伦理学是研究什么的科学

本文导语：教育伦理学，教育伦理学的研究对象在我国，教育伦理思想有深厚的渊源，而对于教育伦理的专门研究则起步较晚。从严格意义上说，我国教育伦理研究是从80年代伴随着职业道德教育的广泛开展而起步的十多年来，在教育伦理学的研究对象.研究领域、国外教育伦理研究等方面，都取得了丰硕的成果。教育伦理(Ecational Ethics)已成为教育科学的一个重要理论分支，成为道德科学的应用学科之一日益受到研究者的关注。关于教育伦理学及其研究对象，目前国内外主要有以下六种观点。第一种观点一教育伦理学是探讨道德教育的理论。在20世纪上半叶，B.诺曼妮(B.Normann)和G.科蒙尔(G.Colmore)合著《教育伦理学》一书。该书并没有明确指出教育伦理学是什么，但从其内容来看主要讨论的是道德教育问题，旨在建立一种道德教育哲学。该书依次讨论了什么是儿童、胎儿的环境、早期家庭环境性格与气质、性别训练、宗教信仰、理想的学校、学校指导等问题，其论述主要集中在人格发展主题上我国学者丘景尼在他的《教育伦理学》一书中说，教育伦理学“其着重之点。不在道德本质之为如何，而在道德的人格如何养成”。他认为，教育伦理学和道德教育“二者之涵义，大体相同”,其区别只在于“教育伦理学所讨论的，大半属于原理的问题，而道德教育所包涵的则大部分为实际的问题"。他明确指出，教育伦理学就是道德教育的原理。由于这一观点的研究视角与教育科学中的德育原理基本相同，因此不论国内还是国外持教育伦理学是以道德教育为研究对象观点的人并不很多。但是，一般对教育伦理学知之不多者皆认为，教育伦理学就是对学生进行道德教育。第二种观点一教育伦理学是探讨教师职业道德的科学。传统的教育伦理认为，应当研究教育这种职业劳动中的道德原则、关系和规范，围绕着教师的职业道德把教育伦理构建成或划归为职业伦理学的研究范畴，使之成为职业伦理学的一个分支。目前，国内外大部分的研究者，都是从这个角度出发而展开其研究工作的。例如，美国关于教师形象和优良教师的研究，日本的“现代教师形象”研究，前苏联学者B.H.契尔那葛卓娃等著作的《教师道德》，我国王正平主编的《教育伦理学》,施修华严缘华主编的《教育伦理学》等，都属于这一类。其中，王正平主编的《教育伦理学》即认为：“教育伦理学是研究教师职业劳动领域内道德意识、道德关系和道德活动的科学。它是研究教师职业道德的学问。”八施修华、严缘华主编的《教育伦理学》同样也强调：“教育伦理学是以包括教师道德意识现象、教师道德规范现象和教师道德活动现象在内的整个教师道德现象为其研究对象的。虽然各家表述略有差异，但其侧重点都在教师职业道德上，可以通称为教师职业道德学说。把教育伦理学视为教师职业道德学说这一观点，已受到不少人的批评。其主要的意见认为，这种观点远远包容不了教育领域所涉及的职业道德问题和职业主体，因为作为教育作者的，不仅仅只是教师，还包括教育行政管理人员和教育科学工作者。更为重要的是，把教育伦理学视为教师职业道德学说，不适应时代的要求，束缚了教育伦理学的发展。因为除了职业伦理外，教育领域涉及的伦理问题还很多，教师职业道德问题虽然也属于教育伦理学的范畴(教师职业道德学可视为教育伦理学的分支),但教育伦理学的研究内容不能只局限于教师职业道德，它应该从伦理的视角关注教育的各种矛盾和变化，思考和评判教育的方方面面，应该在更为广泛的领域有所作为。第三种观点一教育伦理学是探讨教育领域善恶矛盾的科学。这种观点认为，善恶矛盾在教育领域普遍存在，在教育发展的历史长河中，教育一刻也没有摆脱过善恶矛盾，过去有、现在有，将来仍然有。教育的各个方面，谁也摆脱不了善恶矛盾的纠缠；与教育有关系的各种人也有善恶之别。正是由于这种善恶矛盾的普遍性，才使教育伦理学的研究具有客观必然性。正是这些客观存在于教育领域的善恶矛盾，便构成了教育伦理学的研究对象。因此这种观点认为，教育伦理学就是教育善恶之学。把教育伦理学的研究对象规定为教育的善恶矛盾，有其合理性。因为教育是一个复杂的多面体，除了从科学、政治、经济.法律和美学等角度进行审视以外，还应该从伦理的角度去观察、认识和评价教育。但是，由于教育的重要目的是教人为善，教育的终极目标是促进人的全面发展，因此长期以来人们往往都是把教育与道德视为一体，而很少有人去；追究教育本身的善恶问题.然而，在时有发生的违反教育根本宗旨的教育活动中的恶的因素却不断地冲击着人们的社会生活。例如，教育中的种族歧视问题，男女教育平等问题，“贵族学校”与“希望工程”的强烈反差中暴露出来的公民的教育权利平等问题。教育中学生的权利问题，非科学非人道的教育方式问题，应试教育中的分数主义问题，学生负担过重的问题，功利主义教育泛滥的问题，教育管理中的主观主义、形式主义和假集体主义的危害问题，教师的正当权益缺乏保障的问题，乃至家庭教育中的种种问题，都向教育本身提出了是否合乎道德的诘问：教人为善的教育就是善的吗？这些教育中的恶的因索不论国内国外都客观存在着。要观察这些问题和解决这些问题，除了从社会学政治学.经济学、法学.美学等角度进行研究以外。还必须确立教育的伦理视角。上至教育法规、制度，下至具体教学工作的内容、方法、形式、过程.评价以及教育活动中的人际交往，可以说，一切与教育有关的人和事，教育活动中的一切人和事，都包括在教育伦理学的视界之内，都可以而且应该从善恶的视角进行伦理的审视。作为一种职业道德或社会公德，教育伦理学既要为-切与教育相关的人立教育道德，又要为教育自身立道德之法。对于研究对象的不同界定.要涉及不同的研究领域。在教育伦理学的研究尚未真正形成气候的状况下，轻率地否定任何一种观点都不利于教育伦理学研究的发展。不同的研究角度，有利于丰高和繁荣教育伦理学的研究领域。目前，可以从广义(宏观)和狭义(微观)的两种角度对教育伦理学的研究对象加以界定，从而确定教育伦理学的研究领域。作者评语：小编认为教育是社会结构中的一个重要组成部分，与社会的其他部分以及整个社会存在着互相联系.互相制约的各种各样的关系。这些关系不仅涉及个人的需要和理想，而且涉及社会进步和理想社会的塑造及实现，如怎样确立教育在社会生活体系中的地位和作用。本文由百家号：小珊珊论教育原创；转载请注明百家号，原创作品，盗版必究

伦理学专业相关介绍伦理学以道德现象为研究对象，不仅包括道德意识现象（如个人的道德情感等），而且包括道德活动现象（如道德行为等）以及道德规范现象等。伦理学将道德现象从人类活动中区分开来，探讨道德的本质、起源和发展，道德水平同物质生活水平之间的关系，道德的最高原则和道德评价的标准，道德规范体系，道德的教育和修养，人生的意义、人的价值和生活态度等问题。伦理学专业学什么课程？主干课程：马克思主义哲学原理、中国哲学概论、西方哲学概论、伦理学、数理逻辑、美学原理、科学技术哲学、宗教学基础、马克思主义哲学发展史原著选读、中国伦理思想史、西方伦理思想史等。主要实践性教学环节涵盖宗教问题社会调查，一般安排6周左右。2020全国伦理学专业大学排名情况目前教育部门并没有发布权威的伦理学专业大学排名，但是公布了哲学学科学校排名情况，伦理学属于哲学类下属专业，供大家参考：全国第四轮哲学学科评估结果数据来源于教育部学位与研究生教育发展中心，比较好的学校有北京大学、复旦大学、中国人民大学、南京大学、北京师范大学、吉林大学、武汉大学、中山大学。伦理学专业毕业去向伦理学专业毕业一般方向是做老师和专门研究，局限性很大，因为其涉及的内容思辨性较强，欠缺实用的理论知识。随着社会政治、经济、文化和科学技术的发展，伦理学的理论在分化和综合、对立和融合中逐步完善，其研究的领域也在不断扩大。对该专业有很大的兴趣同学，也可以致力于这一领域的研究和传播 。伦理学专业考研方向伦理学本科专业可报考、攻读伦理学及相关学科（如哲学等）的硕士、博士学位。 伦理学专业就业方向学生毕业后可从事政府部门、非营利机构以及企业的行政及人力资源管理工作；高校政治学、德语的教学与研究工作；高校行政管理、学生管理及政治思想工作；各种新闻媒体、图书馆等机构的采访、编辑、管理等关于这个专业你有什么看法？如果有机会你会选择这个专业吗？欢迎在评论区说出你的看法~（注：数据来源于网络，由作者编辑整理，仅供个人研究学习，不涉及商业盈利，如有侵权请及时联系删除，观点仅代表作者本人）

