国学研究方法

当我们提倡研究国学也应当遵循理性的法则，运用哲学思辨和逻辑分析的方法去研究经典文献时，一定会有人说你中西方的毒太深了。但是，我请大家反过来想一想，研究国学如果不讲理性、不讲逻辑又会怎样呢?我们也会人云亦云地宣称我们的《周易》、《老子》等典籍无所不包、无所不有。但是当你深究这些典籍到底包含了宇宙自然和社会的怎样的深刻规律时，却没有一个人能够说得清楚。只有一件事情是明确的，我们只知道这些典籍神圣，至于神圣在哪里却无从知晓。就这样的状态再研究它几百年、几千年又能怎样!中国人自己都不知道老祖宗到底在说什么还怎么能将它们推广到全世界。自十六世纪文艺复兴以来，人类在对自然与社会的认知方面已经取得了长足进步，人类的社会生活也受到深刻的影响。迄今为止，人类知识的大厦，从哲学到自然科学再到社会科学，没有哪一个领域我们的《易经》和《老子》曾经贡献过新观点和新思想。如果我们无视西方哲学和现代科学的巨大成就，只是一味宣称我们的文明就是比你们高，那不是夜郎自大，还能是什么。退一步讲，即使我们的《周易》《老子》真的是无所不包、无所不有，但如果不能被说清讲明，就不能为人类知识做贡献，天书是没有意义的事物。当今社会的人们哪个能够单单抱定《周易》或《老子》却不用学习现代自然科学知识而有所作为?十六世纪以后的西方文明已经超越了我们的古文明这是无可置疑的，拿几本自己都无法读懂的书来保持自尊那只是虚荣。落后的事实的是铁定的，怎么办呢?要么迎头赶上，要么被淘汱!除此之外没有其它的选择。我们讲文化自信是不错的，但也需要我们自己的文化中有使我们能自信起来的基础。我们为什么要研究国学?难道仅仅是为了吟诗作对?为了比一比谁知道的历史典故多?那绝对不是!我们研究国学的目的是为了将我们国学中有生命力知识系统地整理出来，建立成为新的哲学和自然科学的体系，并将它们融入到人类的知识大厦中去，不仅弘扬了自身，同时也是为人类对自然与社会的认识贡献新观念新思想。也就是说中国文化未来的方向与现代哲学和自然科学的方向是一致的。为了适应这一的目标，没有理性是不可想象的，理性的目标是理智地理解自然与社会，这是人类认识的根本方向，也必将是中华文化的未来方向。倘若我们中国传统文化中导不出哲学与自然科学的新纲领新体系，那就逃脱不了为西方文化淘汰的命运。当下的现实何尝不是如此，从小学到大学，我们所学习的知识，除了汉语言之外，几乎都来自于西方的知识体系。中医学的现状更甚，后继乏人，比这更严重的是所谓的中医课堂上所的讲得往往是西医的知识，中医院给病人治病的方法也多是西医的。中医学传统的理论和方法得不到很好的继承，长此以往，不消几代人的光景，我们的中医学灭亡了都不无可能。倘若如此，让我们拿什么来复兴传统文化!凡是系统的接受过数学知识和自然科学知识教育的学生，如果我们跟他们说，牛顿的《原理》和爱因斯坦的《相对论》是很伟大的，我想可能没有几个人会反对这个说法。为什么呢?因为他们所建立的知识不仅在逻辑上合理而且经得住实践的检验。所以，没有人会怀疑这些知识的真理性。另一个例子是西医，虽然很多人都说西医治不了病，只能控制病状，而且西药还有很强的副作用。但更多的人们还是愿意相信西医而不是中医，因为没有人会怀疑西医的科学性。西医建立在自然科学成就的基础上，即使当下的疗效不尽如人意，也会被寄于厚望，没有人会怀疑西医是科学。反观我们的传统文化和中医学，几本经书快被捧到了天上，但却连一条有效的自然法则也推导不出来。中医的书籍汗牛充栋，名家辈出，也不缺乏治病效果，但却常常被人怀疑为伪科学。这一切又是为什么呢?就是因为我们传统国学的内容及其思想原理都不符合现代哲学与自然科学的逻辑习惯。无论是传统哲学还是中医学都没有建立在可以被理智理解的概念和原理的基础上，既缺乏确定不移的逻辑规律，更不具备可以接受实验证实的可证实性。不能具备这些特征，就难免不被人怀疑和否定。所以，我们必须要遵循理性的法则对于传统文献做一番甄别、鉴定和改造的工作。哪些是真理需要发扬?哪些是糟粕必须扬弃?可要知道是真理的批也批不倒，是糟粕的扶也扶不起。凡是真理就必然具备可以被理智理解的形式，它的概念和原理就必然能经得起逻辑的推理和实验的检验。所以我不相信有天书存在，也不相信有不被理智理解的知识的存在。将理性引入国学研究就是为了实现推陈出新的目标，为的是将我们的国学知识纳入到可被理智理解的知识的体系中去，更是为了建立新的国学体系并将它们推广至全世界。张仲景

国学是先辈传承下来的丰厚遗产，是中华文明的根脉所在。以积极的态度对待国学、研究国学，并予以其现代诠释，实现创造性转化和创新性发展，对重塑中华民族价值观，凝聚民族力量意义非凡。国学研究者夏海，长期在中央机关工作，结合工作实践的感悟与对国学的深入研究和思考，著述颇丰，如《君子——〈论语〉与人生》《老子与哲学》《品读国学经典》《孟子与政治》《国学要义》等等，皆以探本溯源的创新研究方式对国学展开深入研究。夏海的近作《国学溯源》，更是以独特的研究范式、典雅通俗的文风，重释先秦经典，探寻国学起源，体现了当代学者在坚定文化自信道路上的责任担当。夏海以先秦儒道法墨为主体，从原点探究国学，立意高远。国学发展历经千年，各家思想流派在不同历史时期相互争辩、相互融合，不断丰富国学的思想内涵，促进国学发展演化。从横向看，以儒学为主体，儒法道并存，互为表里，相互影响，构成了国学的主体框架。霸王道杂之、外儒内法，是传统政治的真实写照；孔老并生、儒道互补，是学术思想发展的一条主线；“穷则独善其身，达则兼济天下”，是士大夫的价值追求和处世原则，这些无不表明儒道法三家思想对中国传统文化的深远影响。从纵向看，将国学研究溯源于先秦时期，更有拨云见日之效。雅斯贝斯曾指出，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰”。当今时代，国学的研究要回到原点，返本溯源，穷究本末，从先秦诸家原始经典中主要是儒道法墨中了解传统文化的真面貌。先秦是原点，离开了原点就是无源之水、无本之木。这种创新研究方式聚焦国学源头，先是重点通过主要经典和主要概念，总结归纳了对传统社会产生巨大影响的儒道两家思想精华，并勾勒出先秦时期诸子百家概貌；再分篇章以孔子之仁、孟子之义、荀子之礼、老子之道、庄子之游、韩非之法、墨子之谦为主旨，建构儒道法墨四家思想体系，既为学术上进一步研究国学流变打下了坚实的“溯源”基础，也为现代社会和现实人生贡献传统智慧和力量，其学术价值和现实意义不言而喻。夏海的创新研究方式遵循学术性和通俗性相统一的写作理念，秉持一贯的解构建构写作方法，重在阐释义理，在学术与普及之间实现平衡。学术普及是学术传承发展的基础工作，夏海长期从事国学研究，致力于国学普及，在品读经典、研究国学、普及国学方面，形成了独具特色的研究范式和写作风格，为非专业读者提供了打开国学大门的钥匙。他所写的国学论著给人的感觉是，外行人看了不觉得深，专业研究者看了不觉得浅，讲清楚了为什么学国学，怎样学国学，怎样把国学蕴含的信念、智慧内化于心等基本问题。普及国学并非易事，从事学术研究的人都有过这样的感受，写学术论文较为容易，因为它有一定的可遵循的写作模式和表达形式，而将学术成果转化为深入浅出、通俗易懂的普及读物需要真正做到研究的深入、方法的创新、文笔的优美。从方法上，夏海注重经典的系统性、解读的现实性和语言的通俗性，他将散见在儒道法墨经典中的观点梳理归纳，建构了以仁为核心，仁、义、礼相辅相成的儒家思想大厦；建构了以道为逻辑预设，本体哲学、政治哲学和人生哲学相互映照的道家思想体系；建构了以“法”为前提，法术势三位一体的中央集权和君主专制的法家思想基础；建构了以“兼爱”为主旨，兼与别相对立，爱与利相结合，体现平民百姓诉求的墨家思想体系。这些思想体系的建构，避免了注释体解经对单个词句的孤立理解，有利于读者从宏观上整体把握儒道法墨思想精髓。由此，读者可以观照社会长期存在的重要问题，却不拘泥于当下和眼前，在适应社会发展的总趋势下读懂国学的现代诠释。同时，行文流畅、文字典雅，运用诗词、名言、典故等也至关重要，这样可以把原本古涩艰深的国学经典转化为生动易懂的表述。夏海的创新研究方式严守原典文本，注重推敲，旁征博引，体现了严谨的治学态度、精益求精的写作精神和宽广的学术视角。他怀着对学术的敬畏之心，在建构儒道法墨各家思想体系时，始终秉持严谨的学术态度，以文注文、以人注人，不凭空想象，不随意发挥，不任性议论，大到标题的拟定，小到文字的打磨都凝聚着作者深入的考量。夏海具备西方哲学学术功底，学术视野开阔，善于将中国传统文化放在世界文化大背景中进行考察，在中西文化对比中寻找异同。比如，将《韩非子》与《君主论》这两部关于君王统治术的中西名著进行对比分析，帮助读者感悟中西文化的差异与同一；深入分析先秦法家法治思想与现代法治思想本质差异，指出绝不能将二者混淆；引用西方哲学家对道家思辨哲学的评价，对比中西哲学传统的差异，指出中国哲学侧重探究“人与人”的关系，以“有知探索未知”方式归纳提炼政治道理和伦理准则，西方哲学侧重探究“人与物”的关系，以“有知验证未知”方式提炼升华科学道理和自然法则。司马迁说：“居今之世，志古之道，所以自镜者，未必尽同。”中华民族正处在实现伟大复兴中国梦的关键阶段，必须对中国文化有一个自觉的认识，坚定文化自信。夏海的国学创新研究方式阐发先秦圣贤思想，赋予它以现代的诠释和新的思想内涵，展现中华民族光辉灿烂的文化魅力和思想智慧，必将嘉惠学林，进一步推进国学研究和普及。（郝英明）

