古代哲学硕士

强基计划里除了数理化生四大理科类专业（文末查看数理化生专业解读），剩下的就是文科类专业：历史、哲学和古文字。今天就带大家一起看看，这些文科类专业究竟值不值得报名？历史学历史学是什么？历史学是人类对自己的历史材料进行筛选和组合的知识形式。历史学是个静态时间中的动态空间概念，历史学是由历史、科学、哲学、人性学及其时间空间五部分有机组合而成。招生院校开放历史学类招生的院校一共15所，其中，除北京大学历史学类也招收理科生之外，其余的学校历史学类仅招收文科生。在选择院校时要注意一点，不同院校的历史研究侧重点有所不同。比如：厦门大学靠海、临近东南亚，科研项目会和海洋、华侨、福建（闽商）等相关；四川大学位于巴蜀文化中心，科研会偏向于藏学、和巴蜀历史文化方面的研究。主修课程历史学（0601）属于独门独系，后来将其拆分为3个一级学科，分别为考古学、中国史、世界史。以北京师范大学强基计划历史学课程为例：不同院校因为科研方向和研究侧重点的不同，课程也会有所不同，而且院校还会设置许多特色课程和国际课程。就业方向科研单位：包括各高校及相关研究单位，从事教师、研究员职位。党政机关：主要是公务员系统。新闻出版部门：主要从事记者、编辑等职位。学习建议选择历史要对历史真心喜欢并且有极大的兴趣，并非功利。审慎思考，充分做好思想准备，也许会减少很多在理想和现实之间煎熬的痛苦。历史学类专业重在思维的训练，如果希望有所造诣，必须深造。哲学哲学是什么哲学，是对基本和普遍之问题的研究的学科，是关于世界观的理论体系。哲学专业的定义为培养具有一定马克思主义哲学理论素养和系统的专业基础知识，能运用科学的世界观和方法论分析当代世界与中国的现实问题的应用型、复合型高级专门人才的学科。招生院校强基计划招收哲学的院校一共有19所，除了北京大学和中国人民大学哲学系文理兼收，其余学校都只招收文科生。其中不同院校在专业的发展和侧重点上同样有所不同，比如清华大学集中力量在伦理学、西方古典哲学，北京师范大学在价值哲学、政治哲学、古典哲学领域享有盛誉。所以，在选择院校时要留意，总的来说，文史哲学习的内容是复杂而枯燥的，选对研究领域会对以后的深造提供很大帮助。主修课程哲学这一个学科门类含有8个二级学科，分别是马克思主义哲学、中国哲学、外国哲学、逻辑学、伦理学、美学、宗教学、科学技术哲学。以北京大学强基计划哲学课程为例：就业方向据悉，需求哲学专业最多的方向是教育/培训/院校，占29%；需求哲学专业最多的地区是北京，占23%。就业方向可以是教师，是非常适合的工作，还有高校内专门从事哲学研究工作的研究员；可以是公务员，我国公务员考试有专门要求哲学专业的，哲学专业在考公务员方面有一定优势；可以是企业政策决策及管理人员，这个工作并不要求太多的专业知识，主要是依据个人的能力与其他专业竞争上岗。古文字学古文字学是什么古文字学是一门新兴的交叉学科，涉及语言文字学、考古学、古文献学、历史学等多个学科。比如，古文字资料的发掘、整理和保护工作需要依靠现代考古学;古文字的辨识和解读需要立足于对先秦语言文字发展历史和规律的整体认识，也就是古汉语知识和文字学基础;古文字资料的整理和研究涉及古代文献学的理论和方法;古文字资料与传世文献的结合，为历史研究开辟了新的领域和前景。招生院校开放汉语言文学（古文字学方向）专业招生的院校一共14所，其中，中央民族大学开设的是中国少数民族语言文学（古文字学方向）。同样不同院校的研究侧重点各不相同，选择院校时需要重点考量。比如，华中科技大学、华东师范大学，语言研究+现代计算机/数字化技术方向比较具有优势，武汉大学在战国文字、秦汉文献研究成果颇丰。所以，想要报考古文字学方向的考生，在选择院校时要充分考虑目标院校的研究侧重点。主修课程以中山大学古文字专业必修课为例：就业方向①对博士生来说，古文字学可以进一步做博士后研究或者找教职和科研岗位，继续自己的研究。