伦理学选择研究方向

选择有意义的研究方向研究生选择研究方向，确定研究题目的关键是一定要有意义。主要体现在三个方面：理论贡献、实践意义、方法改进与创新，有其中一个就可以。有理论贡献理论贡献是申请“国家自然科学基金”的一个衡量标准。理论贡献是从哪里来？实际上是对文献中理论的修正、扩展或者新建一个理论。但就目前我的水平来说新建一个理论是比较困难的，比较现实的是理论的修正、扩展以及中国化。中国化其实本身也是一种修正。怎么样实现文献中理论的扩展与修正？非常重要的一点是，一定要去看顶尖的期刊，要用批评的眼光看顶尖期刊上的论文。什么叫批评的眼光呢？就是站在审稿的角度。我们看论文的目的是什么？第一个是学习，然后是找到研究机会。找到研究机会最重要的是要有理论意义。所以第一点要找到反例，比如说你认为理论不对，能找出反例。这样的话，你就有了机会来做一些理论的扩充。举一个例子：在某天下午的讨论上，谈到了电子商务。网络减少了人们的搜索时间，提高了效率。有人提出来一个问题，有了网络之后有时候买东西反而更费时间了。上了一晚上的网，都没有买到一件衣服。这就是一个反例。还有另一个反例就是有时候我们用网络（如QQ、微信等）进行联系反而降低了效率。第二点是一定要做笔记，写读书报告。我自己的看法是，这个的研究目标是什么，他为什么研究这个问题。实际上跟我们写开题报告，或者写国家自然科学基金申请书是一样的。作者在introction里面会介绍他研究这个问题的原因和意义，这个逻辑有必要在做笔记的时候写下来。你积攒多了这种写法，自己就知道怎么写了。这些都是密切关联的，每一个环节都是。他写这个论文的背景和意义，他的目标是什么？他的研究内容是什么？他是研究了一个算法还是研究了一个理论？研究方法是什么？他最后得出来的结论是什么？实际上我们答辩也是这五个重要的方面。写申请书也是这五个重要的方面。把这五个重要的方面说明白，还要把重要的句子、观点摘录下来。最后加上自己的看法，比如：反例、你质疑的地方、可以扩展的地方。说到发表高水平论文。高水平论文一定是对社会有贡献的，就是在学术界、企业界，对于社会的促进，高水平论文是有贡献的，是有人看的。而那些决策者、那些大家是会看的，这是我的一个观点。关于理论贡献，如果有太多人研究的理论，就别研究了，比如说技术接受模型。总结一下，理论贡献这一块你一定要找到理论的缺陷，可以扩展的地方。一定不能太经典，因为有太多的人做了，你发表的机会就小了。有实践意义实践意义是我们拿国家社科基金的关键。你要拿国家自然基金，一定要有理论意义，拿国家社科基金一定要有实践意义。我说的实践意义是一定要有政策的含义，在后面我会举例子给大家说。在现实中有政策含义，有现实的启发和启示，那么这个怎么来判断呢？第一点是热点的问题，或者是说是未来的趋势。如果是过去的一个事，就不要去研究它了。第二点是中国特色，也是我们一个入手的地方。所以我给大家举这样一个例子，就是某教授有一个国家社科的重点项目：食品安全违规行为的正式非正式双重治理分析。他其实研究的是食品安全违规行为的治理，正式指的是法律法规的惩罚，非正式指的是你这样做了后你的信誉就不好了，因为有道德的约束，人际关系的约束。这个项目就很有意义，很重要的事。人家的研究方法不是泛泛论述的，而是有非常规范的研究方法。我们的困惑往往在于非常有实践意义的一个事，不知道理论上怎么研究，要向人家学习。人家既是社科基金，又能发表论文，因为人家的论文是很规范严谨的，用很规范的方法去研究的。有方法创新达不到理论创新，也没有那么大的实践意义，但是可以有方法创新。我认为国家自然科学基金的工科专业主要是这样，比如说计算机的、数据挖掘的、电器的、材料的、机械的，他们都是工艺和方法的创新。对于我们来说就是数据挖掘算法，比如说个性化推荐的算法，协同过滤啊，社团划分啊，聚类啊，分类啊，关联分析啊，通过改进这些算法，来提高应用效果。管理类的论文在国际期刊上发表，语言非常重要，结果的讨论非常重要。

近年来，我国一些伦理学学者积极关注重大现实问题，使伦理学研究走进了现实生活，起到了引导社会风气、调和社会关系的重要作用。但从总体上看，我国伦理学界面向现实生活的意愿相对还较弱，探讨现实问题的成果不够丰硕，理论研究与现实生活脱节的现象也时有发生，这在一定程度上影响了我国伦理学研究的发展，限制了伦理学学科规范和完善现实生活的能力。在这种情况下，反思伦理学研究与现实生活的关系，对于正确把握伦理学学科发展方向具有十分重要的意义。1.现实生活是伦理学研究的发展动力伦理学是一门对人类道德生活进行系统思考和研究的学科，进行伦理学研究首先需要思考一个前提性问题：我们为什么要进行伦理学研究？或者换句话说，伦理学研究的意义到底是什么？一般来说，认知的动力主要有两种：一种是追求真理、渴望探索世界奥秘的自然天性，一种是寻求智慧、渴望解决生活问题的现实要求。与纯理论研究不同，伦理学研究既离不开求真的天性，又离不开向善的渴求。因为伦理学是一门实践哲学，它不仅涉及纯粹理性的认知，还涉及实践理性的认知，尤其涉及借助意志使认知走向生活的实践活动。伦理学研究的根本任务不只是认识生活，更是改造生活。苏格拉底之所以“我们应该过什么样的生活”，孔子之所以通过“仁学”重新诠释礼乐制度，都是为了解决所处社会中出现的道德问题。从这个意义上说，理解和应对现实生活中的道德问题，是伦理学研究的根本推动力。现实生活是伦理学研究的发展动力，意味着伦理学研究归根结底要从现实的生活出发，而不是从抽象的、一般的理论出发。只有从现实生活出发，伦理学研究才能找到自己的生长点，才能找准自己的发力方向。只有从现实生活出发，伦理学研究才能实现自己的存在使命。一旦远离现实生活，一味沉溺于道德推理和道德论证，伦理学研究就有可能沦为学术圈内的自娱自乐。因此，我们需要清醒地认识到：只有来源于现实生活，伦理学的理论问题才具有真正的生命力；远离现实生活、凭空想象出来的理论问题，有可能像“一个针尖上能站多少天使”之类的神学问题一样毫无意义。对于我国伦理学界来说，从现实道德生活出发就是要立足当代中国现实生活，紧贴中国道德发展的脉搏，构建符合中国实际的道德概念、范畴、话语和理论。习近平总书记指出：“只有以我国实际为研究起点，提出具有主体性、原创性的理论观点，构建具有自身特质的学科体系、学术体系、话语体系，我国哲学社会科学才能形成自己的特色和优势。”当代中国生活实际就是新时代中国特色社会主义建设，我们的伦理学研究应该从这个生活实际出发，创造出具有中国特色的道德概念、范畴和话语，创造出符合中国发展需求的伦理学理论。2.现实生活是检验伦理学理论的重要标准从现实生活出发，伦理学研究最终要走向理论分析，提出相应的伦理学理论。从逻辑上看，一个理论是否为真理，必须满足两个条件：一个是理论要与自身保持一致，即理论内部不会出现逻辑矛盾；另一个是理论要与现实保持一致，即理论必须符合客观事实。相比较而言，后者更为重要，因为逻辑矛盾可能源于论证不合理，这并不意味着结论必然错误；而与客观事实不符，意味着结论必然虚假。从这个意义上说，一个伦理学理论是否具有真理性，具有多大程度的真理性，取决于它是否符合现实生活，在多大程度上符合现实生活。与自然科学研究相比，伦理学研究具有自己的特殊性。自然科学的认识对象是事实世界，伦理学的认识对象是价值世界。关于价值世界的认识，更多依靠它在社会现实生活中的效果进行检验。也就是说，诉诸现实生活检验道德理论的正确与否，是要将道德理论应用于现实的道德生活，看它能不能合理解释现实的道德现象，能不能切实解决现实的道德问题。正如习近平总书记所说：“一切有价值、有意义的文艺创作和学术研究，都应该反映现实、观照现实，都应该有利于解决现实问题、回答现实课题。”以现实生活作为道德理论的检验标准，意味着我们的伦理学理论应该能够真正解决中国的道德问题。创新伦理学理论需要融通古今，需要借鉴中外各种伦理思想，比如以仁礼为基础的传统儒家伦理思想、以德性和共同体为根基的现代美德伦理思想等。