2020-09-11 14:04:47 来源：学习时报国学是先辈传承下来的丰厚遗产，是中华文明的根脉所在。以积极的态度对待国学、研究国学，并予以其现代诠释，实现创造性转化和创新性发展，对重塑中华民族价值观，凝聚民族力量意义非凡。国学研究者夏海，长期在中央机关工作，结合工作实践的感悟与对国学的深入研究和思考，著述颇丰，如《君子——〈论语〉与人生》《老子与哲学》《品读国学经典》《孟子与政治》《国学要义》等等，皆以探本溯源的创新研究方式对国学展开深入研究。夏海的近作《国学溯源》，更是以独特的研究范式、典雅通俗的文风，重释先秦经典，探寻国学起源，体现了当代学者在坚定文化自信道路上的责任担当。夏海以先秦儒道法墨为主体，从原点探究国学，立意高远。国学发展历经千年，各家思想流派在不同历史时期相互争辩、相互融合，不断丰富国学的思想内涵，促进国学发展演化。从横向看，以儒学为主体，儒法道并存，互为表里，相互影响，构成了国学的主体框架。霸王道杂之、外儒内法，是传统政治的真实写照；孔老并生、儒道互补，是学术思想发展的一条主线；“穷则独善其身，达则兼济天下”，是士大夫的价值追求和处世原则，这些无不表明儒道法三家思想对中国传统文化的深远影响。从纵向看，将国学研究溯源于先秦时期，更有拨云见日之效。雅斯贝斯曾指出，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰”。当今时代，国学的研究要回到原点，返本溯源，穷究本末，从先秦诸家原始经典中主要是儒道法墨中了解传统文化的真面貌。先秦是原点，离开了原点就是无源之水、无本之木。这种创新研究方式聚焦国学源头，先是重点通过主要经典和主要概念，总结归纳了对传统社会产生巨大影响的儒道两家思想精华，并勾勒出先秦时期诸子百家概貌；再分篇章以孔子之仁、孟子之义、荀子之礼、老子之道、庄子之游、韩非之法、墨子之谦为主旨，建构儒道法墨四家思想体系，既为学术上进一步研究国学流变打下了坚实的“溯源”基础，也为现代社会和现实人生贡献传统智慧和力量，其学术价值和现实意义不言而喻。夏海的创新研究方式遵循学术性和通俗性相统一的写作理念，秉持一贯的解构建构写作方法，重在阐释义理，在学术与普及之间实现平衡。学术普及是学术传承发展的基础工作，夏海长期从事国学研究，致力于国学普及，在品读经典、研究国学、普及国学方面，形成了独具特色的研究范式和写作风格，为非专业读者提供了打开国学大门的钥匙。他所写的国学论著给人的感觉是，外行人看了不觉得深，专业研究者看了不觉得浅，讲清楚了为什么学国学，怎样学国学，怎样把国学蕴含的信念、智慧内化于心等基本问题。普及国学并非易事，从事学术研究的人都有过这样的感受，写学术论文较为容易，因为它有一定的可遵循的写作模式和表达形式，而将学术成果转化为深入浅出、通俗易懂的普及读物需要真正做到研究的深入、方法的创新、文笔的优美。从方法上，夏海注重经典的系统性、解读的现实性和语言的通俗性，他将散见在儒道法墨经典中的观点梳理归纳，建构了以仁为核心，仁、义、礼相辅相成的儒家思想大厦；建构了以道为逻辑预设，本体哲学、政治哲学和人生哲学相互映照的道家思想体系；建构了以“法”为前提，法术势三位一体的中央集权和君主专制的法家思想基础；建构了以“兼爱”为主旨，兼与别相对立，爱与利相结合，体现平民百姓诉求的墨家思想体系。这些思想体系的建构，避免了注释体解经对单个词句的孤立理解，有利于读者从宏观上整体把握儒道法墨思想精髓。由此，读者可以观照社会长期存在的重要问题，却不拘泥于当下和眼前，在适应社会发展的总趋势下读懂国学的现代诠释。同时，行文流畅、文字典雅，运用诗词、名言、典故等也至关重要，这样可以把原本古涩艰深的国学经典转化为生动易懂的表述。夏海的创新研究方式严守原典文本，注重推敲，旁征博引，体现了严谨的治学态度、精益求精的写作精神和宽广的学术视角。他怀着对学术的敬畏之心，在建构儒道法墨各家思想体系时，始终秉持严谨的学术态度，以文注文、以人注人，不凭空想象，不随意发挥，不任性议论，大到标题的拟定，小到文字的打磨都凝聚着作者深入的考量。夏海具备西方哲学学术功底，学术视野开阔，善于将中国传统文化放在世界文化大背景中进行考察，在中西文化对比中寻找异同。比如，将《韩非子》与《君主论》这两部关于君王统治术的中西名著进行对比分析，帮助读者感悟中西文化的差异与同一；深入分析先秦法家法治思想与现代法治思想本质差异，指出绝不能将二者混淆；引用西方哲学家对道家思辨哲学的评价，对比中西哲学传统的差异，指出中国哲学侧重探究“人与人”的关系，以“有知探索未知”方式归纳提炼政治道理和伦理准则，西方哲学侧重探究“人与物”的关系，以“有知验证未知”方式提炼升华科学道理和自然法则。司马迁说：“居今之世，志古之道，所以自镜者，未必尽同。”中华民族正处在实现伟大复兴中国梦的关键阶段，必须对中国文化有一个自觉的认识，坚定文化自信。夏海的国学创新研究方式阐发先秦圣贤思想，赋予它以现代的诠释和新的思想内涵，展现中华民族光辉灿烂的文化魅力和思想智慧，必将嘉惠学林，进一步推进国学研究和普及。编辑：迟语洋

2019年4月29日，教育部“六卓越一拔尖”计划2.0启动大会在天津大学召开。会议指出，为推进高等教育强国、实现中国教育现代化，必须全面推进“新工科、新医科、新农科、新文科”发展。其中，新文科的主要核心发展方向有二：一是打破过去的专业分野，使人文社会科学相互贯通；二是通过与新兴数字技术结合，与理学和工学交叉共融，实现人文社会科学研究的新发展。相对于过去，在大数据时代推进数字技术与人文交融的新文科发展，将进一步加强人文科学诠释世界的有效性，进而令文科研究成果展现出新的价值。国学，指中国传统学问。在近代走向分科之学以前，中国人一直在文史哲未分的通经致用国学框架下观察、理解与诠释宇宙世界。从通经国学走向分科之学，既有优点，也有缺点。优点是国学在下分为文史哲等专业学门后，能够更深入、更专精地进行各学科探索与研究；缺点是分科之学割裂了国学，失去了学科与学科间的对话与联系。分科之学的缺点在大数据时代更为明显。大数据时代需要跨学科的通才来面对并解释纷繁复杂的巨量数据世界，因此诸多学人呼吁应从分科专才回到通才教育，唯有如此，未来的学子才能更好地理解、思考与解决快速变动世界中的多元复杂问题。正是在此背景下，过去以培育通经致用人才为职志的国学，在当今世界再次彰显出它的重要价值。当我们了解新文科与国学这两个概念的定义后，需进一步回答，国学与新文科的关系究竟何在？关于这个问题可从两点进行说明：其一，国学作为综摄之学，符合新文科意图解决学科分化的核心理念；其二，国学作为中国传统千年文化底蕴的表征，具有与时俱新的能力，因此不能自外于新文科的发展。正是在这一语境下，国学与新文科产生了联系，学界得以重新思考并彰显国学在新时代的意义与价值，同时也有力地证明了中华优秀传统文化具有历久不衰的永恒魅力与自新能力。因此，国学研究者须直面数字世界，思考如何转型才能配合新文科发展指导原则，更好地将数字化技术与国学研究相连接，以完成文理交融的数字转向。那么，新文科视野下国学研究的创新发展有哪些途径，即我们可以从哪些方向来推进国学界的新文科转向？基于过去进行数字人文研究的经验，笔者有以下两方面建议。第一，推动国学研究议题的数字转向。关于研究议题部分，可通过数字技术的复杂计算优点，拓展出三类新的国学研究方向：其一，共时性研究。可大量比较同时代不同流派经典的诠释主题，通过异同分析，发现特定时代分润共享的共时思想以及不同流派经典中的特色诠释。例如，以先秦九流十家的经典为主要研究对象，通过文本探勘技术即可勾勒出先秦诸子思想的共性与特殊性结构。其二，历时性研究。可长时段地考察国学经典在历代注疏史中的发展，进一步指出经典诠释的连续性发展，及不同时空语境下的非连续性特色诠释。例如，以《中庸》注疏史为研究对象，可通过数字技术量化计算出《中庸》思想发展史中不变的思想核心，及魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学影响下，所产生的非连续性时代注释特征。其三，全球国学史研究。通过运用具备复杂、巨量、比较、全体等计算能力的数字技术，国学研究的视野范围可从中国境内扩展到全球，研究者可以考察同一时期国学在中、日、韩、越乃至于欧美间的交涉与互动状况，也可考察在特定时段中，国学在全球的多元动态传播与接受轨迹。例如，考察《论语》在近代于东亚的跨语际实践过程，或是在全球的历时性知识传递与接受过程。上述三类主题都具有研究材料庞杂、时间跨幅较大等特征，很难用传统人工阅读的细读研究方法进行处理，但若善用数字技术，便能在深入研究的同时，展现国学研究在数字转向下的优势与特点。第二，培育文理交融的国学研究人才。要推动国学研究的数字转向，最为基本且重要的工作是调整文科的人才培育框架。首先，必须强化全球史视野。由于数字技术的长处是复杂与巨量的计算处理能力，故所提之问题必然要是宏观与长时段的大题目，方能呈现出数字转向后的国学研究特色。因此，文理交融的国学研究人才必须具备全球视野，才能提出宏观的全球国学史研究议题，提升国学研究的高度与层次。其次，必须调整文科课程结构。在过去，研究者仅凭人工进行经典研究工作，常因人力限制，出现研究速度慢甚至仅治一经的现象。掌握数字技术后，研究者就能通过定量的方法，完成通经的数字国学研究议题。要达成上述发展目标则需配合文科课程的调整，必须将数字技术课程纳入新文科的课程规划。综上所述，推进国学研究的数字转向具有重要意义。首先，在国学研究层面上，通过新兴数字技术与跨领域协作，可以提出新问题并且获致前所未有的新成果；其次，在国际交流层面上，新文科视野下的国学研究新成果，可以成为中国的一张新名片，加强中华文化在全世界的影响力。我们期盼，积淀了中国几千年悠久文化的古老国学，能在新文科的发展浪潮中，日新又新，其命维新。（本文系教育部人文社科研究规划基金项目“数字人文视野下中国近代‘道’概念的转型与变迁研究”（19YJA770012）阶段性成果）（作者单位：山东大学历史文化学院）来源：中国社会科学网-中国社会科学报 作者：邱伟云精彩推荐：网络时代还需要翻字典吗？规范性和准确性至关重要强化阵地意识 巩固互联网意识形态安全「学理书简」探索先秦思想史上儒墨关系新理路欢迎关注中国社会科学网微信公众号 cssn_cn，获取更多学术资讯。