②基础教育教师。③媒体出版中文去媒体的还挺多的，近些年由于古书出版的需要，古籍出版社、中西书局一直在招古文字的编辑，但貌似出版业的待遇比较一般。④公务员及事业单位这里的事业单位不包括之前的有事业编制的学校、媒体和出版社。⑤文化产品的策划、设计和开发。最后，古文字学作为交叉学科的鲜明特点，自然也决定了古文字学人才培养的特点。古文字学家唐兰曾说：“古文字学的功夫不在古文字”。当代著名古文字学家裘锡圭谈道：学习古文字的方法时，特别强调“如果想学好古文字，必须掌握古文字学之外的很多知识。”这些意见既是他们自身的经验之谈，也说明了古文字学习所具有的学科特点。数理化生专业解读：强基计划数物化生4大专业学什么？出路是啥？哪些大学值得报？

【题记】2020年9月26日，西安电子科技大学人文学院、华东师范大学哲学系等单位联合举办“逻辑与现代性”云端学术研讨会。研讨会设“从语义分析到中国哲学研究”专场，围绕中山大学李巍副教授新著《从语义分析到道理重构：早期中国哲学的新刻画》（商务印书馆，2019年）展开了专题研讨。来自西安电子科技大学、中国社科院、武汉大学、陕西师范大学、复旦大学、上海财经大学、宁波大学、南开大学、山东师范大学、澳门大学、西北大学等单位二十余位同仁参会。研讨活动由华东师范大学哲学系刘梁剑教授主持。记录稿由华东师范大学哲学系博士生蒋周伟、硕士生陈雪雁根据录音整理。李巍（中山大学）：小书出版以来，特别感谢梁剑教授多次垂顾，并提议和组织了今天的讨论！特别感谢志伟教授及西电哲学系诸位同仁抬举，惠允提供平台并费心安排！更要感谢诸位师友在百忙中审正拙著并抽空指导，使我能有一个宝贵的集中求教的机会！按照议程，我应当对小书的内容做一个引介，但主要是一些宏观的设想。同时，这次讨论也是“逻辑与现代性”会议的一项议题，我的想法刚好还与逻辑有一定的相关性。我想从现代逻辑的建立者弗雷格的一个概念谈起，就是思想。通常，我们可以宽泛地说哲学研究思想，中国哲学研究中国思想。但弗雷格对思想这个概念的讨论，我认为最值得注意的，是区别了对思想的表达与对思想的断定。举个例子，我们可以用任何语言表达这样一个思想：2020年9月26日是周五；也能表达另一个思想：2020年9月26日是周六；但除了表达这些思想，还能干什么呢？我们还能以某种方式，比如查日历，确认第一个思想是假的，第二个思想是真的。因此除了表达一个思想，还能断定它，即，断定它是不是真的。当然，正如弗雷格指出的，也可以表达一个思想而不断定它，所以对思想的表达与对思想的断定，是可分离的两件事。但哲学的研究，在我看来，除了表达某个思想，断定其是真是假，也应当是思想研究的一种方式。而关键在于，既然思想是可断定的，那势必是公共的、客观的。因此遵循弗雷格，应当把思想和主观的东西区别开。比如，通过查日历，大家都能断定“2020年9月26日是周五”这句话表达的思想是假的，因此我说出以上这句假话时就至少说出了两类东西：一类是我的主观的、私人的想法，比如错误的记忆或是蓄意骗人的企图，但我究竟怎么想，听众很难了解。另一类东西完全不同，因为大家能断定一句话是假的，表明从这句话中把握到一些公共的、客观的东西，即思想。由此回到小书，书名中“道理重构”的说法，一方面是借用了冯友兰提倡的哲学是讲道理的观念；另一方面，“道理”这个词表示的即弗雷格意义上的“思想”，是可断定的客观的东西。因此小书设想的中国哲学的研究，主要是研究中国思想中客观的或可断定的部分。如何进行这样一种研究，就涉及到小书题名中的“语义分析”。我想先说说为什么是“语义的”。作为客观项目的思想不依赖语言，但对思想的谈论却无法绕开语言，所以达米特说，只有通过对语言的哲学说明才能有对思想的哲学说明，这是语言哲学或分析哲学的基本信条。