在借鉴吸收各种伦理思想的时候，我们需要重视“现代化”转换和“本土化”转换问题。从古代社会生长出来的中华优秀传统伦理思想，只有经过创造性转化和创新性发展，才能适应当代道德发展的需要。从西方土壤生长出来的现代积极伦理思想，只有经过批判借鉴，结合中国优秀文化基因进行重新创造，才能适应中国道德发展的需要。3.现实生活是伦理学理论的最终归宿道德知识不同于自然科学知识，有些自然科学知识能够以纯粹的知识形态停留在头脑之中；道德知识必须走出头脑，从认知领域进入实践领域。伦理学研究成果如果仅仅停留在理论中，只是帮助我们澄清认识，那么它最多只能提供理想生活的知识图景，却不能真正转化为现实生活。相反，它们只有进入到现实生活中，只有现实地转化成我们的行为、德性、人格和生活，才能实现它们的本来意义。也就是说，伦理学研究不仅要告诉我们应该成为什么样的人，应该过什么样的生活，更要现实地指导我们成为有德性的人，过幸福美好的生活。伦理学理论可以从两个层面回归现实生活，一个层面是进入个人生活。社会由一个一个的人组成，行为由一个一个的人完成。理论要回归现实生活，首先就要进入个人生活。理论进入个人生活，需要经过“由外而内”和“由内而外”两个过程。“由外而内”是指将外在的行为规范内化为个体的道德德性，这个过程包含知情意的统一，即理性的道德认知、情感的道德认同和意志的道德认定这三者的统一。“由内而外”是指将内在的道德德性外化为个体的道德行为，即道德德性在理性和意志的协助下，在特定的生活情境中激发出具体的道德行为。当前中国伦理学研究的重要任务就是要使社会主义核心价值观真正进入个人的现实生活，内化为个体的道德德性，外化为个体的道德行为。这个层面的回归要求伦理学必须研究德性的养成规律和德行的发展规律。另一个层面是进入社会生活。任何个人都生活在社会中，不同的个人通过各种关系联结为一个社会。人是一切社会关系的总和，而社会是由单个的个体汇聚而成的。各种各样的社会制度，包括成文的、显性的制度和不成文的、隐性的制度，都对社会关系起着非常重要的调节和制约作用。伦理学理论要在现实生活中起作用，就必须进入到社会制度层面。理论可以通过两种方式进入社会制度：一是“制度的道德化”，即根据特定的道德标准规范现实的社会制度，使制度本身更具伦理性，使制度的社会后果更合乎道德；一是“道德的制度化”，即将特定的道德要求转化为现实的社会制度，使规范现实化，从而起到更有力的约束作用。只有将道德观念与我国经济制度、政治制度、文化制度、社会制度、生态文明制度结合起来，道德理论才能真正进入社会生活。面向现实生活，并不是不要理论研究，而是要把理论研究和现实研究结合起来。研究现实离不开理论，没有系统而科学的理论作支撑，现实研究就无法进行，或者只能浅尝辄止。反过来说，理论研究也不能仅仅停留在理论层面，而必须回归生活，必须为现实的生活问题提供理论的解决方案。只要现实不要理论，会走向粗糙的经验主义；只要理论不要现实，会陷入空幻的理想主义。从道德生活上升到道德理论，将道德理论应用于道德生活，形成道德理论与道德生活的良性互动，才是二者关系的理想状态。（作者：李志祥，系南京师范大学公共管理学院教授）

在【教授讲专业】栏目，我们邀请了人民大学的名师大家、杰出学者讲述专业的历史积淀、特色亮点、发展前景等，为高中生们找寻专业兴趣、确立专业目标、理性选择专业提供权威参考。曹刚，中国人民大学哲学院教授、博士生导师。现任教育部重点人文社会科学基地“伦理学与道德建设研究中心”主任，中国伦理学会副会长，首都精神文明建设委员会咨询专家，《伦理学研究》《道德与文明》等刊物编委，《中国人民大学书报资料复印中心.伦理学》执行编委。首届中国伦理学十大杰出青年学者，中国人民大学十大教学标兵。主持国家社科基金项目3项，主持教育部重大项目1项，出版著作4部，发表学术论文百余篇。伦理学是什么实现财务自由早，人生没有几多愁——与青年朋友谈谈财务管理专业陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中有一段耐人寻味的描写，德米特里被控杀了其父老卡拉马佐夫，当然这不是事实。开庭的前一天，德米特里要跟弟弟阿辽沙讨论的却不是他的冤屈或者脱罪的方法，而是一个学科的定义问题。他问阿辽沙， “伦理学，你知道伦理学是什么？” 德米特里看似提问阿辽沙，其实是在自问，也许，他的人生经验、道德直觉和生活常识已无法解决他所面临的各种道德难题，所以他想起了伦理学。我们可以大胆设想，如果德米特里平时认真学了伦理学，又何至于此？关键的问题是，伦理学是什么呢？一个对象：伦理学的研究对象世界呈现给我们以无穷多变的现象，我们要观察和理解这些现象，不但要知道它是怎样的，还要知道它为什么这样。于是，我们就把现象分门别类，构成不同的学科。其中，伦理学就是以人类社会的道德现象为研究对象的。譬如，脸红是一种生理现象，也是一种心理现象，但同时还可能是一种道德现象，在这个意义上，达尔文把脸红称作“最独特和最具人类特征的表情”，人类是唯一会脸红的动物，是唯一有羞耻感的动物。一个人为什么会因为撒谎而脸红呢？这就是伦理学要研究的范围。二个问题：伦理学的基本问题伦理学是最古老的学问之一，内容精彩纷呈，理论流派众多，但归根结底，回答的就是两个基本问题：善和应当的问题。什么样的人才算是个好人，什么样的生活才算是好的生活，什么样的国家是个好的国家，什么样的社会才是一个好的社会，这些都是“善”的问题。行为对错的标准是什么，谁定的标准，凭什么确定这样的标准，根据行为的何种要素（动机、过程或者结果）来判断行为的对错，如何选择“对”的行为，这些都是“应当”的问题。对两个基本问题的不同回答，形成了形形色色的伦理学理论，譬如义务论、功利主义和德性论等等。三个特点：伦理学的基本特征1、能上能下。东郭子曾问庄子“道”：东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”庄子所答也是道德存在的特性。世上并没有一个纯粹的道德存在，道德总是内在于各种各样的具体活动之中，又超越于这些具体活动之上，反思和引导具体情境中的道德选择。由此，伦理学既要探寻那个为人处世的根本原理“道”，这是形而上的，又要解决现实生活情境中的道德选择问题，这又是形而下的。2、可近可远。伦理学是以“自我”为逻辑起点，以完全的人为终极目的，历经家庭、市民社会、团体社会、政治社会和人类命运共同体等逻辑过程。伦理思想发展的历程也是如此。随着人类社会的不断发展，伦理学的形态呈现出“由近及远”的发展进程，即道德共同体的边界不断拓展，道德关怀的对象不断扩大，道德经验和知识不断普遍化的过程，扩及到全世界，便有全球伦理，扩及到未来世代，便有代际伦理，扩及到宇宙自然，便有生态伦理。3、又红又专。伦理学是以一门精深的学问，是需要经过长期的专业训练才能掌握的知识体系，譬如，中国人民大学伦理学专业就有本科、硕士、博士、博士后的培养序列来培养专门的伦理学人才，社会发展也急需这样的人才；伦理学同时又是一种实践智慧，学伦理学不但需要人生历练，经权达变，更需要家国情怀。中国人民大学伦理学与道德建设研究中心是教育部的人文社会科学重点研究基地。这个名称是有讲究的，伦理学不仅是书斋里的学问，还要参与社会的道德建设，做道德建设的规划师、设计师和建筑师，把伦理学的学问做在祖国的大地上，这是“红”的一面。四大步骤：伦理学的基本进路在伦理学专业的学习过程中，同学们会在老师的循循教导下，学着去建构一个伦理学的理论大厦。这个过程充满了挑战、艰辛，但也充满了精神上的愉悦，甚至会带来崇高感。从逻辑的意义上有四个步骤：第一步工作是清理场地。清理那些浮沙杂物，这个工作由哲学、心理学、社会学、人类学等学科来完成，譬如，人性到底是利己的还是利他的，人有没有自由意志，道德是主观的还是客观性的，是相对的还是普遍的，等等。这是一个人文知识的学习和人文素养的积淀的过程。第二步工作是夯实地基。这个工作要由元伦理学来完成。任务是解决道德概念的定义和道德推理的有效性问题。