“做中国伦理学：理论与方法”学术研讨会于2018年10月在华东师范大学举办，来自全国高校、科研院所以及知名学术报刊的30余位知名专家和学者共同参加本次会议。作为一门古老而青春的学问，中国伦理学有着悠久丰厚的文化传统和话语资源，曾经支撑起“道德中国”的伦理大厦，建构了中国人独特的精神世界。然而，在当今世界哲学格局中，中国伦理学尚未充分呈现出自身的特点和魅力，没有发挥出应有的作用和影响力。在中国崛起和全球化的背景下，在复杂而严峻的伦理、道德生态下，如何更好地立足本来，学习外来，建构起面向未来的中国现代伦理话语形态，已成为当代伦理学发展必须面对的重要课题。由华东师范大学哲学系、华东师范大学学报编辑部举办的“做中国伦理学：理论与方法”学术研讨会，即旨在更新既有的学术生产方式与研究范式，超越传统的古今之辩与中西之争，深入反思近现代以来伦理话语建设的历史经验、多重路向与可能前景，共同探讨当代中国伦理学研究的新概念、新范式、新理论、新方法。华东师范大学党委书记、哲学系教授童世骏华东师范大学党委书记童世骏教授在致辞中说道：“所谓‘后小康’、‘后全球化’，甚至‘后人类’（现在的各种各样的说法）给伦理学研究提出了非常多的问题，其中甚至包括：伦理学研究的主体。改革开放以后出生的教师很快就要成为教师队伍主体，‘00后’出生的学生很快也将成为我们学生的主体。相信我们有很多事情要做，也一定会做得更好。”中国伦理学会会长、清华大学人文学院院长万俊人教授中国伦理学会会长万俊人教授以 “当代中国伦理学的现况分析”为题，通过对罗尔斯《正义论》相关问题的讨论，进而谈论到究竟该如何选择最具解释力的方式对中国伦理学进行研究，是目前亟需解决的问题。他提出：“中国的哲学界面临一个问题……我们的传统文化的底色是伦理道德……儒家的传统是‘叙述’的传统，是‘说’的传统，没有‘做’。晚晴以来是予以弃之而后快，主要是‘西学东用’。什么时候我们‘干’呢？到今天我们要做自己的伦理学，这是一个很重要的时刻。所以做中国伦理学，其实‘伦理学’这个词就不重要，主要是‘做’和‘中国’两个词。做中国的伦理学，大概是经过晚晴一百多年的‘学’，经过改革开放40年，我们如何从一个学生的学习阶段转到毕业阶段、写毕业论文。要写自己的毕业论文、拿自己的学位，然后做自己的伦理学……今天我们要有中国式的话语、要有自己的话语，要学会说中国的哲学语言，并且要让世界听懂中国的哲学语言，这是一个很麻烦也是很艰巨的任务。”以下精选部分参会学者提交的论文摘要。伦理道德，如何缔造现代文明的“中国精神哲学形态”？樊浩（东南大学人文社会科学学部、江苏省社会科学院）中国伦理型文化由文化自觉、文化自信走向文化自立，继续在世界文明体系中独领风骚，遭遇一个前沿课题：伦理道德，如何缔造现代文明的“中国精神哲学形态”？为此，必须满足三大精神哲学期待：守望“伦理”；回归“精神”；建构“伦理精神”文化自立的理念与概念系统。中国文化的基本史实和独特气派是“有伦理，不宗教”，伦理不仅是比宗教而且也是比道德更具现实性与神圣性的终极关怀，守望“伦理”必须“学会伦理地思考”。基于理性和伦理的两大“精神”理念，中西方形成两种精神哲学传统：“心性”与“理性；“伦理优先”与“道德优先”；“天人合一”与“神人合一”。回归“精神”不仅扬弃“理性”对“精神”的僭越，而且应当回归中国的“精神”传统。中国精神哲学形态是“伦理精神形态”，它与宗教文化背景下精神哲学“理性主义形态”相辉映，其文化自立期待关于中西方文化关系的一种“新的评判态度”，建构“文明自生—精神生态—伦理共和”的理念和概念系统。伦理学就是道德科学吗？赵修义（华东师范大学哲学系）伦理学是否可等同于“道德科学”，不仅涉及伦理学的学科归属和地位，而且也是“再写中国伦理学”所绕不开的问题。无论是周原冰明确坚持“道德科学”说，还是周辅成、冯契等在此问题上的“保留”态度，都表明这一问题的提出及论争，不仅仅与1949年以后中国大陆意识形态及高等学校学科建制的复杂演变相关联，更体现着学者们不同的致思取向或学问路径。围绕改革开放后伦理学恢复和发展过程中在此问题上的分歧与论争，既有助于厘清一些重大学术理论问题，也会对“再写中国伦理学”有所裨益。“伦德之辨”和“情理之辨”朱贻庭（华东师范大学哲学系）做现代中国伦理学，本人的提法是“再写中国伦理学”。这是哲学界的一项历史性的重大课题。最近我从历史的视角思考了儒家伦理学中的两个问题。其一，“伦理”与“道德”之辨是儒家伦理学的基本的理论范式；其二，“情理之辨”是中国儒家道德哲学的一个重要问题。现在来做“中国伦理学”，要十分重视上述两条——“伦理与道德之辨”和“情理之辨”（包括“情欲之辨”）。要创造性地将这两条体现在现代中国伦理学中。中国伦理学未来发展之展望江畅（湖北大学高等人文研究院、哲学学院）总的来看，中外伦理学研究的交流合作基本上停留在浅表层次，还没有达到实质性的程度。尤其是尚未与国际伦理学组织建立联系，除日韩之外也没有与其他国家的伦理学研究机构建立经常的联系。这种情况与中国的伦理学大国和中国不断深化的开放很不相适应。这种局面需要改善，在这方面尤其需要发挥中国伦理学会的组织和联系作用，当前需要在三个方面下功夫：一是建立与国际伦理学组织以及伦理学研究大国的经常性联系；二是与其他国家或国际组织合作主办常规性的国际性会议和伦理学方面的国际性刊物；三是与国家有关部门合作向国外推出中国伦理学研究成果，尤其是最新成果，使之成为中华文化走出去中战略的有机构成部分。“识仁体”与仁性主义伦理学的理论与方法——从儒家“志”伦理视角看田海平（北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心）“志”之核心是由人生根底处探问何物最为紧要及何事最为根本。它在人生问题上体现为立志，即确立人生社会头等重要之事的意义。“志”伦理在中国传统学问中向来为历代儒者所重,是工夫论思想的核心。儒家“志”伦理的精神，集中体现为“识仁体”，因而内蕴有待深究的仁性主义伦理学的理论与方法，贯注了具有普遍意义的“道-德”结构性要素和道德理想主义精神。它分别指涉并围绕特殊的个人目标、普遍的共同体目标、自由自觉的人类目标三大主体向度。儒家之“志”，本质上是要开启将个体“文明化成”为德性主体，将群体“伦化”为德性共体，在群己界分与契合的现实运动中进入人之类生命的自由自觉。作为对人之群己二重性的德性安顿和文化构造，“志”伦理表现出一种心学现象学框架下做人观念的主体精神自觉和道德理想主义价值指引，内含对做人观念的辩证把握，对于诊治和克服现代性的“本体虚无”、“道德祛魅”、“伦理脱域”之病理或难题，具有重要的理论和实践价值。华东师范大学学报常务副主编、哲学系教授付长珍主持研讨会变与常：中国伦理学书写中的“厚概念”付长珍（华东师范大学哲学系、学报编辑部）所谓中国伦理学,首先是伦理学的中国故事、中国叙事，不能囿于模仿或回应西方伦理学的思想方式与问题关怀，而是重在阐释自己的伦理文化内涵，论述自己的历史文化经验，回应现实对伦理学提出的新问题、新挑战。