前言：随着中国崛起和复兴，中华文化复兴是大势所趋也是历史必然。为了中华文化复兴，就必然宣传和弘扬国学和弘扬传统文化。国家高校及社会都热衷对国学及传统文化进行研究和传播。所以热爱国学和研究国学的还真不少，借此作者对现在国学研究进行探讨，分享下个人的观点，国学研究可以分为高校国学研究和民间国学研究，根据这种划分进行一些探讨。（一）高校国学研究以高校为单位基本以研究“原国学”（传统国学）为主，利用比较科学的方法，进行学术型研究，并且研究内容主要是国学中“文史哲”，并注重解读国学经典。清华大学国学院和北京大学国学院、中国人民大学国学院等等。这些高校国学院聘请资深专业的教授和专家，进行国学研究和讲授。因为中国专业分类的限制，往往高校的专家教授往往只长于文史哲其中一类，但较民间国学研究还是更为专业和严谨。曾经清华大学国学院曾经辉煌过，国学四大导师梁启超、陈寅恪、王国维、赵元任都名流一世的国学人物，国学研究成果也是斐然。而今国内顶尖高校北大清华也是基本在秉承着老一辈国学研究传统，并结合现代媒体进行国学普及与传播，特别是利用央视电台的“百家讲坛”栏目，进行传统文化普及和宣传。代表人物：北大楼宇烈教授、清华陈来教授、厦门大学的易中天、河南大学教授王立群；中国台湾的傅佩荣教授和曾仕强教授等等。研究特征：专业严谨、比较具有传承性创新性等。研究成果：梳理国学脉络、讲清国学核心问题、讲说传播国学等，具体成果见于各自的学术著作。（二）民间国学研究民间国学研究是最容易被忽略和轻视的，但是其作用和地位是不可忽视的。民间国学研究一是以传统书院为单位进行国学研究，如白鹿洞书院和岳麓书院等。二是以国学爱好者和研究者为主的个人或媒体，并且因为现代新媒体的发展，作为国学爱好者和研究者，都可以向社会分享自己国学观点和理论。当然比起高校（教授）民间国学研究成分不一定很高，大多以传播为主，而研究传播的主要是“国学智慧”即国学中所蕴含的智慧。对于国学研究，作者想强调的是千万不能否定民间研究。国学既然是一国之学问，那么每个中国人都该学习研究，并努力弘扬国学。百家争鸣、百花齐放是国学发展的良好条件和基础。研究传播特征：简单易懂、接地气和受众广。研究传播成果：将国学智慧应用到生活工作和人生，分享传播国学中的智慧，成果见于各自的媒体专栏。结语：高校国学研究严谨，民间国学研究接地气。当今国学研究与传播，高校和民间各领风骚，共助国学复兴和文化复兴。当然中华文化复兴之路不是坦途，需要中国学者和知识分子有所担当、并有所继承和创新。

理性思考是人类认识自然事物和社会事物的根本方法。理性主义和实证主义相结合是近代哲学与自然科学的基础。什么是实证主义?实证主义可以归结为一句话，那就眼见为实。为了获得自然事物的确切知识，我们就需要毫无偏见的观察它。观察事物并从中引导确切的知识，这便导致了以实验为基础的科学研究方法。这个方法是一切自然科学的基础。什么是理性主义?自然事物客观存在的秩序具有理性美这一特性同样是一件令人惊奇的事情，我们只能承认它，而不能理解它何以如此。存在的秩序是有规律的，而且这个规律本身符合人类思想的逻辑规律。我们可以通过经验感知事物及其存在，但却不能直接感知事物存在秩序的逻辑之美。事物存在背后的规律则需要人类的思想去领悟。所以只有经验而没有理性是没有学术和思想而言的。人类的理性通过主观构造种种逻辑系统用以模拟事物客观存在背后的秩序，这就是科学理论或哲学学说。如何保证通过理性构造的逻辑模型(即理论或假说)正是存在背后的客观规律呢?这就需要我的从这个模型中推导出可以被实验验证结论来。人类的感觉和知觉是用来体验物质及其存在的，而人类的大脑和思维则是用来领悟事物存在秩序的理性之美的。存在的秩序(即规律)不能直接成为感知觉的对象，规律只能通过理性思维去体悟和构造。人类思想主观上可以构造无限多个有关存在秩序的逻辑模型，但却不能够通过自身纯逻辑的确保其为真。为了探索存在秩序背后的真理，我们就需要让它接受实验的检验。所以，理性主义与实证主义相合的认识方法是由自然事物内在属性所决定的。自然事物的存在及其存在秩序的合理性都是人类只能接受而无法确切理解的基本事实，造物主赋予我们感觉和知觉官能用以感知存在及实在，又赋予我们思想以领悟存在秩序的合理性，这同样又是无法确切理解的基本事实。既然有思想我们必然就要去理解，人类文明就是人类思想导致的现象。动物只能感知存在却不能理解规律，这是人与动物最根本的区别。在自然科学大发展以前，人类就只能通过纯哲学思辨的方式来理解和阐释存在及其秩序，这就是哲学学说。近代自然科学则是实证主义的方法引入哲学领域的产物，从而使得人类获得有关事物存在及其规律的更确切的知识。自然科学的实质就是理性主义与实证主义相结合的方法在具体事物研究中的运用。自然科学的知识都是在以实验观察为基础，理性逻辑辨的不断创造新理论并验证新理论的过程中产生的，这方法本身已经保证了这些知识体系的真理性。科学研究方法在不同领域中的运用，便产生了科学知识的不同学科。比如，物理学，化学，植物学，动物学，人类学，社会学，历史学，生理学，解剖学，医学等。在近现代东西文明碰撞以前，我国传统文化的知识体系尚停留在哲学与自然哲学的阶段，与近代文艺复兴以前的西方世界相同。我国文化传统中并未发展出理性与实证相结合的研究自然事物的科学方法，在这个意义上，我国传统文化中并没有属于自然科学的知识体系。我们若要使我们的传统文化注入新的活力，我们需要引入科学的研究方法而不是排斥它。有人说，假如中医学引入科学研究的方法，就会导致中医学的灭亡，但要知道我们如果不引入科学研究的方法去研究它而不思变革，它迟早也会被现代医学所淘汰掉。在理性思考的原则下，无论是《易经》，还是《道德经》都没有什么神秘性可言，卦理不神秘，道也不神秘，那些不过是古代先哲的学术作品，在本质上与柏拉图、亚里士多德的著作没有什么区别。要说区别也不过是探讨的具体问题不同与所涉及的领域不同而已。严格来说《易经》的内容不属于哲学知识的范畴，但它的产生、应用、原理都是可以理解的，没深奥神秘可言。老子的学说虽然属于哲学范畴，但它主要讨论是政治与社会的问题，并未涉及存在或物理的范畴。属于自然哲学知识范畴的内容只在《内经》的知识中找到，而且我们也不能过分迷信它，它也只不过是一个假说，代表古人对事物理解的一定阶段。任何试图从中找寻终极原理的企图都将是徒劳的。中国文化的发展在未来，是在我们将传统文化的知识体系融入到自然科学的知识体系中之后。忽视科学的研究方法，仅凭祖宗遗产而不思变革是不会有前途的。所以，我们研究国学也一定要坚持理性思考。

著名决策学创始人张顺江教授在《九圣归元——世界文化的流与源》里说，宣扬全盘继承国学，这是有深刻时代背景的，当时，面对中华文化被庸俗化的现实，有人提出应倡导“国学”。张顺江认为，对于什么是国学，历来有许多理解。有的说“孔孟之道”是正统国学，有的说老子的道教经典是国学，有的说“易经”是国学，有的说孙子兵法是国学，有人说四库全书是国学，如此等等。到底什么是国学？仁者见仁，智者见智，因此就出现了理性文化、民俗文化、巫文化、道教文化、佛教文化、儒家文化并存的局面。有的人称这种乱七八糟的各种“学”混杂在一起的“文化”为大染缸，在这种大染缸中，染出过影响世界文化的四大发明家，如蔡伦的造纸术，染出过绿林豪杰成了风流天子，如刘邦，染出过民族英雄岳飞，染出过对敌威武不屈、舍生取义的文天祥，染出过卖国求荣的秦桧，染出过叛国投敌的吴三桂，染出过身穿铠甲、头戴缨冠的武士，染出过不畏强暴的梁山好汉，染出过留小辫穿马褂甘当奴才的男人，也染出过大门不出、二门不迈的小脚女人，染出过行五体投地、大礼参拜的小子，也染出过穿花盆底鞋、行蹲安礼的小妞，染出过道貌岸然、发冠庄重的道士，也染出过油光瓦亮头颅的和尚。真的成了一个打开的潘多拉魔盒。各种人物登场，演出了一出永远也说不完、谈不清、看不够的历史剧。 张顺江教授特别在《九圣归元——世界文化的流与源》里提出，在人们高喊着小辫子不能剃，大烟不能抽，鸦片要禁止的时候，1840年一声炮响，轰开了中国的大门，八国联军进攻北京。西方的基督文化传进来，有些人一到冬天没事干，为了能挣得二斗米，摇着小辫子去听了三个月的二毛子讲“阿门”。不但见到了像释迦牟尼、玉皇大帝头顶光圈的圣母像，而且还知道二毛子不光有快枪大炮，而内心里也爱小孩，因为圣母是抱着胖娃娃的。可内心中还是记得火烧圆明园的事实，这些加在一起，中西合璧也染出了一些不理解世事的懵懵懂懂的人们。面对洋人的船坚炮利才知道光有道学不成，还应有“科学”，所以又染出了康、梁的维新，李鸿章的洋务运动。面对体壮如牛的大汉任人枪杀的事实，知道中国人不仅要有强壮的体魄，更应有坚强完备的精神，所以又染出了一个鲁迅。面对日本的带血刀，十月革命的炮声又染出了个毛泽东，总算在这个大染缸中用中华民族的鲜血染出了一面红旗。在刀光剑影中，中西文化来了一次大交流。结果是小辫子没了，马蹄袖没了，蹲安礼没了，五体投地的磕头礼没了，却出现了留分头、穿中山装、行鞠躬礼的洋学生。（中国决策科学系列丛书编委会、人类命运共同体决策学编委会）