这个阶段的学习需要形而上的思辨，这是一个虽然困难但极其砥砺理性锋芒、训练思维能力的过程。第三步工作是构建大厦。这个工作是由规范伦理学来完成。主要任务是通过学习和比较中外伦理思想史上不同形态的道德规范理论，提出和论证一套合理的实质的道德规范体系。这个阶段的学习需要培养多元文化的比较视野和独立的批判精神，这是可以享用一生的精神财富。第四步是大厦的落成与应用。这步工作的主要任务是要把伦理学理论和道德规范应用到实际生活中去，解决现实生活中的道德问题。人类活动所及之处，都会存在道德问题，由此有经济伦理学、政治伦理学、法律伦理学、科技伦理学，等等。可以说，所有的人类活动领域，都有这个领域的应用伦理学；另一方面，随着社会的发展，尤其是科学技术的发展，有些道德难题出现了，譬如克隆人的伦理问题、生态伦理问题、机器人伦理问题、大数据伦理问题，等等，这些问题在传统的伦理学理论里是难以解决的，需要人们勇敢但又谨慎地提出新的理论思路和解决方案。这个阶段的学习既要有理论的勇气，又要有实践上的谨慎，这种品格既是做学问的德性，也是做人的德性，是难能可贵的。专业常见问题解答为什么要选择中国人民大学的伦理学专业？人民大学的伦理学专业是新中国伦理学学科的发源地，罗国杰教授是公认的新中国伦理学学科的奠基者与开拓者。人民大学的伦理学专业是20世纪50年代后期建立的新中国最早的伦理学学科点，1981年被批准为第一个伦理学硕士点，1984年被批准为第一个伦理学博士点，1985年被批准建立我国高校中唯一的伦理学本科专业，1988年被确定为全国唯一的伦理学国家级重点学科，1999年开始招收国内伦理学领域第一位博士后研究人员。2000年9月被教育部评定为人文社会科学重点研究基地。当然，人大伦理学专业不但过去“牛”，现在依然“牛”。今天的人民大学伦理学专业仍然兵强马壮，是国内教学研究队伍最大、综合实力最强、学科门类最齐全的学科点。具备哪些特质的学生更适合学习伦理学专业？伦理学的学科门类广泛，方向多元，不同特质的学生都能在伦理学学科里找到适合自己的那一款。譬如，有思辨兴趣和能力的同学，可选学元伦理学；有现实关怀和实践品格的同学，可选学经济伦理学、法律伦理学，等等。但只要学习伦理学，就有三个共通的基本特质：第一，要有人文情怀；第二，要有问题意识；第三，要有批判精神。社会上对伦理学专业存在哪些理解误区一般而言主要有三个误解。其一，道德知识都是人们“不学而能”的常识，何须学习伦理学？没错，一个目不识丁的老农也是讲道德的。但作为常识的道德，不过是来自于生活经验的点点滴滴，是不完整的，而且常常是彼此冲突的，既不能完整地解释道德世界，也不能一贯地指导人们的道德选择，况且当代社会出现的很多道德难题，如器官移植的问题、生态伦理的问题，都远远超越了常识的边界。总之，我们需要通过系统而深入的伦理学专业的学习，才能更好地理解和解释这个世界，才能更自由和合理地决定我们的选择，才能更好地预测和找到解决道德难题的钥匙。其二，伦理学专业是否相当于思想政治教育专业？不是。思想政治教育专业授予的是法学学位，是一门具体的科学。伦理学授予的是哲学学位，它要探寻的是伦理智慧，是对世界和人生价值的圆融一体的理解，是对何为“善”、何为“应当”的终极。当然，道德本是实践理性，伦理学本有现实关怀，思想政治教育中也包含了道德教育的内容。其三，学习伦理学，不好找工作。且不说这个说法背后的专业选择观念是短视的，就这个说法本身也是难以成立的。伦理学是最古老的学问，也是当代哲学中的显学，它满足的是人类社会和谐和自我完善的永恒需要，所以，永远不会是“夕阳”专业；同时，它还是解决现实问题的有力工具，既有自己适合的特定职业取向，又有广泛的职业适应性。在这个意义上，好的职业不过是伦理学专业学习的一个不必过虑的副产品而已。伦理学专业毕业生就业和升学情况如何伦理学专业具有广阔的就业途径和确定的升职远景。很多同学都在高校、政府机关、新闻出版单位、企业等找到了理想的工作，还有一部分同学选择了在国内外的著名高校继续深造。伦理学专业的出国率在20%左右，保研率在40%左右。来源：中国人民大学 人大阳光招生 排版美编：靳帅旭

考研现如今的队伍是越来越强大，而在报考专业中有着文理之分，那么在文科类的考研专业中有哪些是相对比较冷门一点的专业呢？下面就整理了文科考研冷门专业排名，赶紧来了解下，慎重选择。一、考古学考古学在文科考研冷门专业排名其实整个市场上人才需求还是比较多的，但冷门就冷在专业出来后的就业环境基本上都是些相当艰苦的，所以准备考研这个专业的话定要认真思考。二、伦理学伦理学在目前大就业环境下的需求量其实并不是很高，它主要的研究方向是道德思想等观点，学起来也会是有点枯燥乏味的，就业方向的话主要有国家各部门机关、新闻媒体等，但进入的要求都相对是较高的。三、法律史法律史在大学属于是一个专业性超强的专业，虽然说按就业前景来看还是不错的，但是各类的考证等过程是相对较难的，而且最终的可选择的就业领域也其实也不多。四、经济思想史经济思想史这个说实话光听名字就比较有深度的专业，就业环境属于良好，但开设的学校不多，而且历史性专业性都很强，所以在考研上属于比较冷门的专业之一。五、哲学哲学这个专业在文科考研方向确实是比较冷门的，许多本科学此专业的学子在考研时都会选择换一个专业，所以在大环境下哲学属于一个不折不扣的冷门专业。六、宗教学宗教学在文科考研冷门专业排名中是极其冷门的，它在就业前景高低的排名中已经是排到了千名之外，按工资来看的话此专业的毕业生的平均工资水准是属于中下游的。结语：以上就是排行榜整理的六个文科考研比较冷门的专业，但实际上的冷门专业都是有就业前景的，比较重要的还是在相关专业的学校选择上。来源：排行榜123

百年系庆系列讲座讲座主题我国伦理学研究的时代境遇主讲人杨义芹天津社会科学院伦理学研究所所长《道德与文明》杂志主编主持人杨明南京大学哲学系教授时间2020年10月14日 19:00—21:00地点腾讯会议会议ID：764151278作者简介杨义芹，博士，研究员，天津社会科学院伦理学研究所所长暨《道德与文明》杂志主编，中国伦理学会常务理事，天津市哲学学会副会长兼秘书长。主要研究方向为当代中国公民道德建设，在C刊发表文章五十余篇，承担省部级课题十余项。

通常来说，大学生（研究生）在确定论文研究方向的时候，需要先考虑三件事，其一是自身的知识结构和能力特点；其二是目前拥有的研究资源；其三行业发展趋势。自身的知识结构和能力特点是选择研究方向的基础，因为要想完成一篇合格的论文，有三个基本的要求，其一是具有一定的创新性；其二是具有一定的落地可行性；其三是论述的完整性和可靠性。要想让论文有所创新，首先就要从知识结构上寻求突破，所以自身的知识结构是论文研究方向首先应该考虑的因素。研究资源对于论文方向的选择也有非常直接的影响，写论文一定离不开大量研究资源的支撑，涉及到导师资源、课堂资源、实验室资源（设备）、行业资源等等，所以在选择论文方向的时候，要根据目前能够整合的研究资源进行细分方向的选择。通常来说，导师对于论文研究方向的选择有比较直接的影响，选择导师比较擅长的研究领域会更容易获得突破。论文研究方向还应该考虑一下当前的行业发展趋势，在产业结构升级的大背景下，如果研究方向能够与大环境相契合，不仅能够获得更多的研究资源，同时对于未来的发展空间也有较大程度的促进作用。以计算机领域为例，当前选择大数据、云计算、边缘计算、人工智能等方向都是不错的选择。最后，要想完成一篇高质量论文往往需要做大量的基础工作，同时一定要尊重实验结果，否则在进行落地应用的过程中会遇到很多障碍，这一点一定要注意。如果论文中的实验是无法重现的，那么这样的研究成果是没有意义的。我从事互联网行业多年，目前也在带计算机专业的研究生，主要的研究方向集中在大数据和人工智能领域，我会陆续写一些关于互联网技术方面的文章，感兴趣的朋友可以关注我，相信一定会有所收获。如果有互联网、大数据、人工智能等方面的问题，或者是考研方面的问题，都可以在评论区留言，或者私信我！