这就需要运用新的理念和框架对传统伦理话语进行理解和呈现，并在当代伦理学的理论光谱中加以辨析。反观现代中国伦理学研究和书写范式，基本上没有逸出古今中西之争的藩篱。从“古今之辨”到“中西之别”，贯穿其中的是体用主义的逻辑方法和化约主义的理论轨迹。要走出这一理论困境，需要厘清再写中国伦理学的三大支点：话语场、问题域与关键词。如果说，概念是“问题的纪念碑”（阿多诺语），应作为方法论上不可再精简浓缩的最高级别来理解（科塞雷克语），那么通过对中国伦理话语中一系列“厚概念”（Thick Concept）的重新阐发，提炼出彰显中国伦理话语特质的标识性概念，以此为进路，重访中国伦理学的话语场与问题域。本文拟以“情：一个厚的伦理概念”为例，讨论中国伦理学中“厚概念”的生成创化及其对伦理学范式创新的典范意义，反思理论与方法的限度。只有扎根于中国源远流长的思想传统与当代社会生活，打通观念世界与生活世界，才是促成中国伦理思想创发的“源头活水”，才能书写出有生命力的当代中国伦理学。梁漱溟的儒家反省修养观顾红亮（华东师范大学哲学系）梁漱溟的反省修养观是其“儒家修养话语体系”的主要内容，成为梁漱溟现代新儒家思想不可或缺的组成部分。梁漱溟对反省修养观的阐述体现两个特点：第一，既不从思维方式理解反省，也不从心理状态理解反省，而是从修养功夫的角度理解反省。第二，坚持儒家的道德反省的思路，结合现代的语境，以自己的反省经历为例，从反省的内容、反省的环节、反省的境界、孔子的反省思想等方面阐述儒家反省修养观。梁漱溟的儒家反省修养观在现代中国伦理学建构中占有一席之地。道德的现代视域罗传芳（中国社会科学院哲学所）现代社会与传统社会相比有一个最大的不同，即社会的运行不能只靠道德起作用，而是要以满足市场平等交换的原则即契约作为维系社会的根本保障，由此寻求建立一套与之配套的价值理念和制度规则，如自由、平等、公正、法制等这些核心价值观，就是一种新道德。同时，按照公平公正原则把权力（power）关进笼子，而相应保护个人权益（right），只有这样，市场才能良性运转，而不至沦为腐败之地和强权强势者予取予夺的乐园。可见，道德的作用在今天虽然重要，却需要被重新定位，并进行古今转换。理解中国伦理学： 以孟子为例萧阳（美国肯庸大学【Kenyon College】、浙江大学人文高等研究院）当我们提到孟子哲学中的关键概念，往往立即想到《孟子》一书中如下关键词及其所对应的概念：“人性”（“性”），“性善”，“心”，“四端”，“仁”，“义”，“礼”， “智”，等等。在这里，关键词与关键概念之间有直接的，一一对应的关系。 “以关键词为根据”而对关键概念所做的研究， 就是以假定这样一种关系之存在为基础的。 这些有关键词与之一一对应的关键概念，我将称之为“显明的概念”。“以关键词为根据”的概念研究当然是很重要的，但是有其局限性， 那就是，它会使我们忽视那些在孟子中并没有关键词与之直接对应的概念。我将称之为“隐藏的概念”（hidden concepts） 或“蕴含的概念”（implied concepts）。本文试图关注的几个隐藏的概念是孟子行动哲学中的关键概念。 由于它们在《孟子》中并没有关键词与之直接对应， 因此经常被忽视。比如，我们可以证明孟子其实是有我们今天所谓的“目的性的行动”， “无目的性的行动”（老子所谓的“无为”），“（在工具理性或审慎理性的意义上）理性的行动”，“非理性的行动”，等概念的， 尽管我们在《孟子》中找不到相应的关键词。当孟子需要说“某个人的行动是 （在工具理性的意义上）非理性的”这句话的时候，他通常是用一个具体的典范（“缘木求鱼”）来做到这一点的。本讲试图关注的另外一个关键概念，“无为”（ 无目的性的行动，acting non-purposively），通常被认为是专门属于“道家”的一个关键概念，我们大概有更多的理由不会想到“儒家”的孟子也有这个概念。本文试图证明孟子有这一概念，而且可以用来说明孟子行动哲学中的其它关键词及概念（比如“诚”，“心服”， “由仁义行”， “性之”），以及《孟子》中许多极其难解的章节。良知的普遍性与道德奠基（提纲）刘梁剑（华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所）（摘录）以明阳心学为典范的良知学如何具有当代意义和世界意义？良知学的当代开展，能否成就一种中国经验与人类文明结合的哲学，它既能避免固守某种文明传统的经学独断论，又能克服各种形式的相对主义和虚无主义？良知学的要义在良知。良知具有丰富的意蕴。就伦理学问题而言，我们不妨提问：良知是否具有纵贯古今、横通四海（即超越不同“善”、不同形上学与宗教传统）的普遍性，从而为普遍伦理原则提供终极奠基？超越非对称：中西哲学互动的历史走向杨国荣（华东师范大学中国思想文化研究所暨哲学系）中西哲学之间的互动经历了一个历史变迁的过程。明清之际，以传教士的东来为中介，中西文化和哲学开始相遇和接触。这一时期中国哲学与西方哲学之间存在某种不平衡或不对称的关系，后者表现在：当传教士把中国的典籍以及其中包含的文化、思想观念介绍和引入欧洲之时，欧洲主流的思想界及其代表性人物给予其以相当的关注，然而，中国的哲学家除了对西方的科学和器技表现出兴趣外，却没有给予西方主流的文化和思想以实质性的关注。步入近代以后，情况发生了变化：与明清之际不同的另一种不平衡或不对称开始出现。自19世纪后期以来，中国思想家热忱地了解西方思想，并将其作为普遍的思想资源加以运用，而西方主流的思想家和哲学家却不再把中国哲学作为真正的哲学来看待：他们既未能深切地理解中国哲学，更未能以之为建构自身体系的思想资源。中国哲学真正进入世界，以揭示中国哲学所具有普遍性意义为前提，这既包括彰显中国哲学在解决哲学问题方面所具有的独特思想价值，也包括通过建构现代形态的中国哲学以从理论建构的层面展示中国哲学的创造性和理论意义。唯有基于彼此承认，各美其美，中西哲学之间的关系才能超越两度出现的不对称，真正走向合理的互动。“箭喻”三种与成人之道王振钰（华东师范大学哲学系）探究“成人之道”是历来哲学的主要任务。其中隐喻因其能用感性现象来表达抽象内容而成为古代哲人言说成人之道的方便法门。基于射箭在古代的普及性，轴心期的中、西、印等文化都曾以“箭喻”来揭示作为形上价值观的成人之道。根据罗蒂的隐喻知识论，在本体论式微、形上探讨受抵触的现代性语境下，将“箭喻”的诠释作为研究传统人生哲学的主要对象，既能直观展示不同文化中成人之道的思维模式与价值关切；也能藉此有效规避异质文化的“不可通约”质疑，实现对成人之道的跨文化比较。此外，比较西方当代哲学对隐喻认知功能的发现与中国传统哲学中“能近取譬”方法论的相似性，也可为建构当代中国伦理学的话语形态提供方法论参考。诚信文化建设的方法论思考余玉花（华东师范大学马克思主义学院）诚信文化建设离不开方法的支持，但是方法不是完全独立的东西，它必须依附目的、匹配目的才有价值。方法必须根据目的来设定，不同的目的需要不同的方法。诚信文化建设的方法还应秉持现实性原则，既要把握现实社会的诚信现状，还要考察已开展的诚信文化建设情况，并从两个方面追根溯源:一是要研究影响现代人诚信观念的思想文化因素，二是要研究现代人诚信或不诚信观念和行为的社会根源。诚信文化建设的效能性原则，提出诚信文化建设的方法需要有关联性的思路和统合性的思路。出席会议人员合影