我支持这个观点，但并不认为语言是把握思想的唯一途径，而是在把握思想的众多方式中，断定这种方式所针对的只能是被说出或被谈及的思想。因此以询问真假的方式研究思想，就离不开对语言如何表达思想的研究，所以首先从语义层面研究。当然，与本书相关的语义研究主要是文本研究，因此导论中专门区分了文本和文献的概念。我认为，被称为“文本”的东西是以句子为单位的语义概念，被称为“文献”的东西则是以字词为单位的语法概念。因此，我认为在文本研究中参考文献研究的成果是重要的，但不同意以研究文献的方式研究文本。对于这种方式，小书中也有个概括是“把认字当读书”。这实际是说，对字词的探讨解决不了语义问题，因为基本的语义单位或表达思想的最小单位是句子（以句子为单位，Quine认为还是把格子画得太细了），所以人们在学外语时会有一种经验，就是一句话的每个单词都认识，但拼在一起就不知道说的是什么。所以，无论文本与文献之分，还是认字与读书之分，我想说的只是对文本思想的研究应当以句子为出发点，不同于以认字为核心的文献研究。而这样一种研究为什么是“分析”的。我认为，这仍然与断定一个思想的真假相关。回到逻辑的古代源头，表示“分析”的希腊词“analúein”字面上表示拆开、解开、分解等意思，不仅是把问题说清楚的手段，更是一种求真的手段。比如，亚里士多德说对是的东西说是，对不是的东西说不是——这是最为典范的分析，但绝不仅是一种追求清晰性的手段，因为他马上说“这是真的”，即分析在根本上是求真的手段。只不过在西方传统中，这一手段主要被应用在谓述或表达思想的领域；直到弗雷格，才明确服务于断定思想的目标。而要点是，对思想的断定或求真乃是一切科学的共同目标。所以正如小书导论所说的，以语义分析的方式研究文本，如果能被视为一种解释工作的话，应当以一般科学而非某种特定的哲学观点作为参照。只不过，相比于科学中的解释活动，人文研究中的解释往往牵涉到解释者的个性因素，如价值立场、思维方式、人生阅历等，但是，这不等于后一类解释没有对错，因此无法以求真的态度来研究文本。因为，既然思想是文本表达的东西中可把握的客观成分，而非难以琢磨的作者的心中所想，解释就不可能没有对错。所以，人文研究以求真的态度解释文本和科学研究以求真的态度解释世界，应该是一回事。当然，这不是否认人文研究与科学研究的差别，但若上升到本质差别的高度，会导致严重的后果。尤其对哲学来说，我认为被视为科学之母的哲学现今面临的首要问题，不是如何为当代科学的发展提供指导，而是如何跟得上科学的脚步。始终以一种居高临下的所谓“反思”的态度对待科学，很可能使哲学变成一种前现代的、操持特殊语言的自娱自乐。以上就是小书依据的方法层面的设想。在一个逻辑的会议上谈论一本中国哲学的著作，说说这些相对宽泛的东西可能比谈论书中的具体内容更有意义。但亟待指出的是，小书设想的从语义分析到道理重构，或者说以求真的态度探讨文本表达的客观思想，仅是把握中国思想的一种方式。选择这种方式，和我对中国哲学作为一门现代学术的理解有关。哲学是普遍的，但这种普遍性只在哲学作为现代大学的一个专业的意义上成立，即哲学除了是一个对象概念，以不同的思想传统为其外延；也能视为一个方式概念，是以思想或客观道理为对象的专业研究——后者所以是普遍的，正在于衡量一种研究的专业标准是普遍的。因此，不应该把“研究哲学”与“哲学研究”混为一谈，前者是多样的，在于所研究的“对象”只是某种意义上的“哲学”；后者是普遍的，则因为一种“研究”是不是哲学的，不是取决于研究的对象，而是研究对象的方式（是不是符合哲学研究的专业要求，尤其是求真的要求）。鉴于此，我所理解的“中国哲学”不是中国古代思想中的哲学，而是以哲学的方式研究中国思想，因此并不预设中国文本中有能被“哲学”命名的对象或素材。当然，“哲学的方式”是怎样的，我在“中国哲学作为方式”一文中有专门的讨论。