国学庸俗化的原因是什么？当然是中国人自己出了问题。这还是全民的科学、文化素质的降低造成的。很多媒体从业者、基础教育从业者，其自身素质本来都有待提高，又去迎合这种庸俗化，以致陷入恶性循环。国学的庸俗化，也和国学从业者本身将“国学”定义得太过狭隘有关系。“国学”经常被认为只是指中国传统的考据、义理学。出了这个圈儿，都不是国学了。这当然是画地为牢的做法。在国学的话语圈中，用现代学术方法对中国语言、哲学、文学、历史所做的研究，反倒经常不被看作是“国学”。这真是咄咄怪事。如果没有新的研究方法和角度，“国学”只能永远“身在此山中”，当然也就会难以避免庸俗化。我对国学这个词没有任何偏见，并且当然认为应该好好研究国学，但我认为国学要想有发展进步，必须要向汉学学习。主要是学习汉学的研究范围。汉学的研究对象是什么呢？汉学的英文是Sinology，词根是sina，本来应该翻译成“中国学”，但阴差阳错地被称为“汉学”了。汉族的历史文化，当然是“中国学”的主要组成部分之一，但绝不应该是全部，尤其是考虑到中国是一个多民族国家的事实。即使是研究汉文化，没有其他民族文化的视角，也是很不足的。大部分人上“文化语言学”，应该对这一点非常清楚了。我们对匈奴、突厥、鲜卑、契丹、吐蕃、西夏的研究，直接阅读他们的文字，了解他们对历史的讲述，对于我们认识汉文化是有极大的启发性的。

陈寅恪（1890.7.3－1969.10.7）对于中国史界而言，今年是深具意义的，因为是陈寅恪先生诞辰一百三十周年。前不久本人的一篇以笔谈为基础的论文《视域之融合：陈寅恪唐史研究特点与贡献的再考察》发表于近期《北京大学学报（哲学社会科学版）》（第五十七卷第四期，2020年7月），随后各网络公众号多有转载，在读者间似乎也颇有些反响。日前《上海书评》转来饶佳荣先生的一篇读后感，对拙作既有过誉的肯定也有批评。因为这是一篇严肃的评论，《书评》希望我能对此有所回应。我读过后，感佩于饶君的认真，因此想就饶君此文的一些看法提供一点我的回应，借此机缘对陈寅恪研究中的一些根本问题也稍做申论，目的并非出于为我本人观点作辩护，而是想促进学界乃至大众对作为史家的陈寅恪的理解。先容我说明三点情况：第一，因为拙作并非讨论一个非常具体的可完全通过实证来论说的主题，对此主题学人间有不同观点非但正常，而且必要。因此本人的回应也只以进一步阐明本人撰文之时的考量为主，有便于读者衡量不同观点间之异同得失。但这种讨论永远是开放性的，不可能定于一尊。第二，这篇文章乃去岁深秋北京大学人文社会科学研究院和三联书店联合举办的“陈寅恪与近代中国的学术思想——纪念陈寅恪先生逝世五十周年学术研讨会”的成果。之后《北大学报》和文研院希望我能组一组稿子，先发表部分有新意的文章。本人因忝为北大历史学系教员和文研院工作委员，组稿的责任便自然交给了本人。同行们也许都知道，我写稿容易拖延，往往一改再改，错过规定交稿时间几乎是日常行为，这次若非有严格时间限定，且因本人有组稿之职责，不能不提交文章，否则恐怕未必能刊出。也就是说，本人对自己的著述其实从未满意过。而这篇论文令我感到遗憾的另一原因是学报对字数的限定。学报规定只能在一万五千字以内，由于学报的宽容，使本人的这篇的字数得以略有超出，但也不能越限太多。其实其他三位作者也都面临同样问题而不得不作出大幅的删节。本人曾对学报编辑部同仁开玩笑式地威胁说要转而投稿给北大隔壁的另一家学报，因为后者几乎不限字数，容许尽情发挥。学术论文的质量固然不能以长度来衡量，但探讨陈寅恪的学术，不深入到具体的例证，便易流于印象式的浮泛。但因学报的限定，本人在不影响主要立论的基础上不得不对拙文作出删节。删去内容包括正文和脚注，往往涉及具体的例证。比如饶君文中提到的“视域之融合”（fusion of horizons）一语，饶君提示最早提到应是王汎森先生的报告，其实这是德国诠释学家伽达默尔创造的著名语汇，而最早用到陈寅恪的例子是余英时先生1986年发表的论说（见余英时:《“明明直照吾家路”——一九八六年版自序》，收入《陈寅恪晚年诗文释证[增订新版]》，东大图书股份有限公司，1998年，第8页），对此饶君可能失察。笔者原本有注解稍作说明，但因篇幅不得不删去。有些必要的注解，比如提及余师对陈寅恪某些论文时代意义的分析，也因特殊原因而不得不删。如上之故，原本三万字以上的文章被删到两万字以内。文中三个部分的讨论均受不同程度之影响，有些议题更是悉数删去，比如讨论陈寅恪的史学学问养成的可能途径。第三部分讨论中略去了对陈寅恪《唐代政治史述论稿》更细致的分析，以及陈氏关于唐代党争的论说和相关论说的比较等等，这些大都未为以往陈寅恪研究所涉及。但对于学报的宽容，我仍要表示十二万分的感激。好在三联即将出版本人一本以讨论陈寅恪学术为中心的小书，到时读者应该仍有机会看到这篇论文的“全貌”。第三，这其实不是佳荣君第一次就本人的陈寅恪学术的观点提出批评。前些年本人发表有关以陈寅恪对对子试题为中心的论文《陈寅恪的文史之学——从1932年清华大学国文入学试题谈起》（《文史哲》2015年第三期）一文后，佳荣君也对其中某些观点提出过疑问，我记得他最主要的看法是不甚同意本人在该文中的一个观点，即认为陈寅恪所出的对对子题有对胡适暗中表示敬意的意味。佳荣君虽不在学术圈内从业，但对学术抱有极大之热诚，历史素养也佳，且长年通过媒体力量致力于将严肃之学术推广给社会，这些在文史学从业者间有口皆碑，不容我赞一词。佳荣君对本人的研究也多有留意，拙作《清流文化与唐帝国》出版之后，曾非常细致地就相关议题采访过本人。不夸张地说，本人和佳荣君应在广义的朋友圈内，只是本人性格疏懒内向，近年极少与学界同行或知识界同好私谊互动。在彼此间久疏音问的情况下，能获饶君细致之评论，我很感动，于是想就此机缘，对佳荣君的批评作出认真的回应，以表对友人的敬意。以上三点大略澄清一下拙文产生的一些客观情况，接下来我想先就陈寅恪学术讨论的基本方法作一两点申说。由于陈寅恪学术面相的宽广深入，以及他被当作某种文化偶像而具有的影响力，多年来探讨其学术人生的文字如汗牛充栋，几乎遍布陈氏的各个方面。说实在话，要在这些文字之外再别出新意并非容易，更何况本人一向的立场是避免如钱锺书所言，将他人的书放入自己书中，再将自己的书放到书架上。若无真正的心得，则宁缺毋滥。本人多年来一直有一个感觉，即当下对陈氏学术的研究，最为缺失的往往是其核心部分，即对他的学术研究的脉络化的了解。这并不是说研究者，尤其是与他学术领域相关的学者没有重视他的史学论点。学界对他具体的观点往往不乏有价值的评论，也不乏对他的学术作整体关照，缺乏的是能通过他在各类具体研究中呈现的脉络，将之整合，提升到现代史学方法论的层面，告诉今天的读者，陈氏作为史家居于何种位置。陈氏涉及的学术领域众多，即便专业学者，往往也只能专注于其中一部分，由此容易造成认识上的偏差。又以往对陈寅恪史学的分析，较难脱离仰视的角度，即便这种角度是隐形的，因此立论难免会假设陈氏的学术能力。对于诠释陈寅恪学术立场的整体性而言，学者也更多从强调其中国文化本位立场出发，或者从强调其“贯通”能力出发，这些角度无疑是重要的，但也容易形成对陈氏学术评价的单一面相。在这些研究中，陈氏本人的言论往往成为自证其学术性质的最重要甚至唯一的依据，造成一种封闭的怪圈。对他学术产品的评估，也流于描述性的表彰。尤其没能将陈氏的史学和同时期前后域外相关领域的研究相比照，更少考虑到作为方法的西方史学理论是否能在解释陈寅恪学术中发挥作用。拙文之所以选取陈寅恪为何会转向以唐史为核心的中古史研究作为讨论主题，并非因为唐史是笔者在陈寅恪学术中唯一熟悉的领域，而是因为这是一个没能得到充分讨论的大问题，与陈寅恪涉及的其他学术领域关系密切，攸关对陈寅恪的整体理解。同时因为在这一领域内，笔者采取和陈氏极为不同的研究范式，因此更有可能提出不同的看法。如同其他人文课题，最重要的是能提供独立思考后的观点，而非将前人观点简单放大。但虽以唐史为重心，笔者从未忽略陈氏其他领域的贡献得失，及其与唐史研究之关系，这些领域基本都在笔者思考的背景之中。除此之外，正如好友沈卫荣兄所言，一千个人有一千个陈寅恪。对于陈氏的学术的认知，不同代际的学人应该会有不同的理解，这绝不影响对前辈学者的论说的吸收和尊重，但新的理解有助于激发这一课题的生命力。还有一点，就是研究陈寅恪，应避免三种倾向，一是只从掌故之类的记录入手，试图从中发现陈氏的学术生涯的秘密。人世交往之点滴，同时代人对于陈寅恪的随意性评价（casual remarks），对于了解陈寅恪这样长期处于学术中心的人物而言，自不应忽略，现代史学也提倡生活史与学术史的交融。但掌故类事例，即西人所谓 anecdotal accounts，若不能将之放置于学术本身的脉络去考察就不会对了解重要学人之学术有真正的帮助，多半会流于说外行话。而且掌故的史料价值，若不能找到有针对性的学术语境和问题，讨论起来会容易无的放矢。我在此试举一两例来说明掌故与学术脉络结合的必要。金克木先生回忆过，他和陈寅恪曾在一次聚会中会面，当陈先生听说金先生曾在印度问学后，临离别前走到金先生身边，轻轻耳语问他是否读过梵文《妙法莲华经》，而陈先生是用梵文读出《妙法莲华经》的名称。事后金先生评论说，他是在印度受的梵学训练，而印度正统古典训练是不会去读这类佛典的（笔者案：犹如吾国的国学训练只重四部之学，极少旁及内典）。这一故事几乎没见学者在讨论陈寅恪时用过，但在笔者看来，这一细节颇有意义，陈先生那一刻意发问或许有试探金先生学力的意思，但提出的问题本身仍是有些低级的，说明陈寅恪所受的以德国梵语语文学为基础的训练并不重视印度本土的学术训练脉络，那是一种有点类似于二十世纪前期欧洲汉学式的训练方式。这一点在本人撰写的有关季羡林和金克木先生的回忆文章中会再详细说明。但如果你不将这类掌故例子和陈氏某些特定的学术系谱连接，就不会注意其可利用的价值。同样道理，只有对某些掌故背后的学人关系有了解，才能对陈寅恪论著中的一些被看作是客观的宣称（statement）有更细腻的了解。比如他发表在1942年的《杨树达积微居小学金石论丛续稿序》，广为学界所流传。其中称说：“寅恪尝闻当世学者称先生今日赤县神州训诂小学之第一人，今读是篇，益信其言之不污也。”以陈寅恪当时之学坛地位，这段话自然体现一种无可辩驳的客观性。但若细读杨树达回忆录，会发现在三十年代，杨树达眼中最大的学术竞争对手就是黄季刚。这一点多年前笔者读《积微翁回忆录》时，余英时先生便特别提示笔者留意，认为杨树达有与黄侃争胜的潜在意味。