当下，人工智能的伦理问题亦如人工智能一样引起了社会各界的广泛关注。由此，林林总总的人工智能伦理治理的原则、规范和路径也应运而生。毫无疑问，人工智能给人类社会描绘了一幅美好生活的前景，即便今天的社会还不是完全的智能社会，但我们已经享受到了人工智能给我们带来的便捷、舒适的生活。既然如此，人工智能为什么要讲伦理呢？或者换句话说，人工智能伦理是什么？我们又应该如何要求人工智能符合人类的伦理原则和规范？在我们讨论人工智能为什么是伦理的研究对象之前，我们首先要厘清什么是伦理，以及人类为什么需要伦理，伦理与技术是什么关系。什么是伦理？谈到伦理，很多人都认为伦理会阻碍技术的发展。一个通常的看法是，伦理就是讲什么不能做。其实这种言论不全面。通常我们说伦理是关于“应该”的学问：它不仅规范和研究什么不应该做，而且也规范和研究什么应该做，以及应该和不应该的理由是什么。对于这些理由，我们称之为道德辩护，因为严格地说，在传统伦理学的范畴下，关于什么应该做、什么不应该做不是伦理学规定的，它来自我们的习俗和传统。但是，世界各民族甚至同民族的不同地区，有些习俗和传统彼此是有冲突的。在这样的情况下，伦理学就得回答什么能做、什么不能做，以及不能做的理由。人类为什么需要伦理？回顾人类发展的历史，我们会发现，人类对伦理与技术的需求伴随着人类的诞生：无论是伦理还是技术的出现都源于我们对自然界的恐惧和担忧。为了抵御自然灾害，获得身心的安宁，在人类文明出现的早期，在没有技术、没有伦理之前，巫术承担了这样一种使命：一方面利用各种方术、技艺来抗衡自然；另一方面，也由此寻求内心的安宁。美国哲学家约翰杜威（John Dewey）认为，“早期人类利用巫术同外部世界和解，利用自然力量，从威胁的条件和力量本身中构成一座城堡。近代以来，人类通过技术寻求安全。我国著名哲学家李泽厚先生认为，不仅技术起源于巫术，伦理也可以追溯到早期巫术。在《说巫史传统》书中他曾经谈到，“巫术操作的这个方面后来发展为各种方术、技艺、医药等等专门之学”，“西方由巫脱魅而走向科学（认知，由巫术中的技艺发展而来）与宗教（情感，由巫术中的情感转化而来）的分途。中国则由‘巫’而‘史’，而直接过渡到‘礼’（人文）‘仁’（人性）的理性化塑建”。也就是说，在李泽厚看来，无论是科学技术还是我们的礼仪、法规，都可以追溯到一个共同的来源，即早期巫术，而其目的都是为了与自然抗衡。从技术发展的历史轨迹也能够看出，技术源于人类安全生存、追求美好生活的需求。早期的技术主要是对人的器官的模仿。几乎“所有的工具和器械”都是对人手的模仿，“因为手是生就的工具”（在希腊语中，器官与工具是一个词），不仅是模仿人手，而且模仿“人体的组织”，“它如何构造，根据那些存在于它自身内部的基本原理，时刻自我复制和自我投影”。与对科学的观察和沉思不同，早期人类需要技术不是出于兴趣，而是为了生存：技术可以补偿人所缺少的装备，比如武器以及火的使用。随着技术的发展，技术的功能逐渐增强，它不仅能补人某些方面的缺陷，而且可以加强人的能力，人的器官（如锤子、显微镜、电话）；以及减轻直至完全节约人的劳动（如轮子、交通工具）。所以，技术的初心是善的，是为了美好生活。技术的发展不断地拓展人类行为和认知的边界，增强了人类的能力。同样，伦理的目的也是为了追求美好的生活。伦理学从一开始就是，一个人应该具备什么样的品德才能够获得美好生活，或者，为了美好生活，人与人应该如何相处，这个社会应该如何安排。也就是说，伦理主要的是借助于对个人行为的规范和公序良俗的确立，帮助人们明确，为了实现美好生活我们应该做什么，不应该做什么。从这个意义上讲，技术和伦理的目的是一致的，都是为了美好生活。伦理与技术、人工智能的关系：技术与伦理就像文明的两翼，一个从物质方面，另一个从精神、观念和制度方面，共同架起了人类文明之舟。然而，随着技术力量越来越强大，技术与伦理开始走向分离，某些技术的应用，不仅没有推动人类文明的发展，反而给人类文明带来了灾难。1950年7月，爱因斯坦在写给美国“科学的社会责任协会”（The Society for Social Responsibility in Science）的信中写道：“在我们这个时代，科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任。因为发展大规模破坏性的战争手段有赖于他们的工作和活动。虽然我们赢得了战争，但是没有赢得和平。”德国科学家马克斯·玻恩（Max Born）也感慨而悲观地说道，自己所确信的追求科学就是追求真理，追求真理也就是追求善，只是一个理想的梦，如今“科学的作用和科学的道德方面已经发生了一些变化”。那么，这究竟是什么变化？为什么“追求真理也就是追求善只是一个理想的梦”呢？因为现代科学技术中的目的和手段发生了分离：如果把技术看作是实现目的的手段，那么目的实现了，手段就应该消亡。但是现代技术的力量太过巨大，以至于即便是它所服务的目的实现了，作为手段的技术仍然在持续地发挥重大的影响，这些影响早已超出了作为技术人工物的范围，而渗透到社会的政治经济和日常生活中，并且突破了时间、空间以及物种的范围。正是在这一层面上，爱因斯坦洞察到，原子弹虽然结束了第二次世界大战，但并没有带来真正意义上的世界和平与人类生活的宁静。二战以后有关科学家社会责任的讨论，使得科学技术的目的和手段问题开始进入伦理学的视野。现代意义上的科技伦理学，正是在第二次世界大战以后诞生的。人们开始重新审视技术与社会的关系以及技术对人类未来的影响。进入新世纪以来，随着新兴技术的发展，特别是“会聚技术”概念的提出，越来越多的科学家开始关注会聚技术对人类未来的影响。Sun微系统公司联合创始人和首席科学家比尔·乔伊（Bill Joy）发出了“为什么未来不需要我们”的警告。在他看来，“机器人、基因工程和纳米技术正在使人类成为濒危物种”。许多时候，这篇文章常常与爱因斯坦那封著名的反对曼哈顿计划的信相提并论。然而，现代技术的发展并没有因为人们的警告或担忧而停滞或放缓，尤其是在人工智能领域。2011年，IBM开发的人工智能程序沃森”（Watson）在一档智力问答节目中战胜了两位人类冠军，人工智能迎来了爆发期。2016到2017年间，谷歌（Google）旗下DeepMind公司的团队开发的AlphaGo多次击败人类围棋世界冠军。随后，AlphaGo Zero又在无任何数据输入的情况下，自学围棋3天后，以100：0横扫了第二版本的AlphaGo；学习40天后又战胜了在人类高手看来不可企及的第三个版本AlphaGo Master。一个又一个事件仿佛在向人类世界表示人工智能的时代已经来临。技术的发展刺激着伦理的反思。霍金在临终前的一次采访中非常担心地说，“我并不认为人工智能的进化必然是良性的。一旦机器人达到能够自我进化的关键阶段，我们无法预测它们的目标是否还与人类相同”。正是因为人们对人工智能巨大威力的担忧，使得今天越来越多的人希望通过伦理的规范作用，对人工智能的发展进行适当的规约，人工智能因此成为了伦理学研究的对象，甚至在这几年间，对人工智能伦理问题的探讨进入了新的爆发期。

