煌佛教经录辑校》（1997年）等。道教史研究与道教典籍资料整理方面也取得了不少成绩。汤一介主编的《道书集成》（1999年），包含了《道藏》全部，并新增诸多散佚的珍本；李德范编辑的《敦煌道藏》（1999年）影印了大量道教相关文献的图版，极大方便了学者对敦煌道经的使用。宋明理学研究改革开放之后，宋明理学开始得到客观评价与进一步重视。1981年在杭州召开了首次宋明理学国际学术研讨会，标志着宋明理学研究进入复苏时期；而2018年在复旦大学召开的宋明理学国际论坛，以及吴震主持的多卷本《宋明理学史新编》，则展现了大陆宋明理学研究的新气象。宋明理学文献整理方面，中华书局从20世纪80年代开始陆续出版《理学丛书》，收录宋明主要理学家的著作；朱杰人主持《朱子全书》（2002年）二十七卷本出版；王阳明的著作多有遗散，在历经海内外学人三十余年努力之后，阳明文献的辑佚工作取得了丰硕成果，《王阳明全集》（新编本，2011年）收录了三十余万字的佚文。研究方面，学者的关注对象逐渐从“程朱陆王”等一线大思想家转向程门后学、朱子后学与阳明后学；陈来、杨国荣等学者引入存在主义、现象学的方法分析阳明学，出现了诸多比较哲学性质的研究。值得一提的是，以朱熹思想为代表的宋明理学，对17世纪之后的日本、朝鲜、越南等国产生了深远影响，以黄俊杰等为代表的“东亚儒学”研究，为打破中国哲学“一国史观”的学术壁垒作出了重要贡献。现代新儒家及其研究现代新儒家主要指在继承传统儒学的基础上吸收与借鉴西方哲学理论、以促进儒学的“现代性转化”的哲学思潮。20世纪80年代以来，现代新儒家逐渐受到关注，相应研究成果也日益丰富起来。如：1986年“现代新儒家思潮研究”被列为国家社科基金重点课题，其成果为方克立主编的《现代新儒学研究论集》（1989年），之后对新儒家的研究如雨后春笋般出现；2005年，武汉大学主办了第七届当代新儒学国际学术研讨会，会议成果作为《人文论丛》2006年卷出版，共134万字；《熊十力全集》《梁漱溟全集》《马一浮集》等代表性人物著作出版；对具体人物的研究也出现了很多具有一定水准的成果。中国哲学史方法论问题长期以来，中国哲学史界坚持逻辑与历史统一的方法论原则，取得了丰硕的成果。近二三十年来，解释学与现象学的方法被引入中国哲学史研究，值得重视的有成中英的本体诠释学，汤一介的中国解释学，黄俊杰以孟子诠释为中心的经典诠释学与东亚经典的诠释学，李明辉的康德与儒学的互释，刘笑敢的“反向格义”说，等等。中国哲学史的方法论问题，离不开“理解与批判”“继承与原创”“传统与现实”的关系等问题。批判，不能进行不相干的外在批评，而应在全面深入理解的基础上做出建设性批评；原创、创新，不能标新立异、剑走偏锋，而应在继承的基础上进行开拓与扬弃。“中国哲学（史）”是在中西对比的视野下确立起来的一个概念，中国哲学学科自创立之初，无论是对“哲学”概念的界定和理解，还是中国哲学的研究方法，无不受到西方哲学的深刻影响。而近十多年来，随着我国经济文化地位的不断提升，以及“国学热”的兴起，从事中国哲学史研究的学者越来越强调文化自觉和学科自主性，有的学者甚至提倡完全抛弃西方哲学的概念框架，以一种纯粹中国化的叙事方式来诠释传统的中国思想。笔者以为，未来中国哲学史的研究和发展，需要在民族性与世界性、传统与现代之间保持一定的张力。只有坚持民族主体性原则，与当代西方哲学积极对话，中国哲学才能真正彰显其特殊性与当代意义。（作者：郭齐勇，系国家社科基金项目“近500年出土之哲学文献与中国哲学史”首席专家、武汉大学教授；陈晓杰，系武汉大学讲师）

1.什么是人格？人格是指一个人的思维，情绪和行为的特征模式，及其背后隐藏或外显的心理机制。我们可以把人格视为个体动机，情绪，知觉对应独特模式的“默认设置”，以及我们为理解自己与世界而习得的所有图式。它反映了个体在社会与生活环境中一贯表现出的行为模式，表现为稳定的，可预测的心理特征。2.人格的基本特征人格的构成极为复杂，但有规律性的基本特征分为：A.稳定性和可变性人格不是一时的心理现象，是人在长时间的社会实践中，在适应或改变客观世界的过程中经常表现出来的特质，在个体发展的各个时期呈现出阶段的稳定性。正是这种稳定性将人与人从思维，情感和行为模式上区别开来。人格并不是一成不变的，随着年龄的增长，环境的变化，遭遇重大压力事件等情况，个体的人格可能会发生某些改变。B.整体性人格是由各个方面和各种特质组成的，这些成分在不同维度上相互协调，整合形成了个体的独特人格和固有行为模式。C.独特性与共同性各种人格特质以不同的程度进行着排列组合，从而造就了个体独特的人格特征。同时，在某一群体，某一阶层或者某一民族内，人与人之间可能具有某种共同的典型人格，社会环境在一定范围内制约着人格的独特性。目前最受人格心理学家关注的文化维度是个人主义-集体主义。D.倾向性每个人的人格具有一定的倾向性，主要体现在不同的个人需要，兴趣爱好，理想与信念等方面。E. 意志特征与行为方式的选择性不同人格的个体会表现出不同的意志和行为，有些人果敢坚强，有些人随和合群。F.认知能力特征个体的人格特征还表现在感知的敏锐或迟钝，想象力的丰富或贫乏，形象思维突出或是抽象思维突出等方面。3.人格与气质气质多指人格中受先天生物学基础决定的部分，包括活动水平，害怕，激惹性，愉悦性等各种行为倾向。心理学家把气质定义为在儿童早期就显现出的，建立人格与个人生活方式基础的遗传性人格倾向。两千多年前希腊内科医师希波克拉底将人的气质分为多血质，胆汁质，粘液质和抑郁质。现代心理学已经摒弃了这种气质理论，但是依然保留了它的基本概念：生理倾向的确会影响我们的基本人格。现代生物心理学将体液换成了神经递质。他们认为每个人都拥有相同的神经递质，但是组合比例略有不同，而这种差异导致了个体独特的神经化学模式，也就是气质差异。除了遗传因素，环境因素也会影响个体的气质，儿童与生俱来的特征会产生不同的社会信号，在遗传和环境因素的交互作用下，最初的遗传特征会随着时间的流逝而得以强化（也可以被削弱）。例如内向的孩子变得更加害羞，而大胆的孩子变得更加外向。4. 动机人大多数的行为都有一定的目标指向，并在驱，避目标的过程中表现出智力性反应。因此动机处于人格概念的核心位置。5.人格心理学涉及的领域5.1 人格结构人格结构是指人格的基本要素，这些基本要素的动力组合可以解释个体间的差异。5.2 人格动力人格动力是指行为的内在原因。5.3 人格发展人格发展是指人格在个体整个生命过程中的连续性和变化的过程，主要研究人格发展的因素以及人格发展的阶段和特征。5.4 人格评估人格评估就是科学地运用观察，访谈，自陈测验，投射测验等手段获取信息，对个体的人格特征进行描述和分析。5.5 正常与障碍人格障碍人格是一种持久的适应不良的行为模式，它以人格结构和人格功能偏离正常为特征，是正常人格统计学意义上的极端。障碍人格特质受环境的影响更大。6.研究方法6.1 相关研究相关研究能够帮助我们揭示许多人格相关变量间的关系。需要注意的是相关关系的结果并不能得出因果结论。有些变量之间的联系并不是直接相关那么简单，两个变量间没有发现显著的相关性不代表二者间没有任何联系。另外大样本数据中两个变量的相关很容易得到显著结果，但是相关系数可能很小，而且不具有实际意义。6.2 实验法实验法的优点是能够提示和验证因果关系，但是严格控制实验环境和条件难免会有人为的不真实成分，因此其结论常常难以直接推广到现实生活中。心理学家常常会采用现场实验法来解决这一不足。实验法的另一个不足之处在于实验结果有时会受潜在混杂因素的影响，使得得出的结论不够准确。最后需要注意的是，人格心理学的实验研究由于是以人作为研究对象，尤其重视伦理学问题。6.3 个案研究个案研究是以个体为研究对象，通过访谈，观察，测验等多种方法广泛收集个体的成长史，生活史，家庭关系，生活环境以及人际关系等资料，对个体的人格进行全面而准确的定性描述。个案研究是人格心理学早期的主要研究方法，它能够对特定个体有深入的了解，非常适合于新的理论的提出和完善。但是个案研究也有它的局限性：首先，个体的行为具有独特性，涉及的数据很难推广到普通人群，其次研究过程缺乏对变量的系统控制，因此不能进行因果推理。参考书目：津巴多普通心理学，人格心理学