这里要说的是，这种作为方式概念的中国哲学构成了本书全部讨论的出发点。而中国哲学作为现代学术的现代性不仅体现在得出的结论上，更体现在得出结论的方式上。我就说到这里，敬请诸位师友批评指正！刘梁剑（华东师范大学）：感谢李巍兄，我提几个需要李巍兄澄清的问题。第一个问题：思想在何种意义上是客观的？第二个问题涉及语言跟思想的关系：是不是通过语言分析来分析思想就够了？比如：语言表达思想，这个表达本身是不是充分的？思想的客观性，在多大程度上是受到语言影响的？第三个问题：古代汉语不是那么注重亚里士多德意义上的分析，这一现象是不是也有它的道理？最后是一个解释学问题。从伽达默尔哲学解释学的观点来看，人文学解释文本的求真和自然科学研究解释世界的求真具有类别上的差异。葛四友（武汉大学）：我的感觉就是李巍兄的书，还没有做得特别彻底。以某个哲学家作为研究对象的时候做的是二阶研究，而所有的二阶研究都依托于对根本问题的研究。如果一阶问题作为哲学研究的问题，哲学家们各给一种解释。解释有好坏取决于我们认为一阶哲学问题是有解的，或者如李巍兄说是有客观真理性的。以这个方式来看，可能李巍兄更彻底一点，我们对中国哲学的研究是对一阶问题的见解。如果这样的话，传统的哲学思想、观念，今天究竟可以提供什么样的价值与意义。另外，我觉得可能还需要用更现代性、更日常的语言去处理传统哲学资源。宋宽锋（陕西师范大学）：李老师讲文本解释，跟西方解释学传统相联系，强调通过对文本的解释把握思想。解释有多样性是常识。李老师似乎认为有一种解释是真的。从解释的目标来看，他更侧重传统的方法论，即存在着对文本的唯一的客观的解释，并似乎以此为目标，而这在解释学传统里是被反思过、非常有争议的目标。我的问题是，如果文本有一种更好的或客观的解释，那怎么证明？怎么把真的解释挑出来？怎么证明那是我们可以得到的唯一的真理性的解释？才清华（复旦大学）：我想是不是可以分两个层次说。一个是中国哲学古代文本自身的表述方式，一个是现代中国哲学的表达方式。就第一个层次来讲，我们看中国古代文本时，不能无视文本本身的表达方式，比如《老子》《庄子》里的各种言说方式。我们要顺着它的言说方式去理解为什么要以特别的方式去传递那样的思想。冯友兰说中国哲学是一种启发、暗示、指点的语言。但是，启发、暗示、指点的语言是意味无穷的，意味里也有一些内涵和思想。这种语言本身也是值得关注的。如果说中国有语言哲学，可能跟西方现代意义上的语言哲学是错位的，但是里面其实也有可以沟通交流的地方。比如西方语言哲学里关于隐喻的问题。隐喻不光有字面意思，还有metaphorical meaning。Metaphorical meaning可能指向关于语言的理解的更丰富的面向。这时候语言作为一种行为起到了更深的作用。于此，我们可以更好理解中西哲学可沟通和交流的地方。另外，我觉得李老师这本书有很大的关怀。这就涉及我想说的第二个层次：如果我们不否认中国哲学作为现代学科的话，它应该向哪个方向发展？现代学者应该怎样言说、发展它？中国哲学表面上没有形式系统，怎样通过现代学术表达的追寻，整理出它的实质性的系统？以上两个层次不是各自独立的，它们之间有很重要的关联。在思考现代中国哲学的表达方式时，不能完全脱离对中国古代哲学文本自身表述方式的理解，即便现代语言的表述习惯跟古代的很不一样。从古代的言说方式可以发掘里面更丰富的语言和思想之间的关系。这样的发现对我们现在重塑现代中国哲学的学术表达方式，也有一定的作用和影响。吴晓番（上海财经大学）：李巍兄讲语义分析时，涉及语言分析与哲学分析的关系。但语言现象的分析，我觉得还不是太够。此外，在某种意义上，认字、读书等也没有那么简单。古代汉语跟现代汉语不一样，语言本身也不仅是描述的过程，还有隐喻等其他多种用法必须要有所考虑。