中国科协一项最新的科研伦理摸底调研，引发舆论关注和探讨。从这一“近年来对我国科研伦理水平较为全面的一次摸底”的结果，联系前不久“换头术”当事人在新闻发布会上一句“我不是伦理学家”所表现出的不屑和无知，窃以为，这方面的讨论不是多了，而是少了；不是早了，而是晚了。科学家不是伦理学家就无需遵守伦理规范，跟“我不是法学家（或法律工作者）就无需守法”一样荒唐。但这话正过来说，科学家是否应该比普通人更加听从伦理的召唤，却不是想当然那么简单。跟违法必究、犯罪必惩相比，社会对有违伦常言行的责罚和纠正历来要复杂得多。这源于文明社会中，普通公民的行为规范，法律是底线，伦理道德是高限。科学家也是公民社会普通一员，当然享有“法无禁止即可行”的公民权利，这没有错。但“科学技术是第一生产力”的特殊属性，决定了科学家是一群手握“利器”甚至“神器”的人物，说白了，他们的专业行为，有着比常人更大、更深、更广影响和改变世界的魔力，理应受到比常人更严格的行为约束。“更强的能力意味着更大的责任”，这一点，不仅符合理论层面的逻辑自洽，更是得到无数历史实践检验的必须和必然。从已报道的现实来看，远不止“我国科技工作者对于科研伦理的理解比较模糊和宽泛”，包括本就不多的科学伦理研究者在内，还局限于“科研伦理是指科研人员与合作者、受试者和生态环境之间的伦理规范和行为准则”概念，停留在“主要包括受试者的权利保护、实验动物伦理、环境影响等”范畴，而缺乏对科学与人类命运关系、科学对文明未来影响的终极关切，诸如“人类多大程度上介入自然”“生命科学是否冒犯了生命本身”“人工智能如何替代人”等等无可回避的重大问题，未见有深入、负责任、系统性的思考。从这个意义上，说我国科技界急需补上科学伦理一课，是毫不为过的。

2019年是科学技术伦理研究生机勃发的一年。无论是在国内还是国外，围绕基因编辑的伦理讨论方兴未艾，大数据与人工智能的伦理原则竞相推出，而气候正义、能源正义等新的研究方向也在悄然兴起。科技伦理不仅在科学技术哲学和伦理学大大小小的年会和研讨会上成为热门议题，在生命科学、计算机、人工智能等科学技术专业的研讨会和年会上，也常常出现研究科技伦理问题的声音。科技伦理相关国家级重大项目立项数目和科研经费数额显著增长，数据共享与隐私保护、算法偏见与基因歧视等已不仅是哲学家与伦理学家津津乐道的专业术语，而且逐渐成为各类媒体与公众所关注的公共话题。科技伦理学，这一原本几乎被遗忘的边缘研究领域，迎来了飞速发展。回溯学科源起作为一个新兴的交叉学科，科技伦理学诞生于20世纪70年代。二战以后，核技术、生物工程和基因技术、信息技术等现代科学技术的迅猛发展，在激起人们强烈兴趣和兴奋之余，也引发了担忧和恐惧。而克隆人、基因改良、互联网等新科技引发的以前从未出现过的新问题，更是直接冲击着现有的伦理规范。德裔美籍哲学家尤纳斯（H. Jonas）指出，建立在个体伦理基础上的传统伦理学已经不能涵盖和应对现代科学技术活动中出现的伦理问题，人类面对的是一个“伦理学的真空”。由此，尤纳斯呼唤构建“一种通过调节人的行为，确保人类长久续存的伦理学”，这样的伦理学应该是以责任为中心的责任伦理学。随之而来的围绕责任原则和技术是否应该成为伦理学研究对象的大讨论，带动了技术哲学的“伦理转向”和伦理学的“技术转向”，也标志着作为应用伦理学的科技伦理学的诞生。科技伦理学的研究从一开始就沿着两条路径展开：一是追随批判哲学传统，从理论层面对现代科技采取一种批判和质疑的态度，什么是“好的技术”，什么样的技术活动在伦理上是可以得到辩护的，探索科学技术活动的伦理原则——比如尤纳斯的责任原则：“你的行为影响必须和地球上的真正的人的生命的持续存在相符合。”另一条路径是从传统的伦理原则出发，对具体技术，比如核技术中的安全与风险、基因工程对人性的干预与其中的物种伦理问题、计算机和互联网中的隐私与数字鸿沟问题等进行规范性审视，指出对人的尊严和社会公正等原则的挑战——其基本立场也多半是警示性或预言性、批判性的，或者如尤纳斯所称的“恐惧的启迪”。也就是说，早期的科技伦理学研究，主要以批判性反思为主，而关注这一领域的学者多来自于技术哲学和伦理学领域。聚焦当代转向回顾近年来，特别是2019年以来围绕科技伦理学的讨论，我们发现，科技伦理学的研究，无论是研究队伍还是研究路径都产生了较大变化。最主要的特征是多元性和跨学科性：在原本边缘化的科技伦理学的研究队伍中，不仅法学、社会学等领域的学者同哲学伦理学研究者一起组成了“伦理、法律与社会问题”（Ethical, Legal and Social Issues，简称ELSI）研究群体，而且许多专注“形而上”的学者（通常我们认为科技伦理学属于应用哲学和应用伦理学的范畴）也发出了对基因增强和算法歧视等问题的伦理。特别值得关注的是，诸多计算机和人工智能专家、生命科学家及社会公众一起加入了对新兴技术的反思队伍中。研究队伍的多元性和跨学科性，也带来了研究路径的多元性和跨学科性。人们不再满足于从传统的伦理规范视域对新技术进行审视，而开始寻找和探索适用于新兴技术的伦理原则和规范路径。特别是在公众较为关心的人工智能伦理研究领域，不同层面的伦理规范和原则林林总总、竞相出台，尽管人们对“人工智能是什么”还没有达成共识，但是对“人工智能不应该是什么”已有了许多相同或相似的结论。这昭示了科技伦理学研究的一个重大转折：科技伦理学将不再满足于对现行科学技术进行评价或批评，而是试图在科学技术进步中发挥塑型作用，即科技伦理研究力图更多地介入对科技的社会塑型与建构。科技伦理学开始从对科学技术负面后果的可能性推测，走向对科学技术可行性与可接受性条件的探索。指向未来发展从诞生之日起，科技伦理学就被看作是面向未来的学科，特别是在生物技术、人工智能、纳米技术等许多技术还处于萌芽期的前沿领域，由于技术后果的不确定性，及对社会影响的复杂性、长期性、累积性，许多关于伦理问题的预判，都带有某种推测性（speculative）。诺德曼（A. Nordmann）将科技伦理的这一研究模式称为“If and then”模式。比如，人工智能究竟是“天使”还是“魔鬼”的，就带有某种假想和推测的性质。如果科技伦理学仅停留于对后果的推测和批判，那么难免造成这样一种印象，即科技伦理学研究的目的在于阻碍科学技术的发展。尤其是当人们发现有些预判有失偏颇的时候，就更加会对科技伦理学的研究方法产生质疑。但这并不是说，评估和预测技术未来的负面后果没有合理性。恰恰相反，早期对科技后果的伦理评估，正是为了避免遭遇技术的“科林格里奇困境”——一旦技术发展成熟后，人们很难再对其后果进行控制。由此看来，重要的是如何避免和控制技术带来的负面后果，而不是限制甚至阻碍科技本身的发展。也就是说，问题不在于“做”还是“不做”，而是怎么做、在什么样的条件下做。因为几乎每一项技术的诞生都源于社会对它的期待。因此，要真正解决技术的负面后果以及相关的伦理问题，重要的是在早期如何和科技专家一起，探索科技文明时代技术活动和技术后果的可接受边界及其规范性条件。很显然，参与科学技术进步的社会塑型将是未来科技伦理学发展的重要方向。科学技术的演化和发展并不等同于科学技术的进步。作为规范概念的进步意味着好的、可接受的、可以得到辩护的发展。但科学技术的演化和发展并不是线性的，也绝不是决定论的。社会对科学技术进步的塑型是科学技术与社会之间积极互动的体现。近年来，欧盟提出的“负责任创新”概念，目的就是希望通过对责任意识和责任行为的打造，引领作为道德进步的科学技术的进步。科技伦理学参与科学技术进步的社会塑型，其影响路径有以下几条。首先，在技术设计的过程中，通过分析作为中介性技术的可能性空间，尤其是发现“潜在的可能性”，将可接受的道德价值转化为可接受的技术功能，尽可能压缩潜在、不可靠、不可控的“可能性空间”，使技术的“初心”与技术的后果尽可能一致。荷兰学者维贝克（P. F. Verbeek）、范登霍恩（V. D. Hoven） 等人提出的“道德物化”和价值设计路径可以看作是这个方向的有益尝试。