“做中国伦理学：理论与方法”学术研讨会于2018年10月在华东师范大学举办，来自全国高校、科研院所以及知名学术报刊的30余位知名专家和学者共同参加本次会议。作为一门古老而青春的学问，中国伦理学有着悠久丰厚的文化传统和话语资源，曾经支撑起“道德中国”的伦理大厦，建构了中国人独特的精神世界。然而，在当今世界哲学格局中，中国伦理学尚未充分呈现出自身的特点和魅力，没有发挥出应有的作用和影响力。在中国崛起和全球化的背景下，在复杂而严峻的伦理、道德生态下，如何更好地立足本来，学习外来，建构起面向未来的中国现代伦理话语形态，已成为当代伦理学发展必须面对的重要课题。由华东师范大学哲学系、华东师范大学学报编辑部举办的“做中国伦理学：理论与方法”学术研讨会，即旨在更新既有的学术生产方式与研究范式，超越传统的古今之辩与中西之争，深入反思近现代以来伦理话语建设的历史经验、多重路向与可能前景，共同探讨当代中国伦理学研究的新概念、新范式、新理论、新方法。华东师范大学党委书记、哲学系教授童世骏华东师范大学党委书记童世骏教授在致辞中说道：“所谓‘后小康’、‘后全球化’，甚至‘后人类’（现在的各种各样的说法）给伦理学研究提出了非常多的问题，其中甚至包括：伦理学研究的主体。改革开放以后出生的教师很快就要成为教师队伍主体，‘00后’出生的学生很快也将成为我们学生的主体。相信我们有很多事情要做，也一定会做得更好。”中国伦理学会会长、清华大学人文学院院长万俊人教授中国伦理学会会长万俊人教授以 “当代中国伦理学的现况分析”为题，通过对罗尔斯《正义论》相关问题的讨论，进而谈论到究竟该如何选择最具解释力的方式对中国伦理学进行研究，是目前亟需解决的问题。他提出：“中国的哲学界面临一个问题……我们的传统文化的底色是伦理道德……儒家的传统是‘叙述’的传统，是‘说’的传统，没有‘做’。晚晴以来是予以弃之而后快，主要是‘西学东用’。什么时候我们‘干’呢？到今天我们要做自己的伦理学，这是一个很重要的时刻。所以做中国伦理学，其实‘伦理学’这个词就不重要，主要是‘做’和‘中国’两个词。做中国的伦理学，大概是经过晚晴一百多年的‘学’，经过改革开放40年，我们如何从一个学生的学习阶段转到毕业阶段、写毕业论文。要写自己的毕业论文、拿自己的学位，然后做自己的伦理学……今天我们要有中国式的话语、要有自己的话语，要学会说中国的哲学语言，并且要让世界听懂中国的哲学语言，这是一个很麻烦也是很艰巨的任务。”以下精选部分参会学者提交的论文摘要。伦理道德，如何缔造现代文明的“中国精神哲学形态”？樊浩（东南大学人文社会科学学部、江苏省社会科学院）中国伦理型文化由文化自觉、文化自信走向文化自立，继续在世界文明体系中独领风骚，遭遇一个前沿课题：伦理道德，如何缔造现代文明的“中国精神哲学形态”？为此，必须满足三大精神哲学期待：守望“伦理”；回归“精神”；建构“伦理精神”文化自立的理念与概念系统。中国文化的基本史实和独特气派是“有伦理，不宗教”，伦理不仅是比宗教而且也是比道德更具现实性与神圣性的终极关怀，守望“伦理”必须“学会伦理地思考”。基于理性和伦理的两大“精神”理念，中西方形成两种精神哲学传统：“心性”与“理性；“伦理优先”与“道德优先”；“天人合一”与“神人合一”。回归“精神”不仅扬弃“理性”对“精神”的僭越，而且应当回归中国的“精神”传统。中国精神哲学形态是“伦理精神形态”，它与宗教文化背景下精神哲学“理性主义形态”相辉映，其文化自立期待关于中西方文化关系的一种“新的评判态度”，建构“文明自生—精神生态—伦理共和”的理念和概念系统。伦理学就是道德科学吗？赵修义（华东师范大学哲学系）伦理学是否可等同于“道德科学”，不仅涉及伦理学的学科归属和地位，而且也是“再写中国伦理学”所绕不开的问题。无论是周原冰明确坚持“道德科学”说，还是周辅成、冯契等在此问题上的“保留”态度，都表明这一问题的提出及论争，不仅仅与1949年以后中国大陆意识形态及高等学校学科建制的复杂演变相关联，更体现着学者们不同的致思取向或学问路径。围绕改革开放后伦理学恢复和发展过程中在此问题上的分歧与论争，既有助于厘清一些重大学术理论问题，也会对“再写中国伦理学”有所裨益。“伦德之辨”和“情理之辨”朱贻庭（华东师范大学哲学系）做现代中国伦理学，本人的提法是“再写中国伦理学”。这是哲学界的一项历史性的重大课题。最近我从历史的视角思考了儒家伦理学中的两个问题。其一，“伦理”与“道德”之辨是儒家伦理学的基本的理论范式；其二，“情理之辨”是中国儒家道德哲学的一个重要问题。现在来做“中国伦理学”，要十分重视上述两条——“伦理与道德之辨”和“情理之辨”（包括“情欲之辨”）。要创造性地将这两条体现在现代中国伦理学中。中国伦理学未来发展之展望江畅（湖北大学高等人文研究院、哲学学院）总的来看，中外伦理学研究的交流合作基本上停留在浅表层次，还没有达到实质性的程度。尤其是尚未与国际伦理学组织建立联系，除日韩之外也没有与其他国家的伦理学研究机构建立经常的联系。这种情况与中国的伦理学大国和中国不断深化的开放很不相适应。这种局面需要改善，在这方面尤其需要发挥中国伦理学会的组织和联系作用，当前需要在三个方面下功夫：一是建立与国际伦理学组织以及伦理学研究大国的经常性联系；二是与其他国家或国际组织合作主办常规性的国际性会议和伦理学方面的国际性刊物；三是与国家有关部门合作向国外推出中国伦理学研究成果，尤其是最新成果，使之成为中华文化走出去中战略的有机构成部分。“识仁体”与仁性主义伦理学的理论与方法——从儒家“志”伦理视角看田海平（北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心）“志”之核心是由人生根底处探问何物最为紧要及何事最为根本。它在人生问题上体现为立志，即确立人生社会头等重要之事的意义。“志”伦理在中国传统学问中向来为历代儒者所重,是工夫论思想的核心。儒家“志”伦理的精神，集中体现为“识仁体”，因而内蕴有待深究的仁性主义伦理学的理论与方法，贯注了具有普遍意义的“道-德”结构性要素和道德理想主义精神。它分别指涉并围绕特殊的个人目标、普遍的共同体目标、自由自觉的人类目标三大主体向度。儒家之“志”，本质上是要开启将个体“文明化成”为德性主体，将群体“伦化”为德性共体，在群己界分与契合的现实运动中进入人之类生命的自由自觉。作为对人之群己二重性的德性安顿和文化构造，“志”伦理表现出一种心学现象学框架下做人观念的主体精神自觉和道德理想主义价值指引，内含对做人观念的辩证把握，对于诊治和克服现代性的“本体虚无”、“道德祛魅”、“伦理脱域”之病理或难题，具有重要的理论和实践价值。华东师范大学学报常务副主编、哲学系教授付长珍主持研讨会变与常：中国伦理学书写中的“厚概念”付长珍（华东师范大学哲学系、学报编辑部）所谓中国伦理学,首先是伦理学的中国故事、中国叙事，不能囿于模仿或回应西方伦理学的思想方式与问题关怀，而是重在阐释自己的伦理文化内涵，论述自己的历史文化经验，回应现实对伦理学提出的新问题、新挑战。这就需要运用新的理念和框架对传统伦理话语进行理解和呈现，并在当代伦理学的理论光谱中加以辨析。反观现代中国伦理学研究和书写范式，基本上没有逸出古今中西之争的藩篱。从“古今之辨”到“中西之别”，贯穿其中的是体用主义的逻辑方法和化约主义的理论轨迹。要走出这一理论困境，需要厘清再写中国伦理学的三大支点：话语场、问题域与关键词。如果说，概念是“问题的纪念碑”（阿多诺语），应作为方法论上不可再精简浓缩的最高级别来理解（科塞雷克语），那么通过对中国伦理话语中一系列“厚概念”（Thick Concept）的重新阐发，提炼出彰显中国伦理话语特质的标识性概念，以此为进路，重访中国伦理学的话语场与问题域。本文拟以“情：一个厚的伦理概念”为例，讨论中国伦理学中“厚概念”的生成创化及其对伦理学范式创新的典范意义，反思理论与方法的限度。