作者：李建华（中南大学公共管理学院院长、教授）如何理解新时代政治伦理学的学科身份，决定了我们采用何种方法研究政治伦理学的基本问题，而如何选择一种合适的研究方法又决定着我们是否能找到解答这些问题的答案。然而，政治伦理学本身的“身份”、性质和定位就是其最基本的问题，这些问题都可以归之于关于政治伦理学之研究方法的讨论，即“方法论”问题。我们在此讨论政治伦理学的方法论问题并非倡导某种理论或某一种方法，而是希望通过深入思考促进政治伦理学的建设，共同关心和提高大家的方法论的自觉意识，不断地思考政治伦理学应该研究什么、为何研究、如何研究等基本问题。对政治伦理学的学科身份和研究方法的理解大致有三种观点：第一种观点认为，政治伦理学并非一个独立的学科，而是从属于政治学。在古希腊时期，亚里士多德认为政治学和伦理学都属于实践科学，他并没有明确地区分政治和道德、政治学和伦理学的学科界限。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出，政治学追求人类共同体的最高善，因而在知识体系中居于最高的主导地位，其他一切知识都从属于政治学并为之服务。但是，他认为对于法律和政治制度的经验研究有助于我们了解并判断城邦及政体的好坏，同时也可以避免坏的政体并实现好的政体。亚里士多德进而认为《政治学》涵盖的主题在很大程度上依赖于《尼各马可伦理学》业已进行的研究，伦理学为政治学提供了某种预备性的知识。显然，政治学和伦理学在亚里士多德那里实际上是同一个领域，只不过伦理学是用“道德的”方式来理解政治学。然而，在意大利学者马基雅维利那里，政治学和伦理学似乎实现了彻底的分离，他把私人领域和公共领域予以严格的区分，认为政治无关乎道德，这种政治现实主义认为，为了实现政治目标可以不考虑手段的道德性。很多人据此认为伦理道德仅仅是现实主义政治学中可有可无的问题，无所谓专门的政治伦理学。实际上，持上述观点的人很可能误解了马基雅维利，因为马基雅维利提出的政治目标本身是良善的，只不过他更多强调运用“国家理性”去实现统治者的利益，追求的是一种赤裸裸的利益政治和权力政治，政治不再是通过正义和追求美德而维系政治生活的艺术，而是一种追求、保护和扩张权力的技艺。康德显然不同意这种完全脱离伦理道德的现实主义政治观，他在《永久和平论》中委婉地批评了那些所谓的“政治的道德家”和“道德化的政治家”，因为他们会寻求各种借口来破坏权利，从而破坏了要使政治与道德相协调的目标。显然，康德也不认可道德为政治服务的观点，所谓“政治的”伦理学也不被康德所接受。因此，如果政治伦理学仅仅是政治学的一个分支，仅仅从政治学的角度来关注某些道德问题，那么伦理学无助于政治所追求的目的，道德本身也无法真正做到对政治的反思和节制，与此相反，政治会对道德领域进行渗透，甚至会将道德完全置于政治的控制之下，从而使得道德政治化，而政治却不会道德化。对政治伦理学的这种理解无法让政治变得更好，也无助于我们对政治与道德二者关系的理解。第二种观点认为，政治伦理学属于伦理学的一个分支，就是把伦理学的基本理论或原则应用到政治领域。根据这种观点，政治伦理学属于应用伦理学的分支领域，其主要研究任务就是对政治领域中出现的各种紧迫的伦理道德问题提出解决方案。伦理学理论在政治实践中的应用，既包括系统的也包括部分的理论的应用。美国学者罗尔斯的《正义论》就是把一种契约主义的道德理论系统地应用于社会基本制度的经典范例。当然，大多数情况是部分地应用伦理学理论，这种模式相较于系统地应用伦理学理论具有更大的灵活性，可以根据不同应用主体如国家、政府、政党和公民的性质援引不同体系中的有关道德理论作为某种政治立场或主张的根据。实际的情况是，人们往往会混合使用美德论、功利论和义务论等道德理论分析某种政治立场或主张的合理性和正当性，然而，多种道德理论的混合使用常常会导致实际政治问题的分析陷入某种理论困境，甚至导致道德相对主义的出现。因此，如果将政治伦理学仅仅理解为将某种道德理论应用到具体的政治领域，很有可能将政治伦理异化为一种狭隘的工具性道德或政治行为伦理。显然，政治伦理学应该有更深层次或更高的价值目标和价值追求，甚至能够为人类命运共同体建设提出终极的价值目标，从而促进人类普遍的福祉。第三种观点从建构主义的立场和方法来理解政治伦理学，认为政治与伦理的相互建构完全可能产生一种新的理论，它既可能超越伦理学对政治学的从属关系，也可能超越对伦理学理论的简单或机械应用。因此，这种意义上的政治伦理学具备理论与实践的双重形态，而不仅仅是关于政治伦理的知识，更不是关于政治活动中的道德说教。然而，我们究竟如何理解这种建构主义的立场或方法呢？关于政治伦理学的建构主要采取道德建构主义抑或政治建构主义的方法呢？或者采用融合了政治和伦理两个不同领域的建构主义呢？我们认为，主要从道德建构主义的立场来理解政治伦理学更有利于其学科身份的确立。一般而言，道德建构主义是介于伦理实在主义与道德相对主义解释之间的一种理论。换言之，它既反对伦理实在主义也反对道德相对主义的论证方法。在道德建构主义看来，道德原则并不是先验的或者超验的，而是人类从某种特定的视角或立场建构出来的，诸如平等、自由、公正、法治等原则都是人类根据特定的社会事实建构的，这些原则规定或指引着人类的政治实践。政治伦理学的建构必须具备一些为这种建构提供基础或前提的原始材料。在我国当代政治伦理语境中，这涉及我们如何正确地对待中国传统尤其是儒家的政治伦理学、西方政治伦理学和马克思主义政治伦理学，在上述三种传统的基础上，如何创造性地建构新时代中国政治伦理学话语体系。毫无疑问，我们必须从中国当下的政治伦理事实出发，但又不能局限于这些现实，我们可以对这些事实进行一种道德化的诠释，重视对不同政治伦理传统的话语辨析和吸纳，相互借鉴，坚持话语继承与话语创新的统一、话语创新和学术创新的统一，从而提炼出用作建构政治实践规则的核心价值观念。例如，社会主义核心价值观就是在新的历史条件下建构出来的一种全新的政治伦理学，富强、民主、文明、和谐作为国家之德，与自由、平等、公正、法治作为社会之德和爱国、敬业、诚信、友善作为个人之德共同构成了中国特色的政治伦理学的价值观念体系，既传承着中国优秀传统文化的基因，又改造了西方政治伦理文化的观念，更吸收了马克思主义政治伦理学的内核。伟大的时代既需要理论创新，也需要实践创新，伟大的理论创新必将引导伟大的实践创新。政治学和伦理学作为实践性都很强的学科，二者相互影响、相互建构，其中伦理对政治的建构，使得政治朝着更加道德的方向发展，从而有利于实现政治的最高目的。而政治对伦理的建构则使得政治伦理学更具有现实性、实践性和问题性，政治伦理学不再是象牙塔中的纯粹的形而上学，而是可以指导新时代中国伟大政治实践的科学。《光明日报》（ 2017年12月11日 15版）

摘要 斯洛特试图超越女性主义关怀伦理立足性别差异的道德视界，从英国情感主义道德传统以及近年来道德心理学最新研究成果汲取灵感，发展出一种基于人类普遍“移情”的移情关怀伦理，由此探索一种可兼具解释个体道德与公共道德的总体伦理学方法。斯洛特确立起“移情”或“移情关怀”在人类道德生活中的普遍价值，试图证明无论行为者的道德义务抑或公共道德事务均应建立在“移情”基础之上，一种行为是道德的或值得认可是因为它展现出移情关怀，一种行为恶或者不够理想主要因为缺乏移情关怀。斯洛特认为移情关怀伦理本质上延续了道德情感主义的伦理传统，是一种较之理性主义更适合道德领域和解释道德问题的新道德情感主义。虽然根植于人类移情能力的关怀伦理确实在道德领域具有相当可观的普遍性，但这种普遍性并不等同它可以解释所有道德问题，亦难以涉及所有规范层面，不足以取代理性而成为人类道德生活的全部。建构普遍有效的行为准则以规范人类生活是伦理学研究的一个重要学科使命，西方理性主义哲学传统历来希冀通过理智思维以推演出兼具普遍确定性和逻辑必然性的行为规范。当代美国著名情感主义伦理学家迈克尔·斯洛特（Michael Slote）则试图证明，道德行为的根源在于人类普遍的“移情关怀”（empathic caring）所促使而非道德规则之规约使然，“移情关怀”可以作为一种涵盖个体道德和政治道德的总体伦理学方法。斯洛特的移情关怀伦理展现出反传统规范伦理学的非理性主义倾向，却又不完全否认理性主义的道德价值，而是极力论证“移情关怀”是一种较之理性主义更适合道德领域和更具道德解释力的新道德情感主义。斯洛特这种新颖的学术思路对于重估人类情感的道德价值、重新反思情感与理性之深层关系颇有启发意义。一、移情关怀伦理：斯洛特对关怀伦理的新阐释“关怀伦理”这一概念最早由美国著名心理学家卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）提出并经内尔·诺丁斯（Nel Noddings）系统阐发。