余先生的这一看法可谓卓识。而在当时，黄侃才是通常被认为训诂小学之第一人。陈氏撰写此文时，黄侃虽已故去，但陈氏的这一宣称，恐仍不无在此种背景下公开推崇杨树达之意。又比如陈寅恪在为杨树达的另一部著作《论语疏证》撰写的序文里，着重谈天竺中土儒释经诂传统之不同，这更是陈氏自身学术的表达，与杨树达该著关系可谓若即若离。当然杨树达也是笔者深为佩服的学者，但陈寅恪的这些序言在客观成分之外，更有借他人之酒杯，浇自家之块垒的意味，其弦外之意是值得思考的。其实陈氏给几位一流学者撰写的序文和审查报告都是他个人学术立场的宣言，而这些宣言本身既彰显陈氏学术的一贯立场，也有特殊书写语境下的特殊意涵，在讨论这些撰述时，我们不应忽略这两方面中任何一面，也就是说我们对待陈氏的文字必须和陈氏对待史料一样的审慎（critical）。最近一期《北大学报》陈寅恪纪念特辑中也有王汎森先生一篇大作，提到陈寅恪在《柳如是别传》中特别强调“序”在明清文士关系中的重要性，并且可以作为历史证据（王汎森：《陈寅恪的历史解释——以〈柳如是别传〉及〈论再生缘〉胡适眉批本为例的讨论》）。陈氏的这种史学观察和他自身写序的实践同样存在着交互影响的关系。陈寅恪研究要避免的第二种倾向，是不能轻信耳食之言，这一点是近年来陈寅恪研究中最容易出现的问题。坊间流行的一些有关陈寅恪学术的分析著作，有些出自资深学人，固然不无创获，但也常犯以耳食之言为基础展开讨论的毛病。不是真正去细读陈氏的专业学术论文，并了解其学术论点和论证的来龙去脉。陈寅恪身前为当时一流之学者所环绕，即便是仰慕他的后辈，亦不乏学术上卓越人物，因此他们对于陈寅恪会有各类评价。笔者认为，这些评价同样必须以史学态度对待之，不管这些言论出自俞大维傅斯年胡适钱穆还是出自钱锺书季羡林周一良。这绝非因为这些学人的评论已经过时或没价值，而是他们的评论同样是基于他们自身的学术训练背景和特定时候的学术立场作出的，有时恰恰因为和陈寅恪关系接近，反而容易只注意他的某一面相，而未必能保持一种 critical distance。有时甚至不同的著名学人，对陈寅恪学术特征采用同一种评语，其内涵也可能大不一样，比如认为陈寅恪学术以“考证”著称。所以这些评论，无论正面还是负面，其价值究竟如何，仍需经史学之拷问，拷问的最佳方式仍是深入了解陈寅恪的学术研究本身，才能洞悉他们的评论在哪一个层次上说明了什么样的问题，或者不说明什么问题。比如笔者在讨论陈寅恪对对子之文中特别指出俞大维回忆中提到的陈寅恪的文学旨趣纵然有参考价值，却并不全面，不能依赖以解释陈氏的文学观。同样的，傅斯年激赏陈寅恪的论文《吐蕃彝泰赞普名号年代考》，认为是利用语文学来研究历史的学术典范，但以笔者的浅见，这篇文章固然有贡献，却并非一篇需要极高学术造诣的研究，心得主要还是来自对德国学者的相关著作的利用和对汉文史料的熟悉。这一点只有与同时期类似研究相较，才能清晰看出。陈氏的创获主要还是有较好的问题意识，通过对中文史料的充分和巧妙利用，能找到线索和联系。笔者自从事学术工作起，周边师友几乎都是对陈寅恪学术有精深了解之辈，对于他们的相关分析，笔者在尽量采纳之余，采取的也是同一立场，这里毋庸再加说明。要避免的第三种倾向，是不加考索地将陈寅恪所欣赏的学人的学术旨趣和陈寅恪本人的学术旨趣或目标划上等号。陈寅恪欣赏的学人，至少从其比较公开的言论来看，往往近于考据或实证类型，比如陈垣、杨树达等人。而极少有对胡适等新派学人作公开的褒扬。所以我们很容易将陈垣、杨树达的学问旨趣或特征当作陈寅恪自身的学术特点。实际情况可能远非如此。陈氏固然有重视实证和考据的一面，但他自己最有创获的论著（为数绝对不少）则往往不是在传统意义的实证层面上作出的，有时是以实证面目出现，但实际却包含大量非实证所得的史学预设或者历史想象力。或许王国维和陈寅恪之间存在着别人和他之间少有的学术共相。笔者之所以不厌其烦地说明以上几点，一个原因是笔者发现饶君对笔者的批评中，不同程度存有以上种种取向。饶君的判断，常常是通过非常间接的论述作出的，很少直接深入陈氏的史学文本。比如佳荣君曾对本人就陈寅恪对对子之文史学取向的分析提出异议。如果本人记忆不误的话，那么佳荣君的一个主要看法是不同意本人认为的陈寅恪所出对对子考题中，对应于“孙悟空”的“胡适之”是出于对胡适的一种敬意的调侃，认为陈氏和胡适的学术立场观点有很大差异，如何可能是出于敬意的调侃。笔者的那一篇文章的主旨之一是重新探讨在何种意义上“孙行者”与“胡适之”的对子能体现陈寅恪所提倡的“正反合”的语言思辨能力。要谈这一问题，自然便涉及陈寅恪与胡适的学术关联。当然胡适和陈寅恪学术旨趣甚至立场均有所不同，这本是学界的老生常谈，有时今日之学界中人甚至会以陈氏学问的深度来反衬胡适学问的浅近。老生常谈固未必谬误，但笔者认为这一看法对理解陈氏的学术脉络会产生误导，对当时富有创造力和影响力的两位学者之间关系的解读也会过于表面。笔者文中着重引证的是来自陈氏在那一段时期学术方面的研究，特别是中古佛教史的著述，发现与胡适的研究有密切关联，不但呈现平行状态，且明显受到胡适研究的刺激。陈寅恪是一位不甘于二流的学者，他对于胡适的态度，并不能只依据他在不同场合的某些言论或对某些立场来作机械推衍，而要深入他的研究轨迹，才能得出更为可靠的判断。同样的例子还有陈寅恪和顾颉刚的关系。陈弱水曾指出，陈寅恪对民国学术界最反感的“既不是旧派学问，也不是胡适的整理国故运动，而是以顾颉刚为首的疑古史学”。这一判断本身是中肯的，相关论证可见其《现代中国史学史上的陈寅恪——历史解释及相关问题》（收入《学术史与方法学的省思——“中央研究院”历史語言研究所七十周年研讨会论文集》，“中央研究院”历史语言研究所出版品编辑委员会，2000年）。但我们同样注意到陈氏在1931年发表在《史语所集刊》上之《〈彰所知论〉与〈蒙古源流〉》一文，起首便提出层累造成古史的观点，所谓蒙古民族之起源，“其构造之愈高而愈上者，其时代转较后面较新者也”。任何对当时学术潮流有所了解的人，不会不意识到层累说是顾颉刚疑古派的标志性学说，但有意思的是陈寅恪在文中却用的是东洋史家之论说。表面看就蒙古源流的具体论证而言，白鸟库吉等东洋史家的确有类似的史观，但陈氏这样明显之提示，难以排除有间接对顾颉刚的这一立场表示认同之可能。如果我们细读《顾颉刚日记》（联经出版事业公司，2007年），会发现自二十年代末起，同在北平的顾颉刚和陈寅恪个人关系日渐密切，两人参加共同聚会的次数也颇频繁。事实上尽管两人学术取向有所不同，1943年陈寅恪甚至还作诗公开讽刺过顾颉刚献九鼎（见胡文辉：《陈寅恪诗笺释[增订本]》上册，广东人民出版社，2013年），但两人之间的关系仍是友好的。1944年12月15日，顾颉刚在其日记中突然记了一行：“寅恪两眼皆不见物。”（见《顾颉刚日记》第五卷）可见此事给顾颉刚带来的震动。一流学人间的关系往往有很多层面，从学术上的佩服到隐性竞争乃至相轻或遥相呼应、暗中支持，都可能同时存在。以上是对佳荣君就《陈寅恪的文史之学》一文批评之简单回应，接下来笔者想就佳荣君此次评论作些解释。这里先将佳荣君批评的主旨略加概括。拙作有三个部分，佳荣君对其中第三部分，即对陈寅恪的唐史研究贡献的再评估，多有谬赞，集中批评的是文章的第二部分，即陈寅恪在其学术生涯的成熟期，是否出现过一个“唐史转向”。假如本人的理解不错的话，佳荣君的批评意见的重点大致是这样的：拙作过于突出唐史研究在陈寅恪学术生涯中的重要性，而有意忽略他对于六朝史的贡献。本人强调清华学术体制变化对于陈寅恪的影响也值得存疑。佳荣君不认为陈寅恪在内心有以唐史研究作为安身立命的想法，换句话说，陈寅恪的唐史研究固然成就卓著，其实是其整体学术中“自然”导出的结果，而非刻意追求的结果。佳荣君也对本人提出的唐代与清代，尤其是晚唐与晚清之间在陈寅恪心目中的联系以及对陈寅恪倾向于唐史研究可能产生的影响表示了保留。以上看法中，有些其实属于佳荣君对拙作略有误读所致，有些则显示彼此对学术评价的方法稍有不同。具体而言，比如陈寅恪的六朝史与唐史研究孰轻孰重的问题，其实就是一个不应过于钻牛角尖的问题。拙作已明确说：当然学术环境变化的因素只能解释为何陈寅恪必须致力于历史研究，却不足以充分说明他为何选择中古史尤其是唐史，作为学术上安身立命之领域。这里固然突出唐史，但仍是以中古史作为整体范围而言。在拙文中，“中古史”与“唐史”交互出现。论及陈氏史学特色时，所举例子也是六朝与隋唐均有。在拙文更为完整的版本中，涉及陈氏南北朝研究的例子会更多。也就是说在学术方法的层面，陈氏在这两个领域之间是贯通一致的，但方法上的贯通一致与学术构架的建立仍有重要区别。陈氏六朝史的创发以宗教与思想层面为最重要，创发也最多，这一方面原因是这些方面的探讨和以中亚语文为基础的梵学佛教学的关系更为贴近。当然陈寅恪对于六朝史，尤其是南北朝族群流动和文化政治变化，也有许多灼见，特别是能用语言习惯和宗教习俗来推断南北不同人群之间的社会政治纽带，这类方法在《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》等论文中使用得尤其得心应手。但应看到的是，他的南北朝研究在不少方面仍是以对隋唐有整体了解为导向，而且他的唐史研究是从政治制度和文化各个方面展开研究和论述，涵盖的面相远比他涉及的六朝史课题来得宽广和深入，不仅数量多，原创性也更强些。当然两者中有不少重叠的部分。拙文指出：须注意的是，陈寅恪的唐史研究与魏晋南北朝史研究不能分割，着力于这两个领域使他具有超越同时代很多中外学者的长时段的眼光。这体现在他对隋唐国家体制形成的看法上，也使他在观察唐代前期的体制形成脉络时能避免了某些后见之明。这段话要说明的一个重点，即陈寅恪南北朝史的研究对他的唐史研究中特有视角和论说的产生有重大影响，其落脚点最终仍在唐代而非南北朝。这是就学术构架和质量而言。