只有扎根于中国源远流长的思想传统与当代社会生活，打通观念世界与生活世界，才是促成中国伦理思想创发的“源头活水”，才能书写出有生命力的当代中国伦理学。梁漱溟的儒家反省修养观顾红亮（华东师范大学哲学系）梁漱溟的反省修养观是其“儒家修养话语体系”的主要内容，成为梁漱溟现代新儒家思想不可或缺的组成部分。梁漱溟对反省修养观的阐述体现两个特点：第一，既不从思维方式理解反省，也不从心理状态理解反省，而是从修养功夫的角度理解反省。第二，坚持儒家的道德反省的思路，结合现代的语境，以自己的反省经历为例，从反省的内容、反省的环节、反省的境界、孔子的反省思想等方面阐述儒家反省修养观。梁漱溟的儒家反省修养观在现代中国伦理学建构中占有一席之地。道德的现代视域罗传芳（中国社会科学院哲学所）现代社会与传统社会相比有一个最大的不同，即社会的运行不能只靠道德起作用，而是要以满足市场平等交换的原则即契约作为维系社会的根本保障，由此寻求建立一套与之配套的价值理念和制度规则，如自由、平等、公正、法制等这些核心价值观，就是一种新道德。同时，按照公平公正原则把权力（power）关进笼子，而相应保护个人权益（right），只有这样，市场才能良性运转，而不至沦为腐败之地和强权强势者予取予夺的乐园。可见，道德的作用在今天虽然重要，却需要被重新定位，并进行古今转换。理解中国伦理学： 以孟子为例萧阳（美国肯庸大学【Kenyon College】、浙江大学人文高等研究院）当我们提到孟子哲学中的关键概念，往往立即想到《孟子》一书中如下关键词及其所对应的概念：“人性”（“性”），“性善”，“心”，“四端”，“仁”，“义”，“礼”， “智”，等等。在这里，关键词与关键概念之间有直接的，一一对应的关系。 “以关键词为根据”而对关键概念所做的研究， 就是以假定这样一种关系之存在为基础的。 这些有关键词与之一一对应的关键概念，我将称之为“显明的概念”。“以关键词为根据”的概念研究当然是很重要的，但是有其局限性， 那就是，它会使我们忽视那些在孟子中并没有关键词与之直接对应的概念。我将称之为“隐藏的概念”（hidden concepts） 或“蕴含的概念”（implied concepts）。本文试图关注的几个隐藏的概念是孟子行动哲学中的关键概念。 由于它们在《孟子》中并没有关键词与之直接对应， 因此经常被忽视。比如，我们可以证明孟子其实是有我们今天所谓的“目的性的行动”， “无目的性的行动”（老子所谓的“无为”），“（在工具理性或审慎理性的意义上）理性的行动”，“非理性的行动”，等概念的， 尽管我们在《孟子》中找不到相应的关键词。当孟子需要说“某个人的行动是 （在工具理性的意义上）非理性的”这句话的时候，他通常是用一个具体的典范（“缘木求鱼”）来做到这一点的。本讲试图关注的另外一个关键概念，“无为”（ 无目的性的行动，acting non-purposively），通常被认为是专门属于“道家”的一个关键概念，我们大概有更多的理由不会想到“儒家”的孟子也有这个概念。本文试图证明孟子有这一概念，而且可以用来说明孟子行动哲学中的其它关键词及概念（比如“诚”，“心服”， “由仁义行”， “性之”），以及《孟子》中许多极其难解的章节。良知的普遍性与道德奠基（提纲）刘梁剑（华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所）（摘录）以明阳心学为典范的良知学如何具有当代意义和世界意义？良知学的当代开展，能否成就一种中国经验与人类文明结合的哲学，它既能避免固守某种文明传统的经学独断论，又能克服各种形式的相对主义和虚无主义？良知学的要义在良知。良知具有丰富的意蕴。就伦理学问题而言，我们不妨提问：良知是否具有纵贯古今、横通四海（即超越不同“善”、不同形上学与宗教传统）的普遍性，从而为普遍伦理原则提供终极奠基？超越非对称：中西哲学互动的历史走向杨国荣（华东师范大学中国思想文化研究所暨哲学系）中西哲学之间的互动经历了一个历史变迁的过程。明清之际，以传教士的东来为中介，中西文化和哲学开始相遇和接触。这一时期中国哲学与西方哲学之间存在某种不平衡或不对称的关系，后者表现在：当传教士把中国的典籍以及其中包含的文化、思想观念介绍和引入欧洲之时，欧洲主流的思想界及其代表性人物给予其以相当的关注，然而，中国的哲学家除了对西方的科学和器技表现出兴趣外，却没有给予西方主流的文化和思想以实质性的关注。步入近代以后，情况发生了变化：与明清之际不同的另一种不平衡或不对称开始出现。自19世纪后期以来，中国思想家热忱地了解西方思想，并将其作为普遍的思想资源加以运用，而西方主流的思想家和哲学家却不再把中国哲学作为真正的哲学来看待：他们既未能深切地理解中国哲学，更未能以之为建构自身体系的思想资源。中国哲学真正进入世界，以揭示中国哲学所具有普遍性意义为前提，这既包括彰显中国哲学在解决哲学问题方面所具有的独特思想价值，也包括通过建构现代形态的中国哲学以从理论建构的层面展示中国哲学的创造性和理论意义。唯有基于彼此承认，各美其美，中西哲学之间的关系才能超越两度出现的不对称，真正走向合理的互动。“箭喻”三种与成人之道王振钰（华东师范大学哲学系）探究“成人之道”是历来哲学的主要任务。其中隐喻因其能用感性现象来表达抽象内容而成为古代哲人言说成人之道的方便法门。基于射箭在古代的普及性，轴心期的中、西、印等文化都曾以“箭喻”来揭示作为形上价值观的成人之道。根据罗蒂的隐喻知识论，在本体论式微、形上探讨受抵触的现代性语境下，将“箭喻”的诠释作为研究传统人生哲学的主要对象，既能直观展示不同文化中成人之道的思维模式与价值关切；也能藉此有效规避异质文化的“不可通约”质疑，实现对成人之道的跨文化比较。此外，比较西方当代哲学对隐喻认知功能的发现与中国传统哲学中“能近取譬”方法论的相似性，也可为建构当代中国伦理学的话语形态提供方法论参考。诚信文化建设的方法论思考余玉花（华东师范大学马克思主义学院）诚信文化建设离不开方法的支持，但是方法不是完全独立的东西，它必须依附目的、匹配目的才有价值。方法必须根据目的来设定，不同的目的需要不同的方法。诚信文化建设的方法还应秉持现实性原则，既要把握现实社会的诚信现状，还要考察已开展的诚信文化建设情况，并从两个方面追根溯源:一是要研究影响现代人诚信观念的思想文化因素，二是要研究现代人诚信或不诚信观念和行为的社会根源。诚信文化建设的效能性原则，提出诚信文化建设的方法需要有关联性的思路和统合性的思路。出席会议人员合影

一、学校课题研究方向是如何确定的1.贯彻国家教育大政方针。学校工作需要贯彻党和国家的教育政策，“为党育人，为国育才”是教育使命，课题研究工作亦是如此。“立德树人”“核心素养”“综合素质发展”代表着党和国家对教育的要求。学生将来适应社会的关键能力和必备品格有很多，我们学校选择的是“坚毅”，这是我们学校送给学生的一笔宝贵财富。2.继承和发展学校传统美德。二中地处农村，办学条件差，但是每年都取得优异成绩，其中起关键性作用的是坚毅，即坚实明志，弘毅致远。二中搬迁新校后，需要树立更为高远的目标，需要更加刻苦奋斗，坚韧不拔，也就是需要我们把坚毅精神继承并不断发扬光大。3.学生存在的情况。学校生源情况是基础差，自律能力不高，接受能力较弱。学生要完成高中学业，实现自己的人生目标，需要首先具备坚毅品质。给予上述，学校课题研究整体方向是以坚毅为核心的教育教学和管理。二、学校课题研究方向指南1.坚毅课程规划和实践研究。坚毅文化建设最终通过坚毅课程落实到实处。关于课程纲要、课程内容、课程实施方式、课程评价等方面，学校还处于空白处，需要我们进行科研攻关。学校也是教育部“普通高中学生综合素质培养衔接机制和课程体系研究”课题2019年度学校专项立项课题，同时我们还承担青岛市十三五课题“高中学生综合素质评价实践与研究”的研究。2.高中生动课堂研究。学生自律性差，接受、理解能力弱，这就需要我们采取措施，使学生“动”起来。当前，我们对课前、课中、课后三个环节设计还存在很多薄弱地方，需要我们不断进行改进和提升。3.科技教育实施途径研究。山东省教育学会立项课题，学校科技教育很薄弱，仅仅通过课堂进行，实验、社团、探究等实践形式几乎空白，这需要我们探索适合学校实际情况的科技教育途径。教科室