关怀伦理对传统道德心理学理论鲜明的“性别偏好”（gender-preference）和“性别盲视”（gender-blindness）进行彻底批判，强调女性并非如那些男性心理学家所描述的那般只能在道德发展中扮演低层次、从属性、不成熟的“失败角色”，而是以“不同的声音”（参见吉利根，1999年）演绎着人类道德的另种风貌。异于传统正义伦理强调抽象的道德推理和普遍断言，关怀伦理更为凸显具体情景、相互关系以及情感体验在道德生活中所扮演的关键角色。美国情感主义伦理学家迈克尔·斯洛特则试图将关怀伦理发展成一种总体的伦理学方法，能够被用于解释所有个体道德和政治道德的关怀伦理方法。斯洛特为此进行了三项开拓性尝试：其一，超越囿于性别藩篱的女性专属道德范畴，将关怀伦理纳入西方道德情感主义伦理传统。斯洛特说：“关怀伦理历史悠久地存在于沙夫茨伯里、哈奇森、休谟和亚当斯密等人的道德情感主义之中。道德情感主义者强调仁慈本身，这显然受到了基督教理想的‘爱德’的影响，但基督教的创始人并没有女人。所以，从历史来看，一些重要的男性思想家对关怀伦理进行了较为一致的思考。”其二，斯洛特认为关怀伦理并非正义理论的补充或纠偏，也非仅适合私人领域的局部道德，它亦可为公共道德或政治道德提供合理的道德解释，是一种具有整体道德解释能力的总体伦理学方法。其三，斯洛特阐释关怀伦理的最大创新在于强调“移情”，认为将关怀伦理立足人类普遍“移情”而非停留于女性思维是一种极富新意的哲学探索，“移情在关怀伦理中所起的决定性作用远远超乎诺丁斯以及其他关怀伦理学家的想象。”那么，何为“移情”？“移情”一词最早由德语词汇“Einfuehlung”翻译而来，直至20世纪才出现于英语世界。但斯洛特认为这并不意味着“移情”在此之前无人问津，休谟在《人性论》中曾使用“同情”（sympathy）这一概念，并常以之指称“移情”。这种混用使得“移情”从属于“同情”而变得概念模糊不清。他认为二者存在明显区分，“即使感受不到他人的痛苦也会对之同情，或许在某些场景中缺乏移情也能很好地同情，比如我们看到他人被羞辱会感觉难过，但并未觉得那是在羞辱自己。”言下之意，较之“同情”，“移情”表现出一种更深层次、更大强度的情感关照，比如一个人能够对他人悲惨处境进行移情，会被眼前那种境遇深深感触，行为者会觉察到他人痛苦就像在自身发生那样清晰和逼真，并期盼他人尽快消除这些痛苦，犹如自身消除痛苦那般渴望。“同情”则缺乏这种“感同身受”的情感效应。斯洛特提出基于“移情”的关怀伦理更直接地受启发于著名心理学家巴特森和霍夫曼的移情理论。巴特森提出著名的“移情-利他主义假说”，证明通过“移情”能够产生真正的利他行为，“移情”是支撑整个假说成立与否的关键因素。斯洛特认为巴特森的这些结论能够为理解关怀伦理提供必要的理论支撑，“这些结论对于探索真正意义上的关怀，在移情这个概念下理解关怀的发展及其内在道德区分大有裨益，甚至不可或缺。”霍夫曼则认为，移情能力随着人的概念理解能力、语言运用能力增强以及生活阅历增加而变得更为充分，等到成年这种能力变得基本成熟。成熟的移情能力展现出深刻的洞察能力，它使得我们能够关注某种行为和事件的未来情形或者设想结果，不仅仅移情于他人的即时感受，亦移情于他人的未来感受。比如说，当朋友罹患癌症晚期，表面看上去泰定自若，似乎依然享受人生，我们见此番景象可能产生一种强烈的移情悲伤。斯洛特说：“霍夫曼的著作清晰地向我们展示了移情对于人的关怀能力的实际影响，这部著作与我的主要结论直接相关——相对单独使用关怀而言，移情程度之差异能够更好地对应常识性的道德区别。”总之，斯洛特试图超越女性主义关怀伦理立足性别差异的道德视界，从英国情感主义道德传统以及近年来道德心理学最新研究成果汲取灵感，发展出一种基于人类普遍“移情”的独具特色的移情关怀伦理。二、移情关怀伦理学的价值内涵斯洛特移情关怀伦理学的思想内涵包括两大部分：一是试图分析“移情关怀”对理解行为者帮助他人、伤害他人之责任归因、尊重他人自主等道德义务的独特价值；二是试图证明“移情关怀”亦是政治道德或公共道德的基础，对于解释权力自由、社会正义等议题的道德价值。学术界曾围绕道德义务问题提出过两个经典议题：应该选择全力救助眼前溺水的孩子还是捐助远处等待救济的陌生孩子？投入资金抢救眼前受困的矿工还是选择购买安全设备以保护更多矿工？这两个案例分别涉及“空间距离”和“时间距离”的因素对行为者帮助他人义务的影响。斯洛特认为，如若对近在咫尺的危险置之不理，反而选择关心远处或潜在的危险，此类行为显然有悖道义。“移情”及所展现的“即时（immediacy）效应”或“同步性（contemporaneous）”可对此作出解释，即较之那些难以得见、不可预料的危险而言，眼前直观的危险会造成更大情感冲击、更大程度激发行为者的移情活力，从而更易促使行为者产生帮助其脱离危险的意愿和行动。斯洛特认为“移情”这个词最适合描述行为者的关怀倾向，通过研究时空距离和移情增减的相关性，可从根本上解释时空距离对行为者道德义务的实际影响，行为者承担道德义务差异性的决定因素并非“时空距离”，而是一种可称作“为移情所影响的距离”（empathy-affecting distance)。质言之，“移情”能够对行为者是否应该承担帮助他人的义务、承担何种义务、多少义务做出完满解释，尤其在解释因时空距离、熟识程度等因素所造成义务差异性问题上具有天然的独特优势。斯洛特进而试图证明，移情不仅是行为者帮助他人的内在动因，亦是行为者对他人所造伤害之责任归因的关键所在。一般直觉告诉我们，较之其他因素，给他人造成伤害的直接构因在道德上显得更为恶劣，从而负有更多责任和义务去弥补所造伤害。斯洛特认为“移情”恰恰是这种感觉判断的内在依据，如果行为者或某种行为直接导致行为对象境况不如从前，这种直接构因更容易激发人们的移情敏感性，从而在情感上判定其负有更多责任。斯洛特根据移情作出如下判断：相较“眼睁睁任由某人死去”，“亲手杀死这个人”的行为更加恶劣；承诺者违背诺言给被承诺者造成损害，较之袖手旁观之人，承诺者负有更直接责任；A给x投毒，B给y投毒，A有更大责任去救x而非y。这些案例的责任判定是基本的经验常识和道德共识，但斯洛特试图证明，借助“移情”感受，现实生活中那些直觉上看似合理的道德判断变得更容易被理解。尊重他人“自主”亦可通过“移情”获得恰当解释。斯洛特以“家长作风”这一案例对尊重他人自主进行分析。“家长作风”主要表现为父母不能给予孩子足够的行为自主，习惯“家长作风”的父母往往过多干预和主宰孩子的生活，未能足够耐心地认识和理解孩子的个性或意愿。斯洛特认为“家长作风”实际上就是缺乏对于孩子的“移情”，父母此类行为并非缺乏跟孩子的情感联系，恰恰联系过于紧密，过多干预挤兑了孩子自由成长的空间，缺乏对孩子自主性的尊重。虽然移情是对他人处境的一种深层次情感关照，但移情并非“将两种思想或灵魂进行合并”，如果一个人过度涉及他人，将难以区分个人需求与他人需求的界限，从而难以产生有效的“移情回应”（respond empathically）。实际上，斯洛特上述分析有效呼应了吉利根在《不同的声音》对“父权主义”的批判。吉利根批评父权社会中的女性难以有自己独立的志向，缺乏对女性自主思考和自主决定能力的尊重，父权主义压制下的女性常常“自我否定”（self-denying）。斯洛特这种基于“移情”的关怀伦理学恰恰是进行此类“道德批判的有力工具”，根据斯洛特的移情关怀伦理，我们可以判定父权主义的根本错误在于缺乏对他人自主的移情。在公共生活领域，斯洛特则围绕权力自由和社会正义这两个议题进行集中阐释，试图证明“移情”乃政治道德或公共道德的情感根基。其一，批评自由主义者的“泛自由主义”倾向展开关于权力自由的论述。自由主义者在言论集会自由问题上坚称，任何试图阻止或干涉他人言论、集会自由的行为都是错误行为，即使这种阻止或干涉是为了保护“第三者”免于伤害。美国伊利诺伊州的斯科基地区曾经出现过是否应该举行新纳粹游行的讨论，很多自由主义者认为禁止新纳粹活动就是干涉人的言论集会自由。斯洛特认为这些自由主义者盲目热衷于言论集会权力自由，却忽视了那些曾遭受纳粹迫害的幸存者的心理感受，势必对他们再次造成伤害。斯洛特为此设置如下情景来具体分析：假如一位妇女的父亲是新纳粹领袖，她把父亲参加纳粹集会的道具（假牙、假发）藏匿起来，使得父亲的计划最终破灭，那些大屠杀的幸存者免于再次伤害。那么，这位妇女是否应该干预父亲的言论集会自由？