笔者曾特别提醒读者，陈寅恪的两“论稿”中，《隋唐制度渊源略论稿》属于从南北朝看隋唐，用王汎森的话讲，更注重一种“历史的逻辑”，与《唐代政治史述论稿》中呈现的从宋代回望唐代的“史家之逻辑”有所不同。这其实都是在表彰其六朝史研究的重要。佳荣君似乎并未理解笔者以上这些考量，才会有本人故意忽略陈氏南北朝史方面贡献的误解。其实笔者在评论《隋唐制度渊源略论稿》时，特别标举陈寅恪对北齐的独到分析，这不正是强调他在南北朝研究方面的成就吗？只是这种分析仍是落实在解释隋唐制度之来源，并未用作讨论北齐的文化对其自身政权兴衰等的作用。因此笔者强调陈寅恪的中古史研究更多以隋唐为重心，是丝毫不夸张的。陈氏对南北朝的历史过程也是有通盘认识的，否则不可能有《隋唐制度渊源略论稿》这样的著作，但南北朝头绪众多，有通盘认识是一回事，能否建立像两“论稿”这样更完整和有原创性的构架则是另一回事。其实陈氏魏晋南北朝史的一些研究在中国学界影响也很显著，有导夫先路之功，但有些方面很快被“后起之健者”渐次赶上甚至超越。比如前面提到的《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》发表于1944年（《历史语言研究所集刊》第十一本第一分），周一良先生有一篇题为“南朝境内之各种人及政府对待之政策”的长文，发表于1938年（《历史语言研究所集刊》第七本第四分），在处理的历史问题上与陈文非常类似。《南朝境内之各种人及政府对待之政策》虽发表在先数年，受到陈氏诸如《东晋南朝之吴语》等论文的影响，《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》也自有其创获，但相比两文，周文却在广度和细腻处有超越陈文之处。发表在1938年同一期《历史语言研究所集刊》的周一良另一篇论文《论宇文周之种族》，对北周政治族群的分析也有陈氏未及之处。周一良当时只是初出茅庐之青年学人，尚未赴哈佛学习域外语文，但在南北朝史的某些重要领域内已隐然足以与陈氏相抗。但在三四十年代中国唐史领域，则尚未有相类似的情况出现。当我们在慨叹陈寅恪与时间赛跑时，同样不可忽略那也是一个人才辈出的时代，陈寅恪其实也不得不和后起之秀赛跑。虽然从历史回望，后起之秀如周一良后来也同样面临与时间赛跑的困局，不过那是另一种境况了。拙文着重于谈陈氏为何选择唐史作为重点，有哪些此前不为学人所关注的内外因对理解这一转向有帮助，而非讨论陈氏在南北朝史研究方面是否也有卓越贡献。佳荣君在此问题上纠结，恐怕更多是源自对本人提供的陈寅恪重视唐史的思想心态层面，以及学术体制对他学术规模形成的影响等方面的论说的质疑，并由此反推，于是产生笔者忽略陈寅恪南北朝研究之判断，又将之作为自身论证的依据。在批评拙文对于陈寅恪的学术贡献概括上有所偏颇时，佳荣君采用了一个比较常见的立论方法，即认为不能忽视历史上“可能之有”，也就是假若陈氏不因时代离乱而使所作笔记大量丢失的话，则必然有大得多的学术产量。关于这一论点，笔者原则上有同感，实际在拙文中也已点到过。但具体到哪一个领域，则笔者认为需要做细致的分析，不能泛泛而谈。其实拙文所谓陈氏以唐史为“安身立命”之领域，本旨是这一领域在陈氏看来最能体现他对史学的追求，而不是说只有唐史才是他想要致力研究的领域。他从三十年代开始特别推崇《通典》、司马光的《考异》和欧阳修的《新唐书》，任何对中国史学稍有熟悉的人，都会认识到这三者精彩处均在唐代。也许笔者在论述中未能完全把这一层意思说清楚，以至于造成佳荣君之误解。但笔者仍要指出，当佳荣君在强调不能忽略历史上“可能之有”时，主要的依据仍是耳食之言。佳荣君说：具体些说，陈寅恪在抗战期间遗失了两大箱特别珍贵的札记和资料，尤其是蒙古史、佛教史方面的“半成品”，包括他想日后成书的《世说新语笺证》《高僧传笺证》和《蒙古源流》考证。这些待完成著作的流产，对陈寅恪无疑是极其沉重的打击，他甚至“有一个时期几乎得精神病”(汪荣祖:《史家陈寅恪传》，北京大学出版社，2005年，69页)。这里佳荣君是在未经仔细调查的情况下就采纳了汪先生的论断。引文中列出的《史家陈寅恪传》的大陆版出版年份固然是2005年，海外版的出版却远在此之前，当时有关陈先生笔记的存留情况的信息并不完整，比如《高僧传》批注不仅基本保留了下来，还有《高僧传笺证稿本》存世，可供我们推测后者假若完成后可能是个什么情况。看来佳荣君没有细读这些文本，没有去梳理这些笔记或笺证中哪些是陈氏本人真正的心得，哪些只是一般意义上的知识，那些心得和陈氏诸种学术论文之间关联何在，它们在陈氏已发表的论著中居于何种位置。这些问题过于复杂，这里自然无法展开，但笔者仍想作个提示，现存大多以批注形式出现的陈寅恪读书札记固然只是其全部读书札记的一部分，但其中精华部分其实大都进入了他已发表的著作之中，或者已经在其论述脉络之中，这种对应颇为惊人，恐怕不是巧合。很多相关论文也发表在某些批注尚未丢失之前，从逻辑上很难说陈氏的那些札记如不丢失，其学术样貌会有很大不同。东方语文方面的问题下面另说，像《世说新语》这类眉批的散失固然有可能对陈氏涉及该方面的细节论说有所影响，但也不会很显著。原因颇简单，假如陈寅恪能在目盲情况下写出《柳如是别传》这样需要依靠大量记忆和细琐论证的著作，那绝无理由因眉批丢失而对《世说新语》这样根本不算冷僻的著作不能有所撰述。1945年作为单行本出版的陈寅恪著名论文《陶渊明之思想与清谈之关系》就是一个例子，其中包含了陈寅恪阅读《世说新语》及刘孝标注的诸多心得，和发表于1937年的《逍遥游向郭义及支遁义探源》可以说是一脉相承，后者也是围绕《世说新语》材料展开的讨论。由于三十年代陈寅恪中古史研究中思想文化占据重要位置，《世说新语》的确是他经常利用的材料，但他在该方面的撰作始终是讨论大问题的论文，因为那才是他主要的学术表达方式。与此类似的是，现存陈寅恪对《高僧传》所作的眉批的精华部分也大都反映在他已发表的论文之中。现存札记中最详细者是关于《鸠摩罗什传》的札记。笔者在多年前发表过有关该传的论文（中译可见《解读〈鸠摩罗什传〉：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》，《中国学术》第二十三辑，商务印书馆，2006年），已吸纳陈氏某些洞见。但以笔者的阅读经验，不得不说该部分札记主要仍属印度佛教学一般性知识，而非陈氏自己的发明。在一般人心目中，这些知识也许很有价值，但难以想象它们能满足陈寅恪这一层级学人的学术雄心，再说那类知识早已体现在德国学者诺贝尔（Johannes Nobel）对《鸠摩罗什传》的德语译注之中。现存《高僧传笺证稿本》中记录的心得固然也有价值，性质仍属零散，作为研究学术问题的准备工作可以，构成专门著述的条件则还真谈不上。假若这些现存笔记是我们的向导的话，那么笔者有把握认为，陈氏其他笔记或眉批也不会在性质上有多大不同。认为陈氏有意愿或者可能最终发表学术上颠覆性的《世说新语笺证》或《高僧传笺证》，以笔者之见属于从仰望陈寅恪角度作出的猜测，既与学术研究的基本规律不符，也与陈寅恪的学术创造模式不甚吻合。这倒不是要质疑陈氏本人的学术能力和信念（conviction），而是如何辨别陈氏的学术重心所在和哪种学术形式更适于他的问题。笺证这种形式并非能展现其所长的学术表现形式，按他一生撰述体现出来的特点和学术旨趣，也只能推断他无意作笺注式的学问。只要读一下现存笔记，就会发现陈氏读那些典籍主要在乎的是与他所关心的问题有关的点，而非面面俱到地为作一般意义上的札记。除此之外，坦率地说，在中古佛教学领域，陈寅恪固然有卓越之眼光与贡献，就展示的功力和投入精力而言，在三十年代后其实已渐渐不如汤用彤，而在印度佛教学方面，他更不如吕澂精深细致。我们固然可以说相关笔记的丢失在最终学术出产量上对陈有所影响（这也仅是一种假设），而不能说对他学术贡献的质量甚至学术重心在哪会有明显影响，更没有理由说那些是他原本特别想要着力的课题。同样地，佳荣君在其文中特别引述近期发表的孔令伟君的论文《陈寅恪与东方语文学——兼论内亚史及语文学的未来展望》（《新史学》三十一卷一期），特别是其中有关1938年陈氏《蒙古源流》等笔记遗失而导致转向的看法。孔文认为：更值得注意的是，1938年在越南遗失书籍一事，严重地影响了陈寅恪学术生命的发展。陈寅恪早年对《蒙古源流》与梵、巴利、藏、汉文多语佛教文献用功最深，然而当1938年其手稿尽失，因此不得不放弃早年关注的语文学。（83页）……与其辛勤注释的《蒙古源流》相比，《旧唐书》和《通典》不过是“略有批注”。由此或可见陈寅恪在1937年中日战争爆发前，对于《蒙古源流》及梵藏佛典的关注，远较唐史官书为多；而陈寅恪“略有批注”的《旧唐书》和《通典》由于没有被放置在最为要紧的两个书箱内，因此得以幸存。由此可见，1938年后陈寅恪遗失重要手稿后，治学重心由内亚语文研究与佛教文献学彻底转入唐史研究，可能主要与1930年代中国的图书收藏条件有关……（83-84页）对于以上两段引文中令伟君的论点，笔者均不赞同，因为无论从陈氏学术出版的明显倾向，还是他在域外之学方面显示的功力而言，都远不足以支持此观点。虽然孔文不无保留地说1938年后陈寅恪才将治学重心“彻底转入”唐史，这样的断语仍属常识性错误。孔文似乎把陈寅恪唐史乃至中古史的研究看作一种可以余力为之的工作，这本身也是史学上的谬见。上文已反复说明，陈寅恪最晚从1930年代起，无论研究还是撰述都以中古史为核心，不仅如此，只要有唐史基本训练并愿意认真阅读陈寅恪三十年代以后的唐史撰作，就可以清楚地意识到，他的研究是十分有序的，各方面的分析最终融入两“论稿”的体系之中。若没有这种有步骤的学术工作，陈寅恪是没可能在1939、1940年的境况里写出两“论稿”的。诚然，陈寅恪有些唐史的重要论文一直到五十年代才发表，那是因为五十年代前半叶是他一生中最后一个相对安定的阶段。