摘要 斯洛特试图超越女性主义关怀伦理立足性别差异的道德视界，从英国情感主义道德传统以及近年来道德心理学最新研究成果汲取灵感，发展出一种基于人类普遍“移情”的移情关怀伦理，由此探索一种可兼具解释个体道德与公共道德的总体伦理学方法。斯洛特确立起“移情”或“移情关怀”在人类道德生活中的普遍价值，试图证明无论行为者的道德义务抑或公共道德事务均应建立在“移情”基础之上，一种行为是道德的或值得认可是因为它展现出移情关怀，一种行为恶或者不够理想主要因为缺乏移情关怀。斯洛特认为移情关怀伦理本质上延续了道德情感主义的伦理传统，是一种较之理性主义更适合道德领域和解释道德问题的新道德情感主义。虽然根植于人类移情能力的关怀伦理确实在道德领域具有相当可观的普遍性，但这种普遍性并不等同它可以解释所有道德问题，亦难以涉及所有规范层面，不足以取代理性而成为人类道德生活的全部。建构普遍有效的行为准则以规范人类生活是伦理学研究的一个重要学科使命，西方理性主义哲学传统历来希冀通过理智思维以推演出兼具普遍确定性和逻辑必然性的行为规范。当代美国著名情感主义伦理学家迈克尔·斯洛特（Michael Slote）则试图证明，道德行为的根源在于人类普遍的“移情关怀”（empathic caring）所促使而非道德规则之规约使然，“移情关怀”可以作为一种涵盖个体道德和政治道德的总体伦理学方法。斯洛特的移情关怀伦理展现出反传统规范伦理学的非理性主义倾向，却又不完全否认理性主义的道德价值，而是极力论证“移情关怀”是一种较之理性主义更适合道德领域和更具道德解释力的新道德情感主义。斯洛特这种新颖的学术思路对于重估人类情感的道德价值、重新反思情感与理性之深层关系颇有启发意义。一、移情关怀伦理：斯洛特对关怀伦理的新阐释“关怀伦理”这一概念最早由美国著名心理学家卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）提出并经内尔·诺丁斯（Nel Noddings）系统阐发。关怀伦理对传统道德心理学理论鲜明的“性别偏好”（gender-preference）和“性别盲视”（gender-blindness）进行彻底批判，强调女性并非如那些男性心理学家所描述的那般只能在道德发展中扮演低层次、从属性、不成熟的“失败角色”，而是以“不同的声音”（参见吉利根，1999年）演绎着人类道德的另种风貌。异于传统正义伦理强调抽象的道德推理和普遍断言，关怀伦理更为凸显具体情景、相互关系以及情感体验在道德生活中所扮演的关键角色。美国情感主义伦理学家迈克尔·斯洛特则试图将关怀伦理发展成一种总体的伦理学方法，能够被用于解释所有个体道德和政治道德的关怀伦理方法。斯洛特为此进行了三项开拓性尝试：其一，超越囿于性别藩篱的女性专属道德范畴，将关怀伦理纳入西方道德情感主义伦理传统。斯洛特说：“关怀伦理历史悠久地存在于沙夫茨伯里、哈奇森、休谟和亚当斯密等人的道德情感主义之中。道德情感主义者强调仁慈本身，这显然受到了基督教理想的‘爱德’的影响，但基督教的创始人并没有女人。所以，从历史来看，一些重要的男性思想家对关怀伦理进行了较为一致的思考。”其二，斯洛特认为关怀伦理并非正义理论的补充或纠偏，也非仅适合私人领域的局部道德，它亦可为公共道德或政治道德提供合理的道德解释，是一种具有整体道德解释能力的总体伦理学方法。其三，斯洛特阐释关怀伦理的最大创新在于强调“移情”，认为将关怀伦理立足人类普遍“移情”而非停留于女性思维是一种极富新意的哲学探索，“移情在关怀伦理中所起的决定性作用远远超乎诺丁斯以及其他关怀伦理学家的想象。”那么，何为“移情”？“移情”一词最早由德语词汇“Einfuehlung”翻译而来，直至20世纪才出现于英语世界。但斯洛特认为这并不意味着“移情”在此之前无人问津，休谟在《人性论》中曾使用“同情”（sympathy）这一概念，并常以之指称“移情”。这种混用使得“移情”从属于“同情”而变得概念模糊不清。他认为二者存在明显区分，“即使感受不到他人的痛苦也会对之同情，或许在某些场景中缺乏移情也能很好地同情，比如我们看到他人被羞辱会感觉难过，但并未觉得那是在羞辱自己。”言下之意，较之“同情”，“移情”表现出一种更深层次、更大强度的情感关照，比如一个人能够对他人悲惨处境进行移情，会被眼前那种境遇深深感触，行为者会觉察到他人痛苦就像在自身发生那样清晰和逼真，并期盼他人尽快消除这些痛苦，犹如自身消除痛苦那般渴望。“同情”则缺乏这种“感同身受”的情感效应。斯洛特提出基于“移情”的关怀伦理更直接地受启发于著名心理学家巴特森和霍夫曼的移情理论。巴特森提出著名的“移情-利他主义假说”，证明通过“移情”能够产生真正的利他行为，“移情”是支撑整个假说成立与否的关键因素。斯洛特认为巴特森的这些结论能够为理解关怀伦理提供必要的理论支撑，“这些结论对于探索真正意义上的关怀，在移情这个概念下理解关怀的发展及其内在道德区分大有裨益，甚至不可或缺。”霍夫曼则认为，移情能力随着人的概念理解能力、语言运用能力增强以及生活阅历增加而变得更为充分，等到成年这种能力变得基本成熟。成熟的移情能力展现出深刻的洞察能力，它使得我们能够关注某种行为和事件的未来情形或者设想结果，不仅仅移情于他人的即时感受，亦移情于他人的未来感受。比如说，当朋友罹患癌症晚期，表面看上去泰定自若，似乎依然享受人生，我们见此番景象可能产生一种强烈的移情悲伤。斯洛特说：“霍夫曼的著作清晰地向我们展示了移情对于人的关怀能力的实际影响，这部著作与我的主要结论直接相关——相对单独使用关怀而言，移情程度之差异能够更好地对应常识性的道德区别。”总之，斯洛特试图超越女性主义关怀伦理立足性别差异的道德视界，从英国情感主义道德传统以及近年来道德心理学最新研究成果汲取灵感，发展出一种基于人类普遍“移情”的独具特色的移情关怀伦理。二、移情关怀伦理学的价值内涵斯洛特移情关怀伦理学的思想内涵包括两大部分：一是试图分析“移情关怀”对理解行为者帮助他人、伤害他人之责任归因、尊重他人自主等道德义务的独特价值；二是试图证明“移情关怀”亦是政治道德或公共道德的基础，对于解释权力自由、社会正义等议题的道德价值。学术界曾围绕道德义务问题提出过两个经典议题：应该选择全力救助眼前溺水的孩子还是捐助远处等待救济的陌生孩子？投入资金抢救眼前受困的矿工还是选择购买安全设备以保护更多矿工？这两个案例分别涉及“空间距离”和“时间距离”的因素对行为者帮助他人义务的影响。斯洛特认为，如若对近在咫尺的危险置之不理，反而选择关心远处或潜在的危险，此类行为显然有悖道义。“移情”及所展现的“即时（immediacy）效应”或“同步性（contemporaneous）”可对此作出解释，即较之那些难以得见、不可预料的危险而言，眼前直观的危险会造成更大情感冲击、更大程度激发行为者的移情活力，从而更易促使行为者产生帮助其脱离危险的意愿和行动。斯洛特认为“移情”这个词最适合描述行为者的关怀倾向，通过研究时空距离和移情增减的相关性，可从根本上解释时空距离对行为者道德义务的实际影响，行为者承担道德义务差异性的决定因素并非“时空距离”，而是一种可称作“为移情所影响的距离”（empathy-affecting distance)。质言之，“移情”能够对行为者是否应该承担帮助他人的义务、承担何种义务、多少义务做出完满解释，尤其在解释因时空距离、熟识程度等因素所造成义务差异性问题上具有天然的独特优势。斯洛特进而试图证明，移情不仅是行为者帮助他人的内在动因，亦是行为者对他人所造伤害之责任归因的关键所在。一般直觉告诉我们，较之其他因素，给他人造成伤害的直接构因在道德上显得更为恶劣，从而负有更多责任和义务去弥补所造伤害。