在斯洛特看来，基于移情的关怀伦理学会认为她的这种行为在道德上更加合理，这是因为她敏锐地觉察到父亲这种令人震惊的突兀方式（新纳粹游行）会对那些大屠杀受害者心理造成极大的“二次伤害”，她也意识到纳粹活动对父亲生活是如此重要，但前者所造成的可能伤害更大，更能激发她的移情。也就是说，在斯洛特看来，行为者行使权力自由虽理所应当，但要顾及他人感受，这种感受即是对他人所处境地的“移情”。其二，试图证明社会正义与政策制定者和实践者的移情关怀动机紧密相关。根据斯洛特的移情关怀理论，较之陌生人，行为者更容易移情于熟人，但行为者有对陌生人产生实质性移情的需要和能力。斯洛特认为这就构成了立法者关注同胞社会福利的情感基础，“移情关怀伦理可以认为，制度、法律、社会风俗以及社会实践恰恰反映了其组织者和维护者的移情关怀动机。”斯洛特认为“累进税制”是一种基于移情的税收制度，它规定随着课税对象数额或相对比例的大小而分级规定，且逐级提高的一种递增等级税率，这种征税方式将更多利于低收入群体，将会在整个社会范围内实现更大的经济平等，因此他坚信立法者不会在实行累进税收制方面“望而却步”。然而，功利主义者解决这一问题的途径是通过法律来保障富人大量的经济利益。斯洛特认为功利主义的做法难以让人接受，具备充分移情能力的立法者更倾向移情于那些地位较低或境况较差之人，比如一个饥饿之人和一个希望接受高等教育的人，人们更愿意帮助前者而非后者。其实，斯洛特所强调的是一种普遍的社会心理，人们帮助他人往往选择“救急不救穷”正是此意，“雪中送炭”之事显得更加紧迫，“锦上添花”之事则可暂缓。也就是说，斯洛特坚持“移情”作为分配正义基础的原因在于，“移情”能够让立法者更多顾及到低收入群体的现实境遇，从而实现更大程度的经济平等，而关心普通民众的福利也正是法律和制度的职责所在。通过上述证明，斯洛特确立起“移情”或“移情关怀”在人类道德生活中的普遍价值，无论个体道德生活还是公共道德生活均应建立在“移情”基础之上，一种行为是道德的或值得认可是因为它展现出移情关怀，一种行为恶或者不够理想主要因为缺乏移情关怀。三、移情关怀伦理学的情感价值取向斯洛特认为移情关怀伦理本质上延续了道德情感主义的伦理传统。他说：“关怀伦理是一种情感主义，而非一种理性主义”。那么，移情关怀伦理与理性主义是一种什么关系？在斯洛特看来，二者各有所属，移情关怀伦理更适合道德领域，而理性主义则更适合道德领域之外。斯洛特认为道德行为与理性之间并不构成必然因果，道德行为不必然是理性的，不道德行为也不必然表现为非理性，至少存在一些充分的内在理由会让我们认为，“道德主张不是理性的要求，我们反对某人不道德或不道德行为的全部或部分理由在于其冷漠无情”。斯洛特甚至认为，较之理性，移情关怀伦理解释某些道德问题优势更加明显，现实生活中一些道德问题只能运用移情而非理性进行解释，或者说运用移情来解释更加合理，对于那些出于爱或友谊的动机去做的事，理性判断往往显得多余。比如，如果一个人过度担心自己为亲人或朋友的所作所为是否符合理性要求，是否满足自利，这种爱将很大程度上大打折扣。反过来说，对于现实生活中那些冷漠的不道德行为，称其“无情”（缺乏移情）比称其“无理”（缺乏理性）这种指控更加强烈。进而，斯洛特对移情关怀伦理与理性主义的关系作出分判，认为二者严格分属两个截然不同之领域，“情感主义关怀伦理能够更好地解释道德问题，理性主义让我们更好地理解实践理性（非道德领域的问题）”。但斯洛特认为存在一种“实践理性的情感主义理论”（sentimentalist theory of practical rationality），基于情感主义的立场对这种存在于道德领域之外的实践理性进行解释。比如，理性主义认为“想要达到某种目的却不注重选取必要的手段”这是非理性行为。斯洛特认为一个事件之所以非理性，决定因素或许并不在于手段的非理性，而在于事件本身的非理性。他举例说，某人想要用尽所有时间数清楚公园草坪上的树叶，但事实证明难以数清；一个人执意要去购买香烟，但最后莫名其妙地放弃了这个计划。斯洛特认为上述事例所举“数清树叶”和“购买香烟”的例子，行为者设定了目标却最终未能实现，但不是非理性行为，这是因为上述事例中所追求的目标本身就缺乏理性，树叶多的难以数清、香烟对身体健康有害，这些目的难以达到的原因不是手段选择不当。斯洛特认为站在情感主义的立场可以如此解释，之所以不重视实现目的的手段，这是因为缺乏特定的情感，正如一个人满口答应关心他人，却不去寻找帮助这个人的方法，说明这个人并非真的关心他人。移情关怀伦理与理性主义的一个根本分歧在于“利己”与“利他”侧重点之不同。移情关怀伦理实质上主要探讨行为者如何做出更多牺牲来实现“利他”，而理性主义则贯穿着利己思维，过于明显损害个人利益往往被视为非理性。那么，这是否决定了移情关怀注定要减少个人幸福和福利呢？或者说移情关怀与自利难以融合呢？斯洛特认为，这二者看似难以相容，却又显然能够相容。斯洛特认为“为他人做出牺牲”不一定是非理性行为，他举例说，一个人为了照顾生病的朋友可能会放弃晚上的音乐会，显然此人为了他人利益而牺牲了自己的需求，难道这种行为就是非理性的吗？反过来讲，理性也不一定要求行为主体绝对自私和拒绝帮助他人，某些特定的牺牲行为在理性上值得怀疑，却在道德上值得赞扬。比如说，一个士兵将手榴弹投向自己，却没有像队友一样潜藏到水底，这名士兵的行为值得赞扬，母亲会为孩子的所作所为感到骄傲和自豪，却也会觉得这种行为太傻或不理性。斯洛特得出结论：“在不关涉他人利益的情况下，具有实践理性的个人会对自身幸福表现出极大关心，而当关涉他人利益之时，自利之心也不会全然否定他人的福利”。也就是说，斯洛特认为一个人理性抑或非理性的根本判断标准并非在于是否自利，作为理性的个人显然不应该尽可能追求利益最大化，而应该考虑多大程度的自利，即适度的自利。同样地，虽然移情关怀伦理致力于牺牲自己来关照他人，利他倾向十分明显，但绝不否认自利，而是将利他主义和利己主义相结合。某种意义上说，移情关怀伦理的实际诉求在于促进他人或其他群体的福利，建立一定关系的目的也是为了增进个人福利。总之，斯洛特不像休谟那样直接否认实践理性的存在，“实际上提出了一种基于移情的情感理性思想”。但他的情感主义价值取向却异常鲜明，认为接续道德情感主义伦理传统的移情关怀更适合道德领域，具有较之理性主义更具说服力的道德解释能力。四、移情关怀能够作为一种总体的伦理学方法吗？上述可知，斯洛特移情关怀伦理的最大特色和创新在于强调这种伦理方法普遍的道德解释能力。那么，移情关怀伦理确如斯洛特所论证的那样能够作为一种总体的伦理学方法吗？第一，“移情关怀”在个体道德领域能够起到如斯洛特所坚信的那种决定作用吗？斯洛特所强调的移情关怀是现实生活中一种相当普遍和关键的道德心理基础，能够充分移情的人的确能够更好地履行道德义务，而自私冷漠之人很难对他人真正关怀，移情感受与道德行为之间存在紧密关联。但也会出现如下问题：其一，“移情”并非完美无缺，它的缺陷如优点那般显而易见。人的移情能力和移情视阈毕竟有限，且容易受到时间、地点、环境等外在因素影响，比如持续的移情可能因强度降低而导致“移情疲软”（empathy fatigue）、时空距离可能导致对某些对象的“移情疏忽”（empathy neglecting）等等。更严重的是，过多移情可能反而导致行为者道德视阈的缩小，甚至引发不道德行为。洛丽·沃森（Lori Watson）曾列举这样一个事例：一位妇女的丈夫患有PTSD（创伤后应激障碍），疾病让他难以控制自己的突发性暴力倾向，妻子长期遭受家暴却不愿离开丈夫。沃森认为这位妻子对丈夫不离不弃值得赞同，但她选择继续让自己处于危险境地，这恰恰是移情导致这种错误行为。其二，行为者的移情感受并不直接等同于其道德行为。斯洛特的移情关怀伦理本质上是一种“情感动机道德促使论”，即依靠行为者内在移情感受来产生朝向道德行为的道德驱力，进而根据行为者的移情表现来判断其行为道德与否。但行为者的移情感受并非必然导致道德行为，现实生活中“虽然行为者被对方悲惨处境深深触痛，也曾产生强烈的助其脱离困境的意愿，但最终未能实施帮助”的情况并非特例。反之，许多道德行为也非必然由移情感受所促使。比如，一位医生抢救重伤的病人，可能这位医生并未移情于伤者，仅仅履行医生职责而已，医生的这种道德行为是由其救死扶伤的职业规范所决定的。其三，斯洛特对“移情关怀”这种情感动机的论述依然不够精当。比如：多大程度才算充分的移情？多大程度展现出移情才是正确行为？多大程度缺乏移情才是错误行为？