在价值设计中，伦理学家已不仅是科学技术的旁观者，而是科学家和工程师的合作者与科学技术共同体中的一员。伦理学的作用也不再仅是道德论证和概念反思。价值设计的要旨在于将道德原则和价值规范整合到技术过程和技术产品中。其次，如果我们把前一路径看作是将道德“外化于物”的话，那么，第二条也是最重要的路径，就是将道德和责任的概念内化于心，进而外化于科学家和工程师之行——人工物的创造在很大程度上有赖于他们的智慧和劳动。诚然，如阿伦特（H. Arendt）所言，“早期人造物的世界赋予人类一种坚实的稳固性和安全感，使人这个变化无常、难逃一死的生物在地球上有了一块栖息之地，使人拥有了一个稳定的家园”。但今天，科技的力量有时给人以安全感，有时也带给人恐惧。正如爱因斯坦所言，“科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任”。科学家和工程师应该认识到，他们不仅承担了创造技术人工物的责任，而且指导着技术人工物的潜在威力释放方向和道德指向。科技伦理教育势在必行，将科技伦理知识整合到科学家和工程师的知识体系和思维方法之中，或许是“道德嵌入”的最高境界。再次，通过制度和政策的规约，以此保证具体技术应用的可行性和公众的可接受性。适宜的、可以修正的、动态的科技政策是推动技术负责任创新的重要手段。因此，未来的科技伦理学研究在方法学上将会突破现行的概念框架，聚焦真实世界的伦理问题，在不放弃道德原则分析的同时，借助于跨学科和多学科的社会科学的经验描述方法，深入了解公众对技术的价值期待。在此基础上，确定“什么是可接受的技术”“技术可行性的边界在哪里”等，为科技政策的制定提供伦理基础和道德辩护。科技伦理学的规范研究，离不开社会科学的支持。最后，尽管我们共有的、基于人的道德原则可以提供道德整合的抽象性基础，但要构建基于可行性和可接受性的价值规范，还有必要立足于相应的科学技术文化，了解利益相关者的意愿和需求。科技的未来也是人类的未来，在全社会共享科学技术带来的便捷舒适的生活的同时，共同建造一个安全美好的家园，也是全社会共同的责任。因此，营造一个平和而又明智的话语空间和话语环境，是科学技术伦理建构的文化基础。新的一年，科技伦理学将不会止步于对科技进步中伦理与社会问题的规范性反思，而是会努力参与到科学技术进步的塑型中去。在某种意义上，科技伦理学将从“坐而论道”走向“知行合一”。科技与伦理的并行可期可待。（本文系国家自然科学基金应急项目“科研伦理与科研诚信治理研究”（71843009）、中国科学院学部项目“大数据的伦理问题及社会治理”阶段性成果）（作者单位：复旦大学哲学学院） 来源：中国社会科学网-中国社会科学报 作者：王国豫获取更多学术资讯 请关注中国社会科学网官方微信公众号cssn_cn

党的十九大胜利召开标志着我国社会主义建设进入了新的阶段，开启了新的篇章。新时代的到来意味着我们将面临新的生活语境，迎接新的机遇，也不得不面对新的问题、接受新的挑战。在新时代，我们身处百年未有之大变局，道德生活也将发生重大变化。从我国社会主要矛盾的转移、社会生活方式的改变到全球化进程的深入、国际格局的变化，都让伦理话语体系经历前所未有的变革。我们如何满足新的伦理诉求、如何让伦理话语发出新时代的声音、如何为人类的道德生活贡献中国智慧，是新时代伦理学界亟待解决的关键问题，为这些问题寻找答案也成为每一位伦理学者的历史使命。李建华、周谨平、袁超撰写的《当代中国伦理学》由中国社会科学出版社出版，这是对新时代伦理需求的积极回应，展示了新时代伦理的新理念、新原则、新规范、新领域，是中国特色社会主义伦理学研究的有益探索。首先，该书着眼于社会主义伦理思想和伦理精神的时代表达与时代发展，凸显了中国特色社会主义伦理底色。在经济全球化的助推下，文化的交汇、碰撞已成常态。异质文化的频繁交往既为文化整合敞开了大门，也加剧了文化的冲突。一方面，文化的平整化趋势对民族文化的维系和传承施加了巨大压力；另一方面，植根于不同土壤的文化理念在全球化浪潮中正面交锋的几率急剧上升，差异表现得更为明显。全球化意味着人类命运共同体不得不应对更深层次的共同问题、共同威胁，或者共同机遇。异质文化曾一度有着自己清晰的地域边界，而全球化则从根本上打破了文化的空间限制，让文化空间边界变得越来越模糊。这就意味着，不同文化共处同一语境的现象成为常态。伦理冲突则是文化冲突的集中体现。面对多元文化的时代，打牢伦理价值基础、构建文明健康的道德生活，是避免走向道德相对主义、防止不良伦理文化侵蚀的必然选择。我国选择社会主义道路已被充分说明是历史的必然，是中华民族迎来伟大复兴、屹立于世界民族之林的唯一选择。这就决定了新时代的伦理建构必然以马克思主义为指导、以社会主义核心价值观为内核。习近平新时代中国特色社会主义思想则是马克思主义理论发展的新高峰、新成果。《当代中国伦理学》牢牢把握了社会主义道德方向，系统贯彻了习近平新时代中国特色社会主义思想，从基本原则的提炼到伦理秩序的构筑，再到伦理目标的设立、道德规范的整合，无不彰显了社会主义伦理本质，将“五大发展理念”、“人类命运共同体思想”、“社会主义核心价值观”作为立论之基、活水之源。其次，该书立足民族伦理传统，注重民族伦理文化与伦理精神的传承与弘扬。作为有着数千年悠久历史的国度，我国积累了厚重的传统伦理文化。任何民族都有其独特的历史与社会特质，这就决定了引导中华文明道德生活的理念必须源于民族自己的道德体验和智慧。外来的理论与思想属于人类文明的共同成果，可以为我们所参考和借鉴，但并不能为解决中国伦理问题提供完备的答案。民族独有的伦理文化与伦理精神是民族历史留给我们的宝贵财富，在新的时代已然散发出夺目的光彩。2020年初暴发的新冠肺炎疫情既对人民群众的生命健康带来了严峻挑战，也是对民族伦理道德的重大检验。与一些西方国家的手足无措、疫情失控相比，我国疫情防范及时有效，取得了决定性的胜利，保障了人民的生命安全。这一方面表明我国国家治理上升到了新的台阶，另一方面则与中华民族“重义轻利”“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”“捐躯赴国难、视死忽如归”的家国情怀密不可分。对此，该书有着深刻的洞见，对当代中国伦理学的源流予以了细致的梳理，提出当代中国伦理学虽然需要西方伦理理论的参照，但本质上源自民族道德生活以及所积淀的民族伦理文化与伦理精神。最后，该书直面国家与社会现实，表现出敏锐的问题意识与时代担当。学术研究必须对接国家与社会重大需求。新时代着力解决的核心问题是中国伦理学发展的重要牵引力量。迈向新时代的进程中，政治建设、经济建设、文化建设、社会建设、生态建设都呈现新的态势，也产生了新的伦理期待、新的伦理问题。《当代中国伦理学》没有寓于理论的象牙塔，而是展现了解决问题的担当与勇气。该书系统建构了涵盖新时代政治伦理、经济伦理、文化伦理、社会伦理、生态伦理的体系框架，旨在为各领域的道德建设提供完备方案。网络技术的急速发展在某种程度上改变了人们的生活方式。虚拟世界已不再与现实世界截然分开，两者的联结日益密切。网络通讯、网络支付、网络办公等功能的实现与强化使网络已然成为人们生活不可或缺的有机组成部分。网络隐私泄露、网络诈骗、网络信息失真等道德失范现象严重干扰了人们的正常生活、甚至导致了切实的损失与伤害。该书从道德原则、规范、机制等层面对网络伦理问题予以了积极的回应。以现实问题为导向，兼顾理论与现实的结合，成为该书的显著特点。这也让《当代中国伦理学》一书散发出时代的生命力，富有浓厚的时代气息。诚然，新时代是面向未来的时代，历史浪潮奔涌向前、未曾有一刻停息。随着时代前行的脚步，我们注定会面对新的历史境遇、产生新的伦理话语，这也决定了当代中国伦理学必然是开放和动态的体系。《当代中国伦理学》作为新时代中国特色社会主义伦理学研究的最新学术成果，为我们打开了新的学术视野，有助于我们迎接新的道德生活。（作者系中国人民大学哲学院副院长、教授）来源：中国社会科学网作者：张霄