斯洛特认为“移情”恰恰是这种感觉判断的内在依据，如果行为者或某种行为直接导致行为对象境况不如从前，这种直接构因更容易激发人们的移情敏感性，从而在情感上判定其负有更多责任。斯洛特根据移情作出如下判断：相较“眼睁睁任由某人死去”，“亲手杀死这个人”的行为更加恶劣；承诺者违背诺言给被承诺者造成损害，较之袖手旁观之人，承诺者负有更直接责任；A给x投毒，B给y投毒，A有更大责任去救x而非y。这些案例的责任判定是基本的经验常识和道德共识，但斯洛特试图证明，借助“移情”感受，现实生活中那些直觉上看似合理的道德判断变得更容易被理解。尊重他人“自主”亦可通过“移情”获得恰当解释。斯洛特以“家长作风”这一案例对尊重他人自主进行分析。“家长作风”主要表现为父母不能给予孩子足够的行为自主，习惯“家长作风”的父母往往过多干预和主宰孩子的生活，未能足够耐心地认识和理解孩子的个性或意愿。斯洛特认为“家长作风”实际上就是缺乏对于孩子的“移情”，父母此类行为并非缺乏跟孩子的情感联系，恰恰联系过于紧密，过多干预挤兑了孩子自由成长的空间，缺乏对孩子自主性的尊重。虽然移情是对他人处境的一种深层次情感关照，但移情并非“将两种思想或灵魂进行合并”，如果一个人过度涉及他人，将难以区分个人需求与他人需求的界限，从而难以产生有效的“移情回应”（respond empathically）。实际上，斯洛特上述分析有效呼应了吉利根在《不同的声音》对“父权主义”的批判。吉利根批评父权社会中的女性难以有自己独立的志向，缺乏对女性自主思考和自主决定能力的尊重，父权主义压制下的女性常常“自我否定”（self-denying）。斯洛特这种基于“移情”的关怀伦理学恰恰是进行此类“道德批判的有力工具”，根据斯洛特的移情关怀伦理，我们可以判定父权主义的根本错误在于缺乏对他人自主的移情。在公共生活领域，斯洛特则围绕权力自由和社会正义这两个议题进行集中阐释，试图证明“移情”乃政治道德或公共道德的情感根基。其一，批评自由主义者的“泛自由主义”倾向展开关于权力自由的论述。自由主义者在言论集会自由问题上坚称，任何试图阻止或干涉他人言论、集会自由的行为都是错误行为，即使这种阻止或干涉是为了保护“第三者”免于伤害。美国伊利诺伊州的斯科基地区曾经出现过是否应该举行新纳粹游行的讨论，很多自由主义者认为禁止新纳粹活动就是干涉人的言论集会自由。斯洛特认为这些自由主义者盲目热衷于言论集会权力自由，却忽视了那些曾遭受纳粹迫害的幸存者的心理感受，势必对他们再次造成伤害。斯洛特为此设置如下情景来具体分析：假如一位妇女的父亲是新纳粹领袖，她把父亲参加纳粹集会的道具（假牙、假发）藏匿起来，使得父亲的计划最终破灭，那些大屠杀的幸存者免于再次伤害。那么，这位妇女是否应该干预父亲的言论集会自由？在斯洛特看来，基于移情的关怀伦理学会认为她的这种行为在道德上更加合理，这是因为她敏锐地觉察到父亲这种令人震惊的突兀方式（新纳粹游行）会对那些大屠杀受害者心理造成极大的“二次伤害”，她也意识到纳粹活动对父亲生活是如此重要，但前者所造成的可能伤害更大，更能激发她的移情。也就是说，在斯洛特看来，行为者行使权力自由虽理所应当，但要顾及他人感受，这种感受即是对他人所处境地的“移情”。其二，试图证明社会正义与政策制定者和实践者的移情关怀动机紧密相关。根据斯洛特的移情关怀理论，较之陌生人，行为者更容易移情于熟人，但行为者有对陌生人产生实质性移情的需要和能力。斯洛特认为这就构成了立法者关注同胞社会福利的情感基础，“移情关怀伦理可以认为，制度、法律、社会风俗以及社会实践恰恰反映了其组织者和维护者的移情关怀动机。”斯洛特认为“累进税制”是一种基于移情的税收制度，它规定随着课税对象数额或相对比例的大小而分级规定，且逐级提高的一种递增等级税率，这种征税方式将更多利于低收入群体，将会在整个社会范围内实现更大的经济平等，因此他坚信立法者不会在实行累进税收制方面“望而却步”。然而，功利主义者解决这一问题的途径是通过法律来保障富人大量的经济利益。斯洛特认为功利主义的做法难以让人接受，具备充分移情能力的立法者更倾向移情于那些地位较低或境况较差之人，比如一个饥饿之人和一个希望接受高等教育的人，人们更愿意帮助前者而非后者。其实，斯洛特所强调的是一种普遍的社会心理，人们帮助他人往往选择“救急不救穷”正是此意，“雪中送炭”之事显得更加紧迫，“锦上添花”之事则可暂缓。也就是说，斯洛特坚持“移情”作为分配正义基础的原因在于，“移情”能够让立法者更多顾及到低收入群体的现实境遇，从而实现更大程度的经济平等，而关心普通民众的福利也正是法律和制度的职责所在。通过上述证明，斯洛特确立起“移情”或“移情关怀”在人类道德生活中的普遍价值，无论个体道德生活还是公共道德生活均应建立在“移情”基础之上，一种行为是道德的或值得认可是因为它展现出移情关怀，一种行为恶或者不够理想主要因为缺乏移情关怀。三、移情关怀伦理学的情感价值取向斯洛特认为移情关怀伦理本质上延续了道德情感主义的伦理传统。他说：“关怀伦理是一种情感主义，而非一种理性主义”。那么，移情关怀伦理与理性主义是一种什么关系？在斯洛特看来，二者各有所属，移情关怀伦理更适合道德领域，而理性主义则更适合道德领域之外。斯洛特认为道德行为与理性之间并不构成必然因果，道德行为不必然是理性的，不道德行为也不必然表现为非理性，至少存在一些充分的内在理由会让我们认为，“道德主张不是理性的要求，我们反对某人不道德或不道德行为的全部或部分理由在于其冷漠无情”。斯洛特甚至认为，较之理性，移情关怀伦理解释某些道德问题优势更加明显，现实生活中一些道德问题只能运用移情而非理性进行解释，或者说运用移情来解释更加合理，对于那些出于爱或友谊的动机去做的事，理性判断往往显得多余。比如，如果一个人过度担心自己为亲人或朋友的所作所为是否符合理性要求，是否满足自利，这种爱将很大程度上大打折扣。反过来说，对于现实生活中那些冷漠的不道德行为，称其“无情”（缺乏移情）比称其“无理”（缺乏理性）这种指控更加强烈。进而，斯洛特对移情关怀伦理与理性主义的关系作出分判，认为二者严格分属两个截然不同之领域，“情感主义关怀伦理能够更好地解释道德问题，理性主义让我们更好地理解实践理性（非道德领域的问题）”。但斯洛特认为存在一种“实践理性的情感主义理论”（sentimentalist theory of practical rationality），基于情感主义的立场对这种存在于道德领域之外的实践理性进行解释。比如，理性主义认为“想要达到某种目的却不注重选取必要的手段”这是非理性行为。斯洛特认为一个事件之所以非理性，决定因素或许并不在于手段的非理性，而在于事件本身的非理性。他举例说，某人想要用尽所有时间数清楚公园草坪上的树叶，但事实证明难以数清；一个人执意要去购买香烟，但最后莫名其妙地放弃了这个计划。斯洛特认为上述事例所举“数清树叶”和“购买香烟”的例子，行为者设定了目标却最终未能实现，但不是非理性行为，这是因为上述事例中所追求的目标本身就缺乏理性，树叶多的难以数清、香烟对身体健康有害，这些目的难以达到的原因不是手段选择不当。斯洛特认为站在情感主义的立场可以如此解释，之所以不重视实现目的的手段，这是因为缺乏特定的情感，正如一个人满口答应关心他人，却不去寻找帮助这个人的方法，说明这个人并非真的关心他人。移情关怀伦理与理性主义的一个根本分歧在于“利己”与“利他”侧重点之不同。移情关怀伦理实质上主要探讨行为者如何做出更多牺牲来实现“利他”，而理性主义则贯穿着利己思维，过于明显损害个人利益往往被视为非理性。那么，这是否决定了移情关怀注定要减少个人幸福和福利呢？或者说移情关怀与自利难以融合呢？斯洛特认为，这二者看似难以相容，却又显然能够相容。斯洛特认为“为他人做出牺牲”不一定是非理性行为，他举例说，一个人为了照顾生病的朋友可能会放弃晚上的音乐会，显然此人为了他人利益而牺牲了自己的需求，难道这种行为就是非理性的吗？