显然，移情关怀在个体道德领域的实际作用需要更为精致的理论论证。第二，“移情关怀”能否真正作为社会正义的基础？不同于当代“新规范伦理学”对社会正义抽象的理论论证，斯洛特试图证明政策制定者与实践者的移情关怀动机可以作为社会正义的情感基础。毋庸置疑，政策制定和实施过程中确实离不开移情关怀动机，这是因为移情关怀能让立法者更多体恤到弱势群体的实际处境，从而有助于最大程度实现社会正义，这也是一种合理社会制度的必然要求。但正如斯洛特所强调的那样，移情的明显特质是“即时效应”，容易因是否“亲眼得见”以及亲缘、地缘、学缘、业缘等因素而产生“移情差异”。换句话说，行为者并非对所有对象同等移情，基于移情的道德在本质上是有所偏向的，且这种有所偏向的“移情”乃“人之常情”。那么，如果将社会正义完全或大部分建立在这种具有“明显偏向”的“移情关怀”基础上的话，如何保证最大程度实现社会正义呢？不同于个体道德的某些“私德”特质，公共道德本质上要求更加“无私”，它致力于探求社会全体成员所普遍认许、遵循的道德准则。如果将那些适用于个体道德的原则强行推广到公共道德领域，必然适得其反，从而导致“价值错乱”。比如，在个体道德领域人们更多爱护家人、亲友这是道德要求；如若将这种道德原则用于公共政策的制定和实行，就必然导致各种“利益裙带关系”形成，随之而来的将是以权谋私、权钱交易、权权交易等诸如此类的腐败行为。显然，移情关怀的确如斯洛特所认为的那样可以助推社会正义，但它潜在的“不公正”也需要引起足够重视。质言之，移情在公共道德中所扮演的角色并非如斯洛特所认为的那样普遍。不宜过分夸大“移情关怀”在公共道德中所扮演的角色，而应理性对待，科学把握其有效边界。第三，“移情关怀”能否真正取代理性成为道德行为的最终根据？斯洛特在情感与理性的关系格局中讨论关怀伦理，并将关怀伦理纳入道德情感主义理论范畴，试图以情感作为较之理性更合理的方式来解释道德问题，以此实现情感主义作为人类道德普遍基础的关键一步。一方面，斯洛特将“移情”作为关怀伦理的核心来试图统摄整个人类道德规范体系，这的确注意到人类道德行为不可或缺的情感基础，移情感受可以让行为者对他人处境变得更加真切，从而增强行为者的义务感去施以帮助；如果缺乏这种移情感受，便失去了促使人类道德行为发生的强劲动力。另一方面，情感与理性又各自存在相对确定的道德视阈，这种确定性源于它们各自在现实生活中扮演不可互代的角色，二者既存在互证互通的公共部分，亦有不得随意僭越的独立空间，情感难以彻底将理性排斥在道德领域外，反之亦然。这也是为何西方伦理思想史上情感与理性一直争论不休却无法相互取代的根源所在，当代学者积极探寻关怀与正义的“和解”亦出于这种考虑。质言之，人类道德行为既需要移情敏感性之情感促使，亦离不开道德规则的理性制约，忽视前者容易走向冷漠而缺乏道德动能，忽视后者则会导致缺乏必要规约而显得毫无章法。值得注意的是，斯洛特近年来沿着移情关怀伦理的研究思路不断对情感与理性的关系进行了更加深入的新思考。一方面，进一步系统和深化情感主义的道德立场，形成一个涵盖元伦理学和规范伦理学的较为严密、系统的新道德情感主义体系；另一方面，斯洛特在移情关怀伦理基础上进一步凝练出“容纳”（receptivity）这一概念，以此来批评整个西方文化那种过于强调理性控制的“浮士德”（Faustian）传统。进而，他试图借助中国哲学阴阳互补的哲学思想来诠释receptivity这一概念，认为中国阴阳哲学所包含的开放性、包容性思维值得西方文化来学习借鉴。总的来说，斯洛特的移情关怀伦理引起我们对“观察生活世界中鲜活的道德经验事实”的重视，让我们对道德生活中情感与理性之关系有了更为深刻的认知。不可否认，移情在道德领域具有相当可观之普遍性，但这种普遍性并不等同它可以解释所有道德问题，亦难以兼及所有行为规范，更不足以取代理性而成为人类道德生活的全部。正如著名伦理学家布伦达·阿尔蒙德（Brenda Almond）所言：“斯洛特发现移情关怀的价值是正确的，但不能将它视为唯一的美德，或以此来取代或包括其他责任和义务”。（本文选自《哲学研究》2017年11期）作者简介韩玉胜，男，1986年3月生于山东无棣，哲学博士，现为南京大学哲学系伦理学教研室助理研究员。主要研究方向：儒家伦理学，情感主义伦理学，中西伦理比较，伦理学原理。在《哲学研究》、《哲学动态》、《道德与文明》、《伦理学研究》、Dao: A Journal of Comparative Philosophy 等杂志发表论文20余篇。编辑 / 唐铱涵

在人工智能伦理研究中，主流的看法是既然让人工智能决策已经不可避免，应该将伦理嵌入人工智能技术之中，以便增加人工智能决策的可靠性和安全性。这种嵌入，也称为“道德算法”。在道德算法的实现路径上，人们已经考虑了三种进路：自上而下进路、自下而上进路和某些混合式进路。所谓自上而下进路，本质上是把道德规则转换为用数学符号表达的算法，用一套伦理原则应对一切伦理问题。自下而上进路则模拟了生物进化，通过机器学习和复杂适应系统的自组织发展与演化，使人工智能系统能够从具体的伦理情境生成普遍的伦理原则。混合式进路是结合前两者，是目前人工智能算法设计的主流。但是，上述看法仍未离开摇摇欲坠的根基，特别是其伦理知识根基。资料图 新华社记者 鲁鹏 摄“道德算法”的问题在于它仍然是一种消极的应对在具体的伦理情境中做出道德决定，受制于无法确知因果关系的困境，具体到某个道德决定可能困难重重。从众多的具体道德决定中生成普遍的伦理原则，更加少不了分歧和争议。让人工智能自发形成普遍伦理准则，对人的道德主体性的威胁是致命的。无论是自上而下、自下而上，还是混合式进路，对因果关系难题、终极准则难题的应对仍然不足，这是它们致命的缺陷。此外，人工智能用于公共决策的语境中，尤其会受现代国家将社会生活“简单化”的路径依赖的限制，导致人工智能决策在伦理上的可能盲点。公共决策需要的只是那些帮助决策者对整体进行概括的观察，且可以在许多不同的情况下被重复使用的信息，故在信息中展现的事实必须是可以类型化、忽略大量相关的特征的事实。例如，社会中的人工作生活都是非常复杂的，但在就业统计中，大量复杂的特征被忽略，最终进入统计的是一些格式化的信息：有收入的就业。无论是人工智能系统任务目标的设定、数据的收集，还是算法的训练，都与决策者“简单化”的需求相契合。对数据来源的了解以及数据收集者的度量标准的反思，展现出看似科学、中立的大数据为基础的决策带有的无处不在的偏差和歧视的风险。根本上，“道德算法”的问题在于它仍然是一种消极的应对：无论是自上而下的设计还是自下而上的归纳，如果不触及动力机制，而只是应对发现的问题，无异于在建造房屋的同时挖走地基。今天的人工智能技术发展存在于市场和国家等制度中，道德算法的进路，并未在这些制度中发掘应对人工智能伦理挑战的空间。应对人工智能伦理的挑战能够采取的行动真正能够帮助我们在人工智能伦理领域前行的，或许不是道德算法这类宏大叙事的路线图。我们可以做的，是避免将社会生活“简单化”的狂妄设想，从历史和哲学中谦卑寻求应对的智慧。下面或许是我们当下能够采取的一些行动：其一，我们需要关注人工智能决策的道德维度。在已有的人工智能决策应用领域，要特别关注人工智能决策的道德性，不能想当然地把人工智能决策看作是科学的和不可挑战的。这既关乎社会对因果关系的正常判断，也是坚持人的道德主体性的具体表现。例如，对公共决策中人工智能的应用，我们保持应有的关注和警醒。其二，我们需要对具体情境下的人工智能决策的道德性保持敏感并持续进行论辩。人工智能决策是对个人、团体和社会层面决策的模仿。关于具体情境下的人工智能决策是否合乎伦理，如果我们失去了敏感，麻木不仁，只会让人工智能系统模仿甚至增强这种趋势。持续论辩是人工智能的道德决策能够与人一致的前提。如果人工智能无法在具体的道德决策中校准，当决策迁移到更大人群或不同语境时就可能完全不在人性的道德罗盘上。这个问题同样关乎社会有没有健康的因果性判断和是否尊重人的道德主体性。广为人知的一个例子是微软的在线人工智能交互机器人，这个机器人上线后，因为一群人使用大量种族主义词汇和污言秽语而迅速被同化。类似的还有美国法院的人身危害评估系统，这个系统从已有案例中模仿因而习得了对非裔美国人的系统性歧视。其三，我们需要在人工智能系统中反映人类社会道德生活的丰富性。将发展人工智能伦理的讨论通过立法过程、媒体报道、社区参与推向社会，而不仅局限于技术人员之中。技术社群在遇到伦理问题时向社会保持开放，将社会的反馈反映在人工智能伦理决策中。这种方式能最大限度地帮助人工智能伦理系统学习人类道德，因此是对终极准则难题进行回应的一种实践方式。这个方面最好的例子是隐私权问题。当社会开始讨论隐私权的边界和保护方式时，人工智能系统的决策也更有可能反映人类社会道德生活的丰富性。其四，我们必须让弱势群体可以在人工智能伦理决策上发出声音。出现终极准则难题的一个主要原因是，不同的人在道德问题上发言权重的不同。在当代社会，无论是女性主义带来的伦理争议，还是残障群体对“何为残障”问题提出的质疑，都源于长久以来在社会生活中弱势群体的失声。要最大限度地回应终极准则难题，应使弱势群体在人工智能伦理决策上能够发出声音。这方面典型的例子是亚马逊的人工智能人力资源系统对女性歧视引发的争议，金融科技领域的人工智能风险控制系统对特定种族、地域人群的低信用评估分数等。（作者为中国人民大学法学院副教授、未来法治研究院社会责任与治理研究中心主任）（原标题：“道德算法”的缺陷）来源：北京日报 作者：郭锐流程编辑：u022