科学哲学与科学史的价值，在于它们能解放研究者的想象力。《科学的意义》一书，便从科学哲学的角度出发，让我们重新理解“科学”究竟意味着什么。正如爱因斯坦所说，“大多数科学家深受其时代偏见之苦，而历史、哲学方面的知识可以赋予他们那种摆脱偏见的独立性。在我看来，这种由哲学洞见带来的独立性，正是一个单纯的工匠或专家和真正追求真理之人的显著差别所在。”蒂姆·卢恩斯是英国剑桥大学科学哲学教授、卡莱尔学院研究员，著有《生物伦理学的生物学基础》等，也常为《伦敦书评》和《泰晤士报文学增刊》撰稿。我们经常在日常生活中使用“科学”一词，它享有尊荣的地位，但有时它的含义似乎并不清晰。清末，现代意义上的“科学”概念经由日本传入中国；“五四”运动时，它以“赛先生”的身份，获致交口称赞；1920年代初著名的“科玄论战”中，被斥为“玄学鬼”的玄学派大败，而科学派大胜；在如此的文化氛围中，“科学”始获至高的地位。我们似乎默认了“科学”的含义，但它具体所指为何，似乎并不清楚：中医是科学吗？炼金术是不是科学？与之密切相关的是，科学对于我们意味着什么？科学能够解决我们的人生困惑吗？答案也不清楚。蒂姆·卢恩斯（Tim Lewens）《科学的意义》一书就从科学哲学的角度，试图回应这些问题。卢恩斯是英国剑桥大学科学哲学教授，对科学哲学史和当代科学哲学的争论（包括抽象的理论争论和具体的现实争论）都非常熟悉，他也正是以这些为资源，回应我们上面提到的问题。但这并不是一本拒普通读者于千里之外的“专业书”，因为“它没有预设任何科学知识，也不要求读者熟知哲学”。撰文 | 黄家光判定科学的标准是什么？“‘科学’意味着什么？”这是卢恩斯给此书第一部分所起的标题，他借用二十世纪两个著名科学哲学家卡尔·波普尔（Karl Popper）、托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的工作，讨论我们是如何判定科学的标准。波普尔相信，科学运作是一个“猜想与反驳”的过程，一个解释世界的信念系统（猜想），只有在其可能被观察证伪的情况下（反驳），才是一个科学的体系。比如爱因斯坦的相对论预测了太阳对经由它而达到地球的光线所产生的弯曲效应，如果实际观察结果与之相反，就可以证伪相对论。而非科学或伪科学则不能证伪，比如星座算命，比如说世界的本原是“太极”这样的形而上学命题。中医是否是科学？似乎也可以检验一下，比如中医的那一套基础理论，阴阳五行之类，似乎和形而上学命题一样，并不能检验；而有一些中医临床经验，似乎类似于经验总结，可以证伪。《科学的意义》作者：（英）蒂姆·卢恩斯译者：徐韬版本：上海文艺出版社 2018年5月但这套科学检验标准存在缺陷，一方面，在面对反例时，我们不会或不一定会轻易放弃理论，而很可能反过来质疑反例本身是否合理，比如实验是否出错等。另一方面，波普尔的证伪主义坚持一种严格的演绎主义，否认归纳推理对我们的支持，这与他承认观察是有理论负载之间并不融贯。所谓“理论负载”，是指所有的观察都要承诺一套理论才可施行。若观察都是有理论负载的，那么我们就没有充足理由以一个有理论偏见的观察去反对另一个理论，除非观察具有归纳推理而来的可靠性，但这已被波普尔否定。与波普尔不同，库恩认为科学是相对于一定范式（paradigm）而被理解的，范式在实践中不断变化，库恩将范式之间的更迭描述为“科学革命”，而处在某一相对稳定的范式之下所进行的工作即“常规科学”。在库恩代表作《科学革命的结构》中，范式有多种并不完全融贯的含义，后来他更多是在“典范”（exemplar）这意义上使用这一概念，“典范意义上的范式，既不是某种思维方式、世界观，也不是某种训练……是解决某一科学问题的特定例子”。不同阶段，人们所推崇的典范不同，就物理学而言，很长一段时间里，亚里士多德充当了典范的角色，后来是牛顿，再后来是爱因斯坦，我们似乎没有理由认为这个过程到现在已经终结。对于同一典范，人们的理解并不完全一致，因而科学活动不是机械地将一套规则应用于事物，而是创造性地运用。库恩认为，各个范式之间不具有可公度性，即我们没有中立客观的逻辑标准可以对它们作出评判。库恩进一步相信，不同范式之间的不同，不仅是人们描述世界的方式不同，而且是由于人们生活在不同世界中。库恩“范式”理论的流行，带来了相对主义的困境，虽然他有过很多努力，但似乎都不能很好地克服相对主义。而且，库恩的理论，似乎并没有普遍性，即它也许适用于物理学理论，但对生物学等领域似乎并不适用，因为在生物学发展史上并没有物理学中经常被刻画的革命性的断裂（比如从亚里士多德到牛顿，从牛顿到爱因斯坦和量子力学之间的断裂）。不过，卢恩斯认为库恩持有一种典范的单一论，而他提倡典范的多元论，我认为这是误解了库恩，但并不影响他对库恩精彩的诠释与批评。科学能解释“人性”吗？那么，卢恩斯自己是如何理解“科学”的？在第四章中，他为自己所支持的科学实在论提供了辩护。在他看来，科学实在论是说，“科学是一项追求真理的事业”，并且简洁而又精致地批评了对科学实在论的三个反驳：“非充分决定论证”、“无奇迹论证”、“悲观归纳”。但若科学是追求真理的事业，而科学自身总是以一种因果决定论为内在逻辑，那么如何安置“人性”呢？《自私的基因》作者:（英）理查德·道金斯译者: 卢允中/张岱云/陈复加/罗小舟版本: 中信出版社 2012年9月这正是此书第二部分讨论的内容，即科学对于我们人类到底意味着什么？一种机械的因果关系，即一种简化了的自然科学能否包打天下，解释一切？书中谈到道金斯（Richard Dawkins）的《自私的基因》，人天生自私，似乎被科学证实了，那么道德是否就成了“虚伪的情感”？卢恩斯通过区分“生物学上的利他和自私”与“心理学上的利他与自私”，说明了自私的基因属于前者，而后者则内在地与文化相关。如此，我们就不能简单地说，人本性自私，道德是虚伪的，这是两个层面的事，怎能混为一谈？关于自由意志的问题也是一样，他通过细致讨论几个经常被引用来证明因果决定论的神经科学案例，说明迄今为止，并不能表明自由是一种幻觉。这里体现出卢恩斯一贯的谨慎，他没有否定最终可能的机械论图景，只是说，就目前研究而言，我们不能得出机械因果论的结论。由此，我们看到不能简单用自然科学标准去衡量一切。这样反过来就给人文学科留下了更多的合理地盘。《The Meaning of Science》作者：Tim Lewens版本： Pelican，2015年8月据此我们可以重新反思自然科学和人文科学的关系。在如今的文化语境中，我们习惯于将“自然科学”作为科学的范例，甚至我们只是在比喻意义上说历史、文学等是科学。但我们可以进一步：“科学”概念本身是否“坚固”？一方面，并没有一套标准可以一劳永逸地告诉我们什么是科学。卢恩斯虽然支持一种类型的科学实在论，但他立场比较温和，只是说我们可以向着准确反映“实在”前进，但无法当下明证我们哪些工作真正符合了实在，这只能留待后来的科学实践去证明。另一方面，科学内部也并非铁板一块，物理学不同于化学，化学不同于生物学，如此等等，诸多科学门类间不能够简单地相互还原，起码目前为止，我们并没有这样的统一科学。如果我们不把科学理解为自然科学，不以之为标准衡量一切学科和知识，我们就能更宽容地看待社会科学、人文科学。就像卢恩斯指出的那样，社会科学等是处理更加复杂多变的现象。在更宽泛意义上，科学似乎成了一种精神，它要求给出理由和证据，要求审慎和严谨，要求理论的自洽和实践的效用。就此而言，这本书让我们理解到自己是在什么意义上谈论科学，并减少诸多不必要的误解。至少，我们不会把假“科学”大棒以行的沙文主义再认作科学了。本文系独家原创内容。撰文：黄家光；编辑：董牧孜；走走。未经新京报书面授权不得转载，欢迎转发至朋友圈。▼