此外，我觉得讲中国哲学合法性的问题没什么意思，重要的是，语义分析对具体的哲学问题的讨论有什么促进作用？李巍兄考察过濠梁之辩跟心灵哲学的关系，我觉得类似这样的考察很有意义，可以帮助我们发现中国哲学其实可以加入当代问题的讨论。彭传华（宁波大学）：首先，以哲学的方式研究中国思想具有重要意义。哲学不是一种地方知识，而是恰如其名地探索一般智慧。这必定以普遍理性为主体，以思想的一切可能性为对象。普遍道理的理解，就是李巍兄讲的哲学的理解。李巍兄主张用语言分析的方法处理中国古代的经典文本，但是我们同时要看到语言分析方法的限度，分析哲学的语言在逻辑化程度上过于苛刻，使哲学损失了太多的意义。而且视野受限于自然科学的知识标准，缺乏哲学所需的全视域。中国学者大都倾向以人生论为中国哲学之根本和强项。但中国的人生论，更多的表达在诗词文章、琴棋书画方面，这种艺术化的经验就难以理性化分析，也就难成理论。这就是中国哲学家书写中国哲学史，以人生论为重点经常遭受的批评。苟东锋（华东师范大学）：李巍兄这部书采取语义分析的方法，这接续了冯友兰的思路，把没讲清楚的道理讲清楚，没讲出来的道理讲出来，在这个基础上，把哲学理解为一种道理重构。道理重构就是讲道理。但问题就在于，道理是不是可以讲清楚？冯友兰和金岳霖都认为存在一个超越名言的世界。所谓哲学属于名言世界还是非名言世界呢？如果属于名言世界的话，问题就很简单，讲清楚就可以。但在很大程度上，哲学的工作主要属于非名言世界。哲学的主要工作就是说不可说的东西。不可说，但是却要说，这正是哲学的魅力。哲学观的差异是做哲学的元问题。这个问题有时候很难沟通，但可以做一些沟通，这个沟通可能才是最有意思的。谭延庚（山东师范大学）：把中国哲学说清楚是必要的。中国哲学研究的说理和李巍老师谈到的说理结构，我觉得这个特别重要。应该是我们比较缺，我们需要有。我提一个小问题。大作认为，性恶说是基于经验的一种理论。我不太同意这一看法，因为人性不是经验归纳来的。荀子谈的本心，可能是一种最本质的自我规定，essence。人之为人不是因为在经验中如何才这样的，它恰恰可能反过来是经验的前提。本性在社会生活中不加节制才是乱，意味着人心的主宰作用的自我放弃从而造成恶。所以从性到恶，中间一定要谈心。善恶是心在善恶经验之前的作用，这是一种先验性的理论。陈鑫（海南师范大学）：李巍老师引用了达米特的观点，认为对思想的分析的唯一途径是语言分析。从符号学角度看，语言分析包含三个领域：句法学、语义学和语用学。李老师显然是从语义学层面来探讨中国哲学中的一些问题。李老师的语义分析应该是从弗雷格来的。弗雷格提出了著名的语境原则，即我们只有在句子或命题中才能确定语词的含义。因此对中国传统哲学的文本进行分析，实质是对文本中各命题的分析，由此衍生出对命题中的词的含义的分析。比如“道”的多义性，只有在各个命题之中，才能对它进行比较清楚的分析，才能从各个维度接近“道”本身的意义。从传统的形式逻辑角度看，“道”像是西方的“存在”，都是不可定义的。我们只能用冯友兰说的烘云托月的方法来接近。李庭绵（澳门大学）：李老师所采取的语义分析，可以说是运用分析哲学的方法，而不是把分析哲学的某一个理论读进中国哲学文本中。伴随方法论自觉的是他对语言使用的自觉，即一种更清新的书写、言说方式。这两点，我觉得是李巍兄新书最大的特性和贡献。我想提出两个跟语言哲学比较相关的问题。首先，我不太确定我是不是同意李老师说的识字跟解读文本的区分。我也同意解读文本的工作是解读文本语句的意义，而非文献学的研究。但文本意义的解读有时需要借助于文字学或文献学的研究成果。如果具有命题内容的语言单位才是我们理解意义的对象的话，那我们对字义的判断应该也是建立在语句跟文本意义上。所以对文本的意义或语句意义的理解是更基础的。其次是关于作者的原意。我不太确定是否还原作者原意就会属于历史研究，而不属于文本诠释的工作。