2019年是科学技术伦理研究生机勃发的一年。无论是在国内还是国外，围绕基因编辑的伦理讨论方兴未艾，大数据与人工智能的伦理原则竞相推出，而气候正义、能源正义等新的研究方向也在悄然兴起。科技伦理不仅在科学技术哲学和伦理学大大小小的年会和研讨会上成为热门议题，在生命科学、计算机、人工智能等科学技术专业的研讨会和年会上，也常常出现研究科技伦理问题的声音。科技伦理相关国家级重大项目立项数目和科研经费数额显著增长，数据共享与隐私保护、算法偏见与基因歧视等已不仅是哲学家与伦理学家津津乐道的专业术语，而且逐渐成为各类媒体与公众所关注的公共话题。科技伦理学，这一原本几乎被遗忘的边缘研究领域，迎来了飞速发展。回溯学科源起作为一个新兴的交叉学科，科技伦理学诞生于20世纪70年代。二战以后，核技术、生物工程和基因技术、信息技术等现代科学技术的迅猛发展，在激起人们强烈兴趣和兴奋之余，也引发了担忧和恐惧。而克隆人、基因改良、互联网等新科技引发的以前从未出现过的新问题，更是直接冲击着现有的伦理规范。德裔美籍哲学家尤纳斯（H. Jonas）指出，建立在个体伦理基础上的传统伦理学已经不能涵盖和应对现代科学技术活动中出现的伦理问题，人类面对的是一个“伦理学的真空”。由此，尤纳斯呼唤构建“一种通过调节人的行为，确保人类长久续存的伦理学”，这样的伦理学应该是以责任为中心的责任伦理学。随之而来的围绕责任原则和技术是否应该成为伦理学研究对象的大讨论，带动了技术哲学的“伦理转向”和伦理学的“技术转向”，也标志着作为应用伦理学的科技伦理学的诞生。科技伦理学的研究从一开始就沿着两条路径展开：一是追随批判哲学传统，从理论层面对现代科技采取一种批判和质疑的态度，什么是“好的技术”，什么样的技术活动在伦理上是可以得到辩护的，探索科学技术活动的伦理原则——比如尤纳斯的责任原则：“你的行为影响必须和地球上的真正的人的生命的持续存在相符合。”另一条路径是从传统的伦理原则出发，对具体技术，比如核技术中的安全与风险、基因工程对人性的干预与其中的物种伦理问题、计算机和互联网中的隐私与数字鸿沟问题等进行规范性审视，指出对人的尊严和社会公正等原则的挑战——其基本立场也多半是警示性或预言性、批判性的，或者如尤纳斯所称的“恐惧的启迪”。也就是说，早期的科技伦理学研究，主要以批判性反思为主，而关注这一领域的学者多来自于技术哲学和伦理学领域。聚焦当代转向回顾近年来，特别是2019年以来围绕科技伦理学的讨论，我们发现，科技伦理学的研究，无论是研究队伍还是研究路径都产生了较大变化。最主要的特征是多元性和跨学科性：在原本边缘化的科技伦理学的研究队伍中，不仅法学、社会学等领域的学者同哲学伦理学研究者一起组成了“伦理、法律与社会问题”（Ethical, Legal and Social Issues，简称ELSI）研究群体，而且许多专注“形而上”的学者（通常我们认为科技伦理学属于应用哲学和应用伦理学的范畴）也发出了对基因增强和算法歧视等问题的伦理。特别值得关注的是，诸多计算机和人工智能专家、生命科学家及社会公众一起加入了对新兴技术的反思队伍中。研究队伍的多元性和跨学科性，也带来了研究路径的多元性和跨学科性。人们不再满足于从传统的伦理规范视域对新技术进行审视，而开始寻找和探索适用于新兴技术的伦理原则和规范路径。特别是在公众较为关心的人工智能伦理研究领域，不同层面的伦理规范和原则林林总总、竞相出台，尽管人们对“人工智能是什么”还没有达成共识，但是对“人工智能不应该是什么”已有了许多相同或相似的结论。这昭示了科技伦理学研究的一个重大转折：科技伦理学将不再满足于对现行科学技术进行评价或批评，而是试图在科学技术进步中发挥塑型作用，即科技伦理研究力图更多地介入对科技的社会塑型与建构。科技伦理学开始从对科学技术负面后果的可能性推测，走向对科学技术可行性与可接受性条件的探索。指向未来发展从诞生之日起，科技伦理学就被看作是面向未来的学科，特别是在生物技术、人工智能、纳米技术等许多技术还处于萌芽期的前沿领域，由于技术后果的不确定性，及对社会影响的复杂性、长期性、累积性，许多关于伦理问题的预判，都带有某种推测性（speculative）。诺德曼（A. Nordmann）将科技伦理的这一研究模式称为“If and then”模式。比如，人工智能究竟是“天使”还是“魔鬼”的，就带有某种假想和推测的性质。如果科技伦理学仅停留于对后果的推测和批判，那么难免造成这样一种印象，即科技伦理学研究的目的在于阻碍科学技术的发展。尤其是当人们发现有些预判有失偏颇的时候，就更加会对科技伦理学的研究方法产生质疑。但这并不是说，评估和预测技术未来的负面后果没有合理性。恰恰相反，早期对科技后果的伦理评估，正是为了避免遭遇技术的“科林格里奇困境”——一旦技术发展成熟后，人们很难再对其后果进行控制。由此看来，重要的是如何避免和控制技术带来的负面后果，而不是限制甚至阻碍科技本身的发展。也就是说，问题不在于“做”还是“不做”，而是怎么做、在什么样的条件下做。因为几乎每一项技术的诞生都源于社会对它的期待。因此，要真正解决技术的负面后果以及相关的伦理问题，重要的是在早期如何和科技专家一起，探索科技文明时代技术活动和技术后果的可接受边界及其规范性条件。很显然，参与科学技术进步的社会塑型将是未来科技伦理学发展的重要方向。科学技术的演化和发展并不等同于科学技术的进步。作为规范概念的进步意味着好的、可接受的、可以得到辩护的发展。但科学技术的演化和发展并不是线性的，也绝不是决定论的。社会对科学技术进步的塑型是科学技术与社会之间积极互动的体现。近年来，欧盟提出的“负责任创新”概念，目的就是希望通过对责任意识和责任行为的打造，引领作为道德进步的科学技术的进步。科技伦理学参与科学技术进步的社会塑型，其影响路径有以下几条。首先，在技术设计的过程中，通过分析作为中介性技术的可能性空间，尤其是发现“潜在的可能性”，将可接受的道德价值转化为可接受的技术功能，尽可能压缩潜在、不可靠、不可控的“可能性空间”，使技术的“初心”与技术的后果尽可能一致。荷兰学者维贝克（P. F. Verbeek）、范登霍恩（V. D. Hoven） 等人提出的“道德物化”和价值设计路径可以看作是这个方向的有益尝试。在价值设计中，伦理学家已不仅是科学技术的旁观者，而是科学家和工程师的合作者与科学技术共同体中的一员。伦理学的作用也不再仅是道德论证和概念反思。价值设计的要旨在于将道德原则和价值规范整合到技术过程和技术产品中。其次，如果我们把前一路径看作是将道德“外化于物”的话，那么，第二条也是最重要的路径，就是将道德和责任的概念内化于心，进而外化于科学家和工程师之行——人工物的创造在很大程度上有赖于他们的智慧和劳动。诚然，如阿伦特（H. Arendt）所言，“早期人造物的世界赋予人类一种坚实的稳固性和安全感，使人这个变化无常、难逃一死的生物在地球上有了一块栖息之地，使人拥有了一个稳定的家园”。但今天，科技的力量有时给人以安全感，有时也带给人恐惧。正如爱因斯坦所言，“科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任”。科学家和工程师应该认识到，他们不仅承担了创造技术人工物的责任，而且指导着技术人工物的潜在威力释放方向和道德指向。科技伦理教育势在必行，将科技伦理知识整合到科学家和工程师的知识体系和思维方法之中，或许是“道德嵌入”的最高境界。