反过来讲，理性也不一定要求行为主体绝对自私和拒绝帮助他人，某些特定的牺牲行为在理性上值得怀疑，却在道德上值得赞扬。比如说，一个士兵将手榴弹投向自己，却没有像队友一样潜藏到水底，这名士兵的行为值得赞扬，母亲会为孩子的所作所为感到骄傲和自豪，却也会觉得这种行为太傻或不理性。斯洛特得出结论：“在不关涉他人利益的情况下，具有实践理性的个人会对自身幸福表现出极大关心，而当关涉他人利益之时，自利之心也不会全然否定他人的福利”。也就是说，斯洛特认为一个人理性抑或非理性的根本判断标准并非在于是否自利，作为理性的个人显然不应该尽可能追求利益最大化，而应该考虑多大程度的自利，即适度的自利。同样地，虽然移情关怀伦理致力于牺牲自己来关照他人，利他倾向十分明显，但绝不否认自利，而是将利他主义和利己主义相结合。某种意义上说，移情关怀伦理的实际诉求在于促进他人或其他群体的福利，建立一定关系的目的也是为了增进个人福利。总之，斯洛特不像休谟那样直接否认实践理性的存在，“实际上提出了一种基于移情的情感理性思想”。但他的情感主义价值取向却异常鲜明，认为接续道德情感主义伦理传统的移情关怀更适合道德领域，具有较之理性主义更具说服力的道德解释能力。四、移情关怀能够作为一种总体的伦理学方法吗？上述可知，斯洛特移情关怀伦理的最大特色和创新在于强调这种伦理方法普遍的道德解释能力。那么，移情关怀伦理确如斯洛特所论证的那样能够作为一种总体的伦理学方法吗？第一，“移情关怀”在个体道德领域能够起到如斯洛特所坚信的那种决定作用吗？斯洛特所强调的移情关怀是现实生活中一种相当普遍和关键的道德心理基础，能够充分移情的人的确能够更好地履行道德义务，而自私冷漠之人很难对他人真正关怀，移情感受与道德行为之间存在紧密关联。但也会出现如下问题：其一，“移情”并非完美无缺，它的缺陷如优点那般显而易见。人的移情能力和移情视阈毕竟有限，且容易受到时间、地点、环境等外在因素影响，比如持续的移情可能因强度降低而导致“移情疲软”（empathy fatigue）、时空距离可能导致对某些对象的“移情疏忽”（empathy neglecting）等等。更严重的是，过多移情可能反而导致行为者道德视阈的缩小，甚至引发不道德行为。洛丽·沃森（Lori Watson）曾列举这样一个事例：一位妇女的丈夫患有PTSD（创伤后应激障碍），疾病让他难以控制自己的突发性暴力倾向，妻子长期遭受家暴却不愿离开丈夫。沃森认为这位妻子对丈夫不离不弃值得赞同，但她选择继续让自己处于危险境地，这恰恰是移情导致这种错误行为。其二，行为者的移情感受并不直接等同于其道德行为。斯洛特的移情关怀伦理本质上是一种“情感动机道德促使论”，即依靠行为者内在移情感受来产生朝向道德行为的道德驱力，进而根据行为者的移情表现来判断其行为道德与否。但行为者的移情感受并非必然导致道德行为，现实生活中“虽然行为者被对方悲惨处境深深触痛，也曾产生强烈的助其脱离困境的意愿，但最终未能实施帮助”的情况并非特例。反之，许多道德行为也非必然由移情感受所促使。比如，一位医生抢救重伤的病人，可能这位医生并未移情于伤者，仅仅履行医生职责而已，医生的这种道德行为是由其救死扶伤的职业规范所决定的。其三，斯洛特对“移情关怀”这种情感动机的论述依然不够精当。比如：多大程度才算充分的移情？多大程度展现出移情才是正确行为？多大程度缺乏移情才是错误行为？显然，移情关怀在个体道德领域的实际作用需要更为精致的理论论证。第二，“移情关怀”能否真正作为社会正义的基础？不同于当代“新规范伦理学”对社会正义抽象的理论论证，斯洛特试图证明政策制定者与实践者的移情关怀动机可以作为社会正义的情感基础。毋庸置疑，政策制定和实施过程中确实离不开移情关怀动机，这是因为移情关怀能让立法者更多体恤到弱势群体的实际处境，从而有助于最大程度实现社会正义，这也是一种合理社会制度的必然要求。但正如斯洛特所强调的那样，移情的明显特质是“即时效应”，容易因是否“亲眼得见”以及亲缘、地缘、学缘、业缘等因素而产生“移情差异”。换句话说，行为者并非对所有对象同等移情，基于移情的道德在本质上是有所偏向的，且这种有所偏向的“移情”乃“人之常情”。那么，如果将社会正义完全或大部分建立在这种具有“明显偏向”的“移情关怀”基础上的话，如何保证最大程度实现社会正义呢？不同于个体道德的某些“私德”特质，公共道德本质上要求更加“无私”，它致力于探求社会全体成员所普遍认许、遵循的道德准则。如果将那些适用于个体道德的原则强行推广到公共道德领域，必然适得其反，从而导致“价值错乱”。比如，在个体道德领域人们更多爱护家人、亲友这是道德要求；如若将这种道德原则用于公共政策的制定和实行，就必然导致各种“利益裙带关系”形成，随之而来的将是以权谋私、权钱交易、权权交易等诸如此类的腐败行为。显然，移情关怀的确如斯洛特所认为的那样可以助推社会正义，但它潜在的“不公正”也需要引起足够重视。质言之，移情在公共道德中所扮演的角色并非如斯洛特所认为的那样普遍。不宜过分夸大“移情关怀”在公共道德中所扮演的角色，而应理性对待，科学把握其有效边界。第三，“移情关怀”能否真正取代理性成为道德行为的最终根据？斯洛特在情感与理性的关系格局中讨论关怀伦理，并将关怀伦理纳入道德情感主义理论范畴，试图以情感作为较之理性更合理的方式来解释道德问题，以此实现情感主义作为人类道德普遍基础的关键一步。一方面，斯洛特将“移情”作为关怀伦理的核心来试图统摄整个人类道德规范体系，这的确注意到人类道德行为不可或缺的情感基础，移情感受可以让行为者对他人处境变得更加真切，从而增强行为者的义务感去施以帮助；如果缺乏这种移情感受，便失去了促使人类道德行为发生的强劲动力。另一方面，情感与理性又各自存在相对确定的道德视阈，这种确定性源于它们各自在现实生活中扮演不可互代的角色，二者既存在互证互通的公共部分，亦有不得随意僭越的独立空间，情感难以彻底将理性排斥在道德领域外，反之亦然。这也是为何西方伦理思想史上情感与理性一直争论不休却无法相互取代的根源所在，当代学者积极探寻关怀与正义的“和解”亦出于这种考虑。质言之，人类道德行为既需要移情敏感性之情感促使，亦离不开道德规则的理性制约，忽视前者容易走向冷漠而缺乏道德动能，忽视后者则会导致缺乏必要规约而显得毫无章法。值得注意的是，斯洛特近年来沿着移情关怀伦理的研究思路不断对情感与理性的关系进行了更加深入的新思考。一方面，进一步系统和深化情感主义的道德立场，形成一个涵盖元伦理学和规范伦理学的较为严密、系统的新道德情感主义体系；另一方面，斯洛特在移情关怀伦理基础上进一步凝练出“容纳”（receptivity）这一概念，以此来批评整个西方文化那种过于强调理性控制的“浮士德”（Faustian）传统。进而，他试图借助中国哲学阴阳互补的哲学思想来诠释receptivity这一概念，认为中国阴阳哲学所包含的开放性、包容性思维值得西方文化来学习借鉴。总的来说，斯洛特的移情关怀伦理引起我们对“观察生活世界中鲜活的道德经验事实”的重视，让我们对道德生活中情感与理性之关系有了更为深刻的认知。不可否认，移情在道德领域具有相当可观之普遍性，但这种普遍性并不等同它可以解释所有道德问题，亦难以兼及所有行为规范，更不足以取代理性而成为人类道德生活的全部。正如著名伦理学家布伦达·阿尔蒙德（Brenda Almond）所言：“斯洛特发现移情关怀的价值是正确的，但不能将它视为唯一的美德，或以此来取代或包括其他责任和义务”。（本文选自《哲学研究》2017年11期）作者简介韩玉胜，男，1986年3月生于山东无棣，哲学博士，现为南京大学哲学系伦理学教研室助理研究员。主要研究方向：儒家伦理学，情感主义伦理学，中西伦理比较，伦理学原理。在《哲学研究》、《哲学动态》、《道德与文明》、《伦理学研究》、Dao: A Journal of Comparative Philosophy 等杂志发表论文20余篇。编辑 / 唐铱涵