2020年6月，位于瑞士巴塞尔的施瓦本出版社将耿宁（Iso Kern）的伦理学新作付诸出版。此前，耿宁的王阳明研究著作《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》（2010）也是由这家出版社出版。耿宁的这两本著作都是讨论伦理学的。与10年前的那部伦理学著作相比，他本人认为今年出版的这部伦理学论著更为重要。或许可以揣度，他的理由在于：前者是哲学史方面的著作，后者则可以说是他自己的哲学著作。但从根底上而言，这个区分在耿宁那里几乎是不存在的。与传统中国思想家的著述集哲学史研究和哲学思考于一身的情况相似，耿宁此前的几部重要著作《胡塞尔与康德》《哲学的观念与方法》《人生第一等事》，同样既不能单一地归入哲学史著作，也不能单一地归入哲学著作的范畴。但有一点可以确定：耿宁在完成他的博士论文与任教资格论文后便转向了哲学伦理学的研究与思考。在他那里有一个始于20世纪70年代的伦理学转向。也许我们可以将耿宁上述说法理解为他的一个希望或信念：最好的著作是下一部。耿宁于1961年以《胡塞尔与康德——关于胡塞尔与康德和新康德主义之关系的研究》为题在比利时鲁汶大学完成其哲学博士学业。1968—1972年间，他根据胡塞尔遗稿整理和编辑出版了以《交互主体性现象学》为题的《胡塞尔全集》第13、14、15卷。与此同时，他还完成了《哲学的观念与方法——一门理性理论的主导思想》（柏林，1975）一书的写作，并以此在德国海德堡大学获得大学教授资格，在那里从1974年起执教至1979年。1979—1984年间，耿宁先后在台湾大学、南京大学、北京大学，以及哥伦比亚大学潜心学习中国哲学。从1984年至2006年，他先后任教于瑞士的伯尔尼大学、弗里堡大学和苏黎世大学，讲授欧洲哲学与中国哲学。于此期间，他发表了一些关于欧洲哲学与中国哲学之间关系的著作及文章。2010年初，耿宁出版了上面提到的关于儒家心学的著作，这部书已于2012年由笔者翻译成中文出版。此前，笔者还编辑出版了他的论文集《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》（2012）。接下来，笔者计划陆续出版耿宁的其他几部著作的中文版：《论回忆——关于意识的现象学研究之一》《论同感——关于意识的现象学研究之二》《胡塞尔与康德》《哲学的观念与方法》《有缘吗？——欧洲哲学与中国哲学之间》（又名《〈心的现象〉集外序——耿宁哲学自传》）。最后，当然也包括他的这部刚出版的伦理学论著。耿宁本人在前言中对这部新著的特别价值作了说明，可以归纳为以下四点。其一，这部伦理学著作所依据的不仅是亚里士多德的西欧伦理学传统，还有索洛维约夫的东欧伦理学传统；不仅依据孟子和王阳明的中国伦理学传统，也依据拿撒勒的耶稣的犹太传统内的伦理学，最终还依据埃德蒙德·胡塞尔的现象学伦理学传统。因此，耿宁在这里倡导的伦理学不是一种欧洲中心的或西方中心的伦理学，而是一种广纳不同时期、不同文化的伦理经验、伦理思考和伦理观念的伦理学。他认为，对于今日世界来说，这种做法是必要的，因为今天的人类已经通过交往而成为一体，而且通过历史研究，人类的历史过往也至少以大致的方式为人所知。他的这个伦理学尝试的特性就在于贴近最为不同的人类现实。不过，耿宁并不认为他的伦理学尝试可以提出一种普全性的甚至排他性的真理要求，他将此类要求斥为狂妄。他的这部伦理学论著仅仅倡导一种由良知引导的爱的伦理学，它可能是片面的，甚至只是相对于一个欧洲人的经验而言的。在该书的附录中，耿宁还说明了他在这部伦理学论著中对上面列出的六位哲学家所能依据的是什么，以及他从他们那里不能接受的是什么。其二，耿宁的这部伦理学论著是尽可能地根据胡塞尔的精神，依据现象学视角撰写而成的，尤其是第一部分（“我作为人是什么？伦理学的人类学基础”）。也就是说，这部论著是从经验着、体验着、思考着、评价着、意欲着、判断着、行动着的自我的主观视角出发撰写而成的。例如，这个部分第四章的标题是“我对于我自己是什么？作为最内者，我对于我自己是我的爱；作为最高者，我对于我自己是我的良知。我的爱连同我的良知是我的对于我自己而言最重要的东西”；第九章的标题是“我的邻人（Mitmenschen）对于我来说是什么？”；第十一章的标题是“过去的和当下的文化对于我来说是什么？”；第十二章的标题是“自然对于我来说是什么？”然而，耿宁并不愿意将胡塞尔的伦理学简单地接受下来。因为胡塞尔没有提供一种伦理学的系统尝试。胡塞尔的伦理学讲座除了历史的阐释，主要包含的是对评价和意欲的现象学分析。其三，耿宁的伦理学论著具有一个人类学的基础，它尝试回答“人是什么”这一问题，并试图通过这个基础从哲学上论证这个问题（第二部分）。他在第十六章的引论中阐释了人类学基础对于一门伦理学而言的必要性：“伦理学预设了对人是什么的哲学理解。伦理学的应当是在人的（什么－）存在之中得到论证的。对伦理价值（即对伦理上的有价之物与伦理上的善）的认识是在我的爱的行动中根据我自己的良知而得到论证的。”这个基础部分涉及对或错的问题。该书第二部分的内容是耿宁自己针对当今时代所做的伦理学阐述，涉及伦理上的善或恶。耿宁认为，在这两个部分之间还存在另一个差别，只有在基础部分（第一部分）各个章节中讨论的内容全部得到讨论后，第一部分才会实现它的目标。而他在第二部分对当今时代的伦理学阐述，则在内容的选择方面带有某种个人的偶然性，而且在很大程度上取决于他自己的个体经验。他相信，第二部分的读者可能会有理由认为其中的某些论述是多余的，因为它们是不言自明的或无聊的，是过于琐碎的或老套的，而他对其他论题的论述则是重要的。但在他看来，这些读者反过来也会想，他选择论述的这些论题对于耿宁本人来说是重要的，而且或许对其他人也并不是多余的，因为它们对于那些人来说不是自明的、老套的，是与其经验相符合的。耿宁承认，这些细节对他来说十分重要。那些认为这个或那个论题是多余的、老套的或琐碎的读者，当然可以跳过它们，而不会因此而丧失总体的联系。其四，在内容上，这部论著的基础部分（第一部分）包含了对两个问题的回答，耿宁认为他没能在其他伦理学中找到更好的答案。首先是对“什么是良知”这个问题的说明性回答（第一部分第六章，尤其是段落E“对什么是本原良知的说明”，但必须将它放在整章的语境中阅读）；其次是对“什么是理论上的恶”这个问题的回答（第一部分第十五章：“伦理的恶并非独立的实在，毋宁说这种实在是一种缺失：它缺失的是由良知引导的，与爱邻人和爱自然相结合的真实自爱”，主要是段落E）。最后还需要补充一句。这本书的标题“Der gute Weg des Handelns”非常简单，但并不好译。它的原义是“好的行动途径”或“行动之善道”。或许它像“人生第一等事（das Wichtigste im Leben）一样出自某句儒家或佛家格言，这要等译者或读者细细读后才能见分晓。（作者系浙江大学文科资深教授）来源：中国社会科学网-中国社会科学报　作者：倪梁康欢迎关注中国社会科学网微信公众号 cssn_cn，获取更多学术资讯。