再次，通过制度和政策的规约，以此保证具体技术应用的可行性和公众的可接受性。适宜的、可以修正的、动态的科技政策是推动技术负责任创新的重要手段。因此，未来的科技伦理学研究在方法学上将会突破现行的概念框架，聚焦真实世界的伦理问题，在不放弃道德原则分析的同时，借助于跨学科和多学科的社会科学的经验描述方法，深入了解公众对技术的价值期待。在此基础上，确定“什么是可接受的技术”“技术可行性的边界在哪里”等，为科技政策的制定提供伦理基础和道德辩护。科技伦理学的规范研究，离不开社会科学的支持。最后，尽管我们共有的、基于人的道德原则可以提供道德整合的抽象性基础，但要构建基于可行性和可接受性的价值规范，还有必要立足于相应的科学技术文化，了解利益相关者的意愿和需求。科技的未来也是人类的未来，在全社会共享科学技术带来的便捷舒适的生活的同时，共同建造一个安全美好的家园，也是全社会共同的责任。因此，营造一个平和而又明智的话语空间和话语环境，是科学技术伦理建构的文化基础。新的一年，科技伦理学将不会止步于对科技进步中伦理与社会问题的规范性反思，而是会努力参与到科学技术进步的塑型中去。在某种意义上，科技伦理学将从“坐而论道”走向“知行合一”。科技与伦理的并行可期可待。（本文系国家自然科学基金应急项目“科研伦理与科研诚信治理研究”（71843009）、中国科学院学部项目“大数据的伦理问题及社会治理”阶段性成果）（作者单位：复旦大学哲学学院） 来源：中国社会科学网-中国社会科学报 作者：王国豫获取更多学术资讯 请关注中国社会科学网官方微信公众号cssn_cn

----科学研究包含许多道德和道德困境,如何才能让我们走得更远？科学技术是我们创造世界的重要动力。科技上的进步每天都在帮助人们，如带来洁净的水，通过互联网获得信息，治愈罕见疾病等等。科学发现的许多领域都面临着一些道德问题。但是，也有许多努力推动了科学伦理路线的发展。尽管很多涉及到有争议领域对人类有很大的好处，但它们存在着潜在的道德危机，例如对动物，人或环境的潜在伤害。当我们研究7个在伦理上引起争议的科学技术领域时，能带来怎么样的思考呢。一、AI人工智能在许多领域处于技术发展的最前沿。几乎所有与技术有关的公司都将其用作噱头来销售其产品：“带有内置AI的新型狗项圈可以检测狗何时陷入困境！安装我们简单的计算机插件，我们将优化人们的工作时间。”AI当然具有许多有价值的应用程序和优点，但在某些领域也存在一些广泛的缺点。比如关键技术：Neuralink。人们可能不了解Neuralink，它是埃隆·马斯克（Elon Musk）发明的技术，旨在将人的大脑连接到机器以及利用人工智能使人的大脑更好地运转。道德问题主要集中在该技术的发展和潜在的副作用上。该公司的目标是优化人的大脑功能，但是要达到该目的将需要进行广泛的测试。这最终将涉及对人脑的测试，其后果未知。脑机接口技术和其他神经技术成为我们日常生活的一部分，可能只需要数年甚至几十年。但技术的发展意味着，我们正走向另一个世界。在这个世界里，人们可以破译人的心理过程，直接操纵他们的意图、情感和作出决定等背后的大脑机制；在这个世界里，个人可以通过思维直接与他人交流;强大的计算系统直接与人的大脑相连，帮助他们更好地与世界互动，使他们的精神和身体机能得到极大的增强。但也可能加剧社会不平等，为企业、黑客、政府或其他任何人提供利用和操纵他人的新方法。同样，它也可能会深刻地改变人类的一些核心特征：私人的精神生活、个人的代理和对个人作为被其身体约束的实体的理解。总之，人工智能有可能完全改变我们与世界互动的方式，但是负面因素是否太多？时间会证明……二、CRISPR通过CRISPR，科学家们能够快速，廉价地编辑人类基因组。这意味着研究人员可以改变DNA序列以及我们基因的功能。这意味着有可能纠正遗传缺陷，防止疾病传播，这对于人孕育健康的下一代的意义非凡。CRISPR是“簇状规则间隔的短回文重复序列”的缩写，这是一种基因编辑工具，其最著名的编辑方式是利用Cas9酶切割DNA链。CRISPR技术的发展源于细菌如何防御自身的发现，方法是创建病毒DNA的“文库”，细菌可以利用该库来破坏异己者的DNA，然后才能入侵生物。CRISPR是最近些年才出现的技术，2017年发表的一篇论文证明了该技术用于基因编辑。中国科学家已开始使用CRISPR来设计婴儿婴儿--具有经编辑对特定病毒具有抗性基因的人类婴儿。所有这些看起来似乎可以改善人类的健康和生活质量，但是付出了什么代价呢？长期副作用仍然是完全未知的。设计婴儿抗艾滋病病毒是一回事，而设计婴儿的外观和智力则是另一回事。另外，按照以往人类的定义，由该技术诞生的婴儿是否还属于人类。三、基因编辑（GMO）依照CRISPR中的人类基因编辑，我们可以将该技术运用于其他生物。基因编辑可以对生物遗传进行随意的干预。这种干预产生了转基因生物或转基因生物。这可以带来好处，例如更强壮，更抗旱的农作物或每亩单产更高的农作物等优点。如今，基因编辑已在世界各地进行，并且在植物和动物上都进行了基因编辑，主要是为了追求生产更好的食品。在动物上，基因编辑已被用在猪生殖和呼吸综合症或PRRS具有天然抗性的方面，这样做旨在提高猪的健康质量。所有生物的基因编辑过程由各个政府机构监督，最关键的还是在于国家的干预与监测。但是，基因编辑的长期影响仍是未知的，而且被编辑的基因以不可预见的方式悄然地进入生物群体并不知不觉的改变环境，这些可能性正在逐日的提高。四、动物测试动物测试是最具争议的科学研究领域之一。许多人不会在乎，而其他人则强烈反对。多年来，动物测试已被用于制造更新更好的药物，如测试化妆品，洗发水等消费产品。然而，归根结底，动物测试是将人类痛苦置于动物痛苦之上。因为人类所遇到的痛苦以及其他未知实在太多，只能先让动物先承担，人类再慢慢改进，直到对人类产生做副作用变小甚至没有副作用为止。在残忍与悲悯、虚伪与真诚、正义与非正义、理性与非理性,乃至于道德、伦理、权利、法律等纷扰喧嚣的争论之中,我们发现在人与动物之间的关系中,人如何对待动物，竟然如此“纠结”!五、人体试验为了使药物进入监管审批的最后阶段，通常需要进行人体实验。它的主要目的在于研究对给定药物或化学物质如何与人体系统相互作用。然而，人体实验一次又一次地伤害或使人致残或使人死亡。我们必须再次拷问自己，这些值不值得，每个人的健康和生命都很重要。尽管科学家们一直在努力在此过程中制定安全标准，但从历史看来对人类试验一直被诟病。1947年，二战期间德国医生对集中营的囚犯进行了致命的实验，德国战败后一些人在纽伦堡审判中被起诉为战争罪犯，此后盟国随后制定了《纽伦堡法典》作为国际上进行人体实验的行为规范，并于1946年公布于世。在当今的人体测试中，所有患者都必须同意所进行的实验。但是，只要进行人体试验，就有人被迫参加。因此，人体实验仍然备受争议。六、军事武器研发军事武器的发展是科学和伦理学的另一个重要十字路口。以第二次世界大战期间曼哈顿计划下的原子弹开发为例。在许多方面，这些实验期间进行的研究进一步增进了人类对原子，分子和量子理论的理解。在其他方面，这项研究最终导致了成千上万人的死亡。军事力量和武器技术在很大程度上构成了对人类的道德的最大威胁。如果不投资某种致命武器（例如生化武器），则有可能使这些武器只能由致力于邪恶的人开发和控制。但是，一旦任何人开发了这种武器，恶魔的本性就暴露，无法再回头。所以，在军事武器研发上，人类还是很非常矛盾的。七、外太空殖民2019年4月以色列的一个私人月球探测器Beresheet发生了技术故障，撞到了月球表面。它对太空的探索让我们回到了康德的名言“道德法则”，并提出了人类探索和利用地球以外的宇宙的伦理问题。已经有大量的碎片环绕着地球。空间监视网络正在跟踪22 300个实体，欧洲航天局估计，大约有90万个大于1厘米的物体和1.29亿个大于1毫米的物体。在低轨道水平大部分的碎片在哪里,我们可以预测对象越多,碰撞就会越多,碰撞越多,碎片越多,创建一个恶性循环,最终将使占领常用轨道危险的地方。这些碎片还可能对地球和月球，或地球和火星之间的交通构成威胁，一些人认为，未来几十年，这种情况可能会显著增加。欧洲航天局对空间碎片感到担忧，因为“现代生活依赖于空间基础设施的不间断可用性”，而这些设施正被碎片的碰撞所摧毁。地面上的人再次进入太空实体也有风险。这些担忧足以成为避免产生更多太空碎片的理由，它们还表明，清除一些已经在轨道上的垃圾是一项道义上的当务之急，尽管这并不容易。太空碎片所带来的风险暗示着乱扔垃圾的行为是有问题的。