比如发表于岭南岁月的著名论文《述东晋王导之功业》，其基本论点、方法均见于三四十年代论著和讲义中，也就是重视东晋政权下地方豪族与北方门阀之关系，这是陈寅恪研究南北朝社会的主要视角之一。又比如《论唐高祖称臣于突厥事》，更是用具体讨论填补《唐代政治史述论稿》中已经提示的观点。笔者相信这些论文其实多半是旧稿的完成，而非新起炉灶。陈寅恪对于蒙古史的确有相当大的兴趣，也在德国受到过相应的训练。发表于1929年的《元代汉人译名考》体现出他这方面的训练，这也许是陈垣看重他的学术的一大因缘。但陈寅恪有关《蒙古源流》的四篇研究都在1932年前发表，其中唯在《彰所知论》的研究上独具只眼，认识到其将蒙古王统之源流与吐蕃王统挂钩，对后来蒙古历史传统建构之影响。其他几篇，包括傅斯年赞赏的《吐蕃彝泰赞普名号年代考》，均为史地人名的考订，这些当然有贡献，但毕竟属于局部性的发现。他的研究工作真正受到时局影响是在1938年以后，1932至1938间数年，可谓他一生中最为安定的时期，研究条件也相对良好，但他却再也没有相关著述发表。孔文以批注数量多少来衡量陈氏学术重心何在，在方法上是难以成立的。谁都没有见过陈寅恪《蒙古源流》批注究竟处于何种学术层次。至于孔文同时将陈寅恪梵藏佛经相关的札记与手稿的丢失，亦作为陈氏不能再在此方面有所进展的重要客观原因，笔者更不能认同。因为孔文专注于陈氏的域外，尤其是内亚史文之学方面的涉略情况，而不是对其本人的学术转型作通盘之考察，也就是说，拙文提到的各种情况，特别是陈氏中古史研究的种种学术理路和清华等学术体制的变化，未进入孔文之视野。同样熟悉史语所相关档案的陈弱水的文章明确提到：陈寅恪的研究生涯经历过两次重大的转变。第一次在一九三〇年代初期，他放弃中外交通、内亚史地之学，改而专治魏晋南北朝隋唐史。另一次是一九五三年撰写《论再生缘》后，逐步停止有关中古史的著述，全力探考柳如是、钱谦益的姻缘以及明季清初史事，终于勒成巨著《柳如是别传》。（《现代中国史学史上的陈寅恪》）这个说明和笔者的看法基本一致，陈氏从1929年起，无论教学还是课题取向、发表的论文的主题均明显以中古史为核心。虽然到1932 年，陈寅恪发表的论文中与域外语文之学相关的主题仍占重要篇幅，但那显然应该看作是此前积累所致。即便在那些论文里，真正涉及对梵典的利用和发明的也不多，主要仍然是在中亚语文佛教学的视野下对中土经典的开掘。事实上在专业领域内，一位学者是否具有前沿工作的能力，其能力范围如何，是不难判断的，往往两三篇代表性论文已然足够。我们需要将陈氏的学术兴趣和他致力的学术工作作必要的区分。孔文的优点是通过史语所档案和书信等记录，将陈寅恪在内亚史和东方语文学等方面的学术活动和关怀作更为丰富的呈现，但笔者不得不说，该文虽然条理颇清晰，让读者一目了然，所提供之关键信息实际未有超出学界已知范围者。而孔文的一个缺失是并未对陈氏在蒙藏研究方面的工作本身作具体分析，或者与同时期西方日本学者的类似工作相比照，由此来评估这方面研究在学术体系中可能具有的位置，犹如笔者在陈氏唐史研究方面所作的工作那样。假如能细致做一下比较的话，那么笔者相信其答案恐将不同。佳荣君认为孔文利用了“中研院”史语所的档案，立论有据，于是对陈寅恪学术转向的“内在理路”有所怀疑。笔者则认为，三十年代陈寅恪之所以积极参与此与“四夷之学”相关的一些学术工作，除了其自身的学术训练和兴趣外，很重要的原因恐怕是，傅斯年对于以历史语言为基础的学术怀有热枕，而陈寅恪正是他在这方面最为信赖和倚重之人。孔文提供的陈氏通过史语所购书的记录等，也同样只能说明陈氏在抗战全面爆发之前，对域外之学的兴趣仍在，甚至仍想有所作为，但却不足以证明其相关学术工作能否再深入进行。这些档案信息并不是通向了解陈氏学问质量的捷径。仅凭这些材料，若不作更具体的学术考究，仍是“对塔说相轮”，得到的看法是空泛而表面的（superficial）。比如孔文中提到的陈氏对《唐蕃会盟碑》的研究，陈氏在探究《蒙古源流》时对吐蕃王名的比定有所贡献，但整体而言却无法与寺本婉雅、戴密微、黎吉生（Hugh E. Richardson）等人的工作相比。假若读一下李方桂对《会盟碑》藏文碑文的研究（T’oung Pao, vol. XLIV, 1956），则可知陈寅恪有关吐蕃赞普赤松德赞（汉文史籍中之可黎可足）在位时间的意见已为李方桂所吸纳，但李方桂所倚重的与该碑文直接有关的研究里，出自中国学人的著作只有姚薇元发表于1934年的《唐蕃会盟碑跋》（《燕京学报》第十五期，1934年）。陈寅恪在蒙元学方面的工作性质也与此类似，属于零散的发现，与他在中古史方面的研究格局无法比拟。对于陈寅恪在蒙元史方面的工作，我们也需要将其放在中国该领域的发展脉络中评估。沈卫荣先生曾言，韩儒林等学成归国的年轻一辈无论在相关语言还是蒙元史训练方面都超越了陈寅恪。这是准确的观察。孔文在利用陈氏书信以佐证陈氏之“虏学”之时，其实也忽略了颇为明显而重要的证据。1936年10月11日，陈寅恪致信闻宥。闻宥当时致力于西南民族语言研究。信中说：大著拜读，敬佩之至。寅于西南民族语言无所通解，承询各节愧无以对，甚歉甚歉。丁君（指丁文江）只搜集材料，经先生加以考订，遂于此学增一阶级之进步，真可喜也。近日友人王君（指王静如）归自欧，渠本治西夏语文者，最近于契丹女真文亦有所论说。寅数年以来苦于精力之不及，“改行”已久，故不能详其所诣，然与之谈及亦欣羡不已。今又读大作，尤幸我国学术之日进而惭恨无力以追随也。（《陈寅恪集·书信集》，生活·读书·新知三联书店，2001年，212页）这应该是陈寅恪在尚未遭遇巨大离乱之前，对“虏学”在自身学术中之情形的最为诚实的说明。揣诸上下文意，他信中提到的“改行”不会专指西夏之学，而是指整体性的域外语文之学。而他对中古史的投入是“精力之不及”的根本原因。但值得注意的是，陈寅恪真切表露他与这些领域新起之专家谈论时，仍“欣羡不已”。说明它们仍在他的学术兴趣版图之内，只是他已不能再坐拥之了。陈寅恪的确在给刘永济等人的书信里对他大量批注本的丢失感到痛心，但这些批注中并不只有《蒙古源流》，还包含《新五代史》等。笔者不否认陈寅恪即便在此时仍对早年致力过的“虏学”或“四夷之学”深怀感情，对其工作也倍感珍惜，但这和那一刻的他是否还认为这才是他毕生未竟之业，是有重要区别的。1944年陈寅恪在成都燕京大学讲课介绍唐代史料，当提到回纥、突厥、吐蕃碑文时，说自己在这方面是“但开风气不为师”（参见石泉、李涵：《听寅恪师唐史课笔记一则》，北京大学中国古代史研究中心编：《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》，北京大学出版社，1989年）。这可说是很贴切的自我评述。对批注丢失的痛惜，在心理上也完全可以是一种长期积累的遗憾的最终爆发，若允许笔者用较为文学性的语言来描述的话，那么这种遗憾可能更接近于和早已貌合神离但又恋恋不舍的情人之间的最终被迫诀别。相较于陈寅恪的蒙古研究，学界公认他在梵学上下的功夫更为深厚，但即便是那一方面，在陈寅恪前期生涯中，真正属于他的创获也并不多。因为这是笔者更熟悉的领域，近期已撰写了一篇小文，集中讨论陈寅恪梵学和佛教学方面的研究，会以比较充分的证据说明，陈寅恪在佛教语文学方面的研究能力是一个被放大了的神话故事，孔文中涉及的相关信件也会作进一步分析。众所周知，四十年代后期陈寅恪因为生活窘迫，将一大批图书卖给北大东方语文系，这批图书主要是东方学方面的。笔者在北大读本科时，曾利用特殊关系，多次到北大东语系图书馆阁楼上查看这批图书。占满一整个阁楼的图书内容包罗万象，Hendrik Kern、Sten Konow 和Georg Bühler等许多重要印度学家、佛教学家的著述均在其中，当然也包括钢和泰的《大宝积经迦叶品梵藏汉六种合刊》。这批图书迄今应该仍在北大。陈氏出售这批珍贵图书，固属不得已，但也可以反映他这方面学术关联之终结。其实在这一点上陈怀宇的论说远为贴切。怀宇君认为陈寅恪的东方学学养其实是一种以文献主义为导向，以中亚语文训练为基础，以西人东方学之目录学训练为辅助的学问（陈怀宇：《在西方发现陈寅恪》第三、四章，北京师范大学出版社，2013年）。这一概括更符合陈氏在这方面学问规模的性质。可惜无论孔文还是佳荣君，对陈怀宇的论说均未能注意和引证。其实无论是梵学还是满蒙之学，陈寅恪都属于广博无疑，精深则谈不上，他的渊博加上超等敏悟，使其能准确判断学术前沿何在以及学术质量高下，并且能发现和感召（inspire）有志于这些领域的青年才俊，几乎成为广大教化主。他本人也能在某些特定范围内作出贡献，但并不具备在东方学领域开疆拓土的能力，这一点即使他周边的人未能判断，他本人不可能没有自知之明。更重要的是，他那些学术背景能为他提供学术参照体，在他真正能开拓的史学领域内启发他的思路。陈氏在世时，其实能对他的梵学能力作出专业层面判断的中国学人实为寥寥。据笔者所知，当时中国学者中唯一能从梵文角度对陈寅恪论说提出质疑的是俞敏。当然俞敏对陈寅恪《四声三问》的批驳本身未必一定成立，这一点平田昌司等学人为陈文作了颇为有力的辩护。但笔者想表达的是，陈氏身边虽多为一流学人，但在域外语文之学等方面大都不算内行，因此对陈寅恪这方面的造诣基本是仰望的，他们的评论难以被用作学术客观评估的标准。至于陈寅恪“唐史转向”的外在原因，佳荣君不赞同笔者提出的清华学术体制改革对陈氏学术规模的关键影响之说，而认为王国维之死亡与陈寅恪对当时学界两大势力不满，而想另立门户，是陈氏转向史学更为关键的原因。首先笔者必须指出，拙文的论说与佳荣君提到的两点并无矛盾，完全可以互补。但体制变革影响说的重点是陈氏史学研究框架及其规模是如何出现的，相较于佳荣君的理由，拙文提供的其实是一种更具客观性的描述。这一判断也是基于对陈氏学术的整体取向作出的。