在语言意义的理解上，作者的意图到底扮演什么样的角色？李友广（西北大学）：有两个问题想讨论一下。一是语义与道理的关系，这是李巍兄非常重要的议题。语义有时代性、社会性，道理可能没有语义受时代性、社会性影响这么强烈，两者之间可能会有差异性。如何处理或看待这种不一致性？二是求真，这是一种重要的思想研究的目标，如何处理求真和文本思想的不确定性、多样性之间的关系？从求真的角度看，多种解释中可能有一种最为合理，这跟文本形成、发展、演变过程中的多样性，不确定性之间似乎会产生一定的张力。王珏（西安电子科技大学）：李老师区分了文本研究和文献研究。我其实没有太理解文本研究和文献研究的区分的适用范围，就是说在思想研究中它可以涵盖全部还是哪一部分？比如孔子的“述而不作”是文本研究还是文献研究。陈志伟（西安电子科技大学）：我提两个具体的问题。李老师把“因是”作为核心概念来解读《庄子·齐物论》。但是，“因是”确实在《庄子·齐物论》里出现次数较少，以此来解读《齐物论》，还是有一点偏。是不是还是要从“通”来看《齐物论》这样一篇奇文？另外，李老师从“不忍”和“不忍人”的区别来重新解读孟子的人性论。这个角度我觉得特别巧妙。“不忍”是情境下的呈现，“不忍人”是个体对仁义礼智的自觉。这种自觉可能是一种普遍意义上的对“人”的践行，而“不忍”是在某种情形的刺激下展开、呈现的状态。儒家德性原则首先是具有普遍意义的，也就是李老师说的“不忍人”的行动是具有普遍性的意义的。但是，普遍性的德性的展现必须在情境的前提下呈现出来，如果没有情境，普遍的德性原则得不到呈现。蔡添阳（华东师范大学）：李老师将“不忍”和“不忍人”处理为两种不同的认识，前者是情境下的发动，后者是自觉，这看起来似乎是将“不忍”和“不忍人”对立起来。但李老师在文本中，似乎是说实际上我们要通过“不忍”达到“不忍人”的状态，涉及了从不完满到完满的过渡，两者并不是在对立层面上被探讨的概念。匡钊（中国社科院）：李巍兄这本书最大的意义在哪儿？就是要明确学科的边界在什么地方，也就是中国哲学作为学科而存在的行规。行规要提供知识的可公度性标准。这一点对于全部做中国哲学研究的人来说，应该是最具启发性的。这本书起了示范作用。具体的处理文本的操作要具有知识上的可公度性，而这些操作成立与否，可以把它一步一步回溯出来。叶树勋（南开大学）：关于语言跟道理之间的关系，我最关心的问题就是语义分析如何通向道理重构？我概括为一个背景、两个方法、一个宗旨。一个背景是什么？导论里李老师特别强调了方法和方法论的区别。我们不要动不动就讲“方法论”，其实我们现在百分之九十以上讲的都是具体的方法，不是方法论。这个背景对于我们理解李老师这本书或者对于做中国哲学都是重要的前提。两个方法，第一个是广大和精微的结合。语义分析首先是概念、语词的语义分析，是精微性的工作，道理重构是广大的东西。但李老师这本书，不管是整体的架构，还是具体论题的分析，都做到了广大和精微的结合。第二个是视域转换和老题新论。先来讲老题新论，李老师的书有个很大的特点，他讲的题都是老话题，但在老话题上讲述了新东西。老题新论很重要的地方就是视域的转换。但视域转换不是标新立异，而是出于本心，要客观地反映文本的意义，不得不提出一种新的说法。老题新论基本的可能性、依据在于视域的转换，而转换的依据是尽可能地求真。终极的真虽不能至，但心向往之。这本书副标题叫“早期中国哲学的新刻画”，刻画的宗旨是什么呢？其实我觉得是古代中国哲学的理性性格。在中国哲学学科里边，去哲学化的倾向比较强，比如在思想史路数上不自觉或者自觉地跟哲学疏远。还有国外的汉学家有意地消解中国哲学。还有更加极端的，就是经学立场上对哲学的拒斥。如果哲学是科学中的皇冠，那我们还是要尽量去反映理性性格。而这种理性性格在早期中国哲学中已经有所铺垫。去哲学化的倾向反而把