在有关环境伦理学的争论中，人们常常会把两种人区分开，一种人认为保护环境之所以重要仅仅是因为它给人类带来的好处，另一种人认为保护荒野本身就很重要。类似的区别也适用于地外环境。我们是否应该保护它，因为这样做会造福人类?还是说，保护地球以外的地方，就像它们在人类与它们接触之前那样，具有某种内在的价值?但是，如果我们对太空的闯入对我们轨道之外的生命构成威胁——甚至可能是有知觉的生命——会怎样呢?对外星环境的生物污染可能比在太空中乱扔金属或塑料碎片更令人担忧。毕竟，欧洲人在污染他们殖民的地区方面有着糟糕的记录，不仅带来了疾病，还带来了永远改变了澳大利亚和新西兰等以前与世隔绝地区生态环境的动植物。当我们探索太空时，我们会重复同样的错误吗?工业革命及其后的一切，包括我们日益增长的人口，无疑破坏了世界各地的生态系统，污染了大气层。事实上，我们用来书写这些文字的电流使夜晚变得不那么黑暗，使星星变得黯淡。尽管如此，科技的进步让我们的生活更加舒适。最终，当我们面对浩瀚的宇宙时所感受到的敬畏，其本身并不是反对在我们能够到达的空间中留下痕迹的一个令人信服的伦理论点。然而，即使不把价值归于星星本身，我们也应该努力避免把太空的一角仅仅看作是采石场、垃圾场和无法无天的边界，这是有很多好的理由的。在这里，可持续发展的理念是关键。我们可以从关心我们自己的安全和环境的可持续性开始。我们可以通过认识到我们不应该忽视子孙后代的利益来延长这一进程，他们似乎至少有可能去我们更近的星球旅行。我们也不能排除在我们的轨道之外存在其他有知觉或有智慧的生命的可能性。如果我们不尊重我们所生活的这个非凡而神秘的宇宙，那么也许有一天，我们的后代，或者其他生命形式，会为这个失败而后悔，就像我们现在为我们对地球造成的伤害而后悔一样。

伊瓢 发自 凹非寺量子位 出品 | 公众号 QbitAI从美国国会听证会出来的扎克伯格不仅松了口气，还开心的发现自家的股票涨了。而当这样一个消息传到大西洋彼岸的英国，上议院的老爷们不仅为AI所造成的伦理问题困扰，还中二的发现了自己在人工智能浪潮中的历史使命：不是写论文或者搞算法，而是引领全球发展人工智能伦理道德。英国上议院昨天出了一份长达183页的报告《人工智能在英国：充分准备、意愿积极、能力爆棚？》，不仅说了人工智能在英国的发展，更聚焦于伦理道德问题——那些AI可能为人类带来的风险。英国上议院人工智能特别委员会主席Clement-Jones勋爵：“在人工智能的发展和应用中，伦理必须占据中心地位。英国应当抓住机会积极地推进AI与公众利益的结合，并领导国际社会在人工智能伦理领域的发展，而不是被动承担那些AI可能造成的消极后果。”向人工智能审问：AI，你做的决定，真的没有偏见和歧视吗？这份报告指出，AI研究者应当是不同性别，来自不同种族，AI学术界不应当存在对于研究人员的任何歧视。当然，当今学界诸多AI大V们已经向我们证明了这一点，无论男性女性、无论何种肤色种族，学术界似乎比大众更为平等。除了种族性别这些出身因素，更为重要的是，研究者应当保证他们的产出符合人类道德：不侵犯隐私、不伤害人类、不左右政局，尤其在AI武器方面应当更为谨慎。AI研究人员的道德水平可能让人放心，但是能够独立做出决定的AI本身呢？该报告呼吁英国政府采取紧急措施来“建立权威的审核测试工具与数据集合，以确保这些数据代表不同的种族，确保AI在作出决定时不会出现含有偏见、歧视的决定”，建立机制，审问AI，以保证AI们符合人类的伦理道德。五大原则：为人类利益服务，绝不伤害人类在伦理道德方面，英国上议院的这份报告起草了纲领性的五大原则，包括：发展人工智能是为了人类的共同利益；人工智能应当保证公平，并且让人容易理解；人工智能不应当用来侵犯人们的隐私；所有公民都有权利接受教育，使他们能在精神、情感与经济上和人工智能一起繁荣发展；人工智能不应被赋予伤害、破坏或欺骗人类的自主能力。委员会主席Clement-Jones勋爵认为，人工智能并非没有风险，而这些原则的制定有助于减轻风险。如果有方法能防止人工智能技术被滥用，公众则会更加信任AI，更好地应用这项技术。人工智能教育：让AI世代的孩子们学会AI，让前AI世代的成人们找到新饭碗不得不承认，无论是哪种技术进步，都会消灭掉一大批工作岗位。此前被“消灭”的多是体力劳动工种，体力劳动者们总能在新的技术时代找到新的工作，流水线工人变成了外卖配送员，手工匠人成了O2O上门小哥。可是，天生带着“智能”两个字的人工智能技术，天然的威胁着从事脑力劳动的所谓“中产”们。脑力劳动者在工作被AI代替后，也能如此轻易的转行么？这份报告提出的观点是：AI会消灭旧的工作岗位，也会创造新的工作岗位。在新旧转换之际，政府必须做好职业再教育工作，以保证那些被抢了工作的人们找到新的饭碗。翻译们失业了可以去做人工智能语音识别训练，安检员失业了可以去搞AI安防嘛，总要不断学习才有新的饭碗。是不是觉得自己当初没好好学英语也不太遗憾了？而对AI新世代的孩子们来说，伴随着AI成长似乎是一种必然。报告指出，“在针对儿童的早期教育中，孩子们需要充分地学习和使用AI。儿童AI课程不仅应当包含人工智能技术使用，也应该包括人工智能的伦理学习。”大概可以类比为当今的互联网技术，不仅仅应当学会如何操作使用社交软件，更应当学会互联网时代的伦理——网络社交礼仪，比如“有事直说，别问在么”，或是“不要随便呵呵”。除此之外，这份报告还包含了数据与透明化方面的建议，比如对大公司垄断数据加以限制，希望人工智能决策透明，呼吁政策立法以规范人工智能发展。—完—

（图片来源：壹图网）经济观察网 记者 宋笛 中国正在补全科技伦理体系的关键一环。7月24日下午，中央全面深化改革委员会第九次会议召开，会议审议通过了《国家科技伦理委员会组建方案》。会议指出，科技伦理是科技活动必须遵守的价值准则。组建国家科技伦理委员会，目的就是加强统筹规范和指导协调，推动构建覆盖全面、导向明确、规范有序、协调一致的科技伦理治理体系。要抓紧完善制度规范，健全治理机制，强化伦理监管，细化相关法律法规和伦理审查规则，规范各类科学研究活动。在医学领域，伦理委员会是由医学专业人员、法律专家及伦理学专家组成的独立组织，其职责为核查临床试验方案及操作程序是否合乎道德和伦理学标准，并为之提供公众保证，确保受试者的安全、健康和权益受到保护，并确保符合生命科学的伦理。“我们国家伦理委员会基本一开始以医疗机构为主，主要是按照原卫计委的要求，各医疗机构建立的伦理委员会；此外有一些地区也有伦理委员会，但是还缺乏一个国家层面的”，中国科学院科技战略咨询研究院研究员李真真对经济观察网表示。2016年原国家卫计委颁布了《涉及人的生物医学研究伦理审查办法》（以下简称《办法》），按照《办法》涉及人的医学研究项目应该获得其所在医疗机构的伦理委员会的批准——7位委员中，半数以上表示同意；这一伦理委员会由各个医疗机构成立并需要在设立之日起3个月内向本机构的执业登记机关备案，并在医学研究登记备案信息系统登记。在李真真看来，与此前主要集中在医学和生物相关领域不同，国家科技伦理委员会将会有更广阔的领域覆盖，“可能会建立一些下属的分委会，覆盖更多的科技领域，比如生物技术、环境等等”，李真真表示。2018年年末的“基因编辑婴儿”事件引起了舆论的普遍关注，在李真真看来，此次国家层面的科技伦理委员会建设也已经到了确实要建立的时候。“发展中国际的科技伦理管理本来就是比较弱的，这几年发生了很多问题，在国际上都产生了很大影响；过去我们规范科研伦理主要是通过一些机构的伦理委员会，但是机构委员会的权限是不足的，而且审查过程中面临着很多的问题，我们一直呼吁国家层面的伦理委员会”，李真真表示。在李真真看来，这个国家层面伦理委员会需要推动许多重大科技伦理问题的研究，并对各机构、地区的伦理委员进行指导。经济观察网梳理，进入2019年对于科技伦理的关注和研究进入了相关政府机关和研究机构的重要议题。2019年政府工作报告中即提出要“加强科研伦理和学风建设，惩戒学术不端，力戒浮躁之风”5月，科技部监督司党支部组织开展了科技伦理专题学习活动，主要内容即为“研究伦理学、人类基因编辑伦理学”。“能感觉到，最近对于科技伦理的重视程度在不断提高”，李真真表示。在李真真看来，科技伦理已经成为了国际科技竞争的重要方面，科技发展走到高地了，伦理也需要站在高地。同时，对于伦理不仅仅只有规范作用，对于科技伦理的重视也会推动科技本身的发展。“伦理就是对价值取向的凝练，而价值取向的确立实际上也有激励的作用”，李真真表示。