陈寅恪唐史研究的解释性取向和他在《蒙古源流》等方面所作研究的特色截然不同，前者与陈氏强调通识的旨趣更为吻合。当时清华以蒋廷黻为领导的史学教研体制的客观要求，和陈寅恪史学方向的发展路径之间存在着完全可以对应的关系，这和国学院较为松散随意的学术风尚有相当大的不同。这种客观要求无论最初是否得到陈氏的支持，最终仍会在学术上让陈寅恪受益，或者使他在无形之中调整方向。正是清华的体制改革，使得陈寅恪的史学目标朝向更系统的方向发展，而在此过程中，他的隋唐史研究也就变得越发重要，因为他在这方面的工作能取得的成效最大。这是一种交互加强的过程。就笔者所知，以往学界从未强调过清华体制改革对陈寅恪学术的重要影响，一般都将他生涯中从国学院到现代分科院系看作一个自然的过渡，笔者认为这是不准确的。这里笔者想再举一例加以说明。蒋廷黻回忆他在清华的岁月时，提到清华历史系的情况，他说：我在清华，一开始，想找一位能教汉代历史的学者，当我提出此一拟议时大家都认为杨先生（按：即杨树达）是最适当的人选，因为他是最伟大的汉史权威。他晓得各种版本的《汉书》和《后汉书》。他对各种版本真伪的鉴定，以及章句解释可以说是无出其右者。他是这两本古书的最高权威。但他教了一年以后，如果有人问他：“杨教授，你能给学生和我正确扼要地讲一讲汉代四百年间都发生过什么事，汉代重要政治、社会、经济变化如何吗？”他会说：“我从未想过这些。书中没有讨论过这类问题。”本来，版本鉴定的目的是要找到一本权威书籍，某一本书其所以能有价值是因为它能使我们获悉某一时期、某一阶段我们国家的实际情形。但是这个目的反而被人渐渐给忘记了。（中略）此种研究历史的方法在现在已经落伍，不能再继续下去。我们不能再把时间继续浪费在这方面。（《蒋廷黻回忆录》，岳麓书社，2003年，129-130页）这段回忆对于杨树达的评论颇为负面。蒋廷黻对杨树达本人的学术工作的描述是否精确另当别论，他提出的要求却正是陈寅恪从这一时期开始注重的工作，即探讨历史上重要政治、社会、经济变化，只是把汉代换成了魏晋南北朝和隋唐而已。蒋廷黻提到的推荐杨树达来历史系教授汉史的学者里必然有陈寅恪。《积微翁回忆录》中屡屡提到这期间陈寅恪对杨树达的赞誉，包括称之为“汉圣”（该《回忆录》1932年4月8日）。“汉圣”几乎就是“最伟大的汉史权威”的简洁文雅说法。如果以此为背景，那么我们就不难理解，为何一向专注于训诂之学的杨树达突然会在1931年6月30日开始起草《汉俗考》（见《积微翁回忆录》），即1933年出版的《汉代婚丧礼俗考》，恐怕正是在此种压力之下要显示自己也有能力从事“那样”类型的史学撰述。其实笔者关注到这一点，也是因为前些年受侯旭东兄之邀请，参加清华历史系的成立纪念会，才开始重视清华当年历史学科的西方体系化过程。学术体制对学人治学规模和旨趣的重大影响，这在现代学术史上司空见惯，从马克·布洛赫等年鉴学派人物与 Sorbonne和法兰西学院的关系对年鉴史学的影响，到今日“一带一路”号召下的种种学术产物，都可以作为参照。我们不应将陈寅恪想象为完全能够脱离学术环境的学人。笔者认为今日我们所了解之陈寅恪是清华人文科系形成之后的产物，而且同时任职于历史与中文两系，在陈寅恪后来不同类型学术课题的选择上起到了巨大的作用。佳荣君在其文章最后特别提到的《元白诗笺证稿》，就是基于陈氏在中文系任教期间的教研心得。笔者记得曾有清华老人回忆过，当时在研究生论文答辩时，陈寅恪特别提问学生有关《连昌宫词》的制作目的。学生答不上，不久陈先生便提出自己的看法。在拙文的完整版中，有关陈寅恪教学和他的唐史研究之间的关系会有更多探讨。王汎森在《陈寅恪的历史解释》里特别提到，陈寅恪在论证中常使用“隐形的条理”，他说：在陈寅恪文的文章中，经常出现“通习古今世变之君子” 或“通解礼法之君子”之类的话。言下之意是只要具此“通解”者，则不需要再摆出直接证据，即可共同相信某种不言可喻的证据。当然这种“通解”必须处在一个相同的背景文化之中，分享同样的文化符码才行。假如允许笔者在此也借陈先生这种方法一用的话，那么不妨说，通习现代学术体制对学者型塑作用者，自会对清华体制对陈氏的影响有特殊的敏感。佳荣君可能未像笔者那样，长期在学院体制中讨生活，对于教学能给研究带来的影响会比较隔膜。佳荣君屡次用余英时先生《试述陈寅恪的史学三变》一文作为依据，认为笔者试图“在其师的基础上再作突破，却在不经意间露出了破绽”。佳荣君似乎将笔者的论点看作是刻意但却不甚必要的努力，这也是未能理解笔者的用意。其实笔者向来深受余师此文影响，说是“再作突破”实属夸张，但笔者的确在一个重要的点上和余先生的看法略有差异。余先生认为陈寅恪学术的第二阶段，也就是以中古史为核心的研究，是由前期犹如散钱的域外之学研究上升到有整体性规模的史学阶段，而陈氏学术的第三个也就是最后一个阶段，才是融合自身经验和历史解读的“心史”阶段。笔者则认为，其实这一“心史”阶段从第二个阶段就开始显现了，之所以不那么显眼，只是因为陈寅恪讨论的主要对象是政治与制度等整体变化，看起来更像纯客观之研究课题，实际在这纯客观史学主题的表象之下，涌动的仍是陈寅恪的史心。笔者在拙文第三部分特别讨论《隋唐制度渊源略论稿》突出礼制的核心地位，正是强调这其实是陈氏在危难局面下的史学回应。有意思的是在该著出版不久，还是燕京大学学生的王锺翰就在《燕京学报》上发表了详细的书评。书评以对该书的摘要为主，但在文末，王锺翰高度赞扬《略论稿》的成就，并在书评结尾用“风雨如晦，鸡鸣不已”来形容陈氏这部著作（《燕京学报》第三十期，1946年6月）。该书评虽未将《略论稿》与现实境况相联系，但这一形容却在不经意间捕捉到了该著的神采。而《柳如是别传》之所以“心史”的征象更明显，一大原因是和书写对象的特殊性有关，讨论的文学材料本身就有强烈个人色彩，因此这种论述较讨论制度更能凸显与研究对象心灵之交融。当然我们也可以说选题本身也代表某种史学倾向，但笔者从唐史从业者角度，希望提醒读者，陈寅恪唐史研究中同样存在“心史”成分。在这种语境下，特别强调的晚清与晚唐之联系之意义，就至少是不能忽略的因素了。以上大略是笔者对佳荣君质疑部分的回应，最后还想就佳荣君的个别建议提供一点感想。佳荣君在谬赞拙文有关陈寅恪唐史研究评估之时，认为拙文“如果没有最后一节，可能很快就会淹没在成千上万的 paper 之海”。对于他人谬赞，笔者素不敢沾沾自喜。自学术史眼光，任何著述均难逃被淹没之运命。但这里笔者还是要说明一点，即拙文写作，虽表述或有不清，论据或有不足，全文三个部分之间却有内在关联，未可轻易取一而弃其余。佳荣君全未提及的第一部分看似有点玄虚，因为是从西方史学理论角度谈陈寅恪史学的方法，实则是笔者思考时间最多的。陈氏与西方学术理论之关系常为学者讨论之对象，但以往的取径，大多着眼于找寻十九世纪以来西方学术理论对陈氏史法的直接影响，这一路径在笔者看来取得成效有限，因为陈氏并不像钱锺书这一类型的学人，一般不会去直接借用某一西方史观来佐证自己的研究，即便他所运用的概念如“种族”“阶级”有明显西方学术背景，其运用方式也有他鲜明的个人色彩。借用陈寅恪自己喜用的佛教术语，他对西方史观的借用，更多恐怕是“熏习”的结果。也有学者强调陈寅恪史法中对“通则”的强调和对假设的运用，这自然是准确的，但强调陈氏史学中的假设，虽然能解释陈寅恪在具体历史研究中的推衍方式，仍不是对他的史学立场的分析。至于“以小见大”这种传统经验式的评论，更容易流于印象。因此笔者决定暂时抛开这些取径，直接将陈氏的工作放置于现代西方史学方法的关照之下，对之加以解释，或者将其与类型相似的现代西方史学大家相比。这并非机械“翻译”的过程，即将陈寅恪的史学研究简单地“翻译”成西方史学的概念，而是希望能通过一种新的框架，去解析出被以往解释框架遮蔽的陈寅恪史学特色，这一框架其实直接影响到笔者对陈寅恪唐史贡献的评估。无独有偶，同样在王汎森有关《柳如是别传》的分析文章里，他采取了同一路径，当然他的分析比笔者更为灵活丰富，非常推荐读者参看。但在试图做到对陈寅恪有“了解之同情”这点上，本人与王汎森先生则为一致。佳荣君文章的最后部分认为陈寅恪的《元白诗笺证稿》在陈氏的唐史研究中同样重要，且认为该著的影响更多存在于文学研究界。他为其未能引起史学界足够重视而表示遗憾，并认为拙文若能包括对此著的讨论，或许就“更周到透彻”。笔者非常感谢佳荣君这一提示，也完全同意《元白诗笺证稿》是一部卓越的著作。但需要补充的是，这一著作其实从未离开过笔者的视野。佳荣君可能忘记了，在笔者关于陈寅恪对对子试题一文的最后部分，就专门谈到了这部著作的隐含意蕴，近期笔者发表了有关白居易生平研究的长文（《孤独的白居易：九世纪政治与文化转型中的诗人》，《北京大学学报》第五十六卷第六期，2019年11月），其实是用另一种学术的方式向陈寅恪的这一著作致敬和对话。对于此著的特点和内容，笔者是相当熟悉的，因为笔者从撰写博士论文的时代就离不开元白诗作和陈氏的解读。在三联将出的小书的序言里，笔者会进一步谈及这一问题。之所以未能包括在拙文中，倒不只是篇幅限制，而是因为此著并不像两“论稿”那样有整体结构，胜处与谬误更多呈现于具体论说之中。不过话说回来，也许笔者对相关材料比较熟悉，以今日唐史研究的深度而言，笔者感觉陈氏在元白诗作笺证的尝试存在不少问题，但非三言两语可以阐明，“以诗证史”的内涵也须反省，这些只能留待合适的机会再集中讨论。笔者在拙文末强调陈寅恪是不应该被简化的史家，在这一点上笔者相信应该与佳荣君是高度一致的。笔者实无意作陈寅恪之解人，撰写拙文关心的仍是自身研究中面临的陈寅恪史学遗产的问题，同时也希望能与陈氏史学之间多少有种视域之融合，知我罪我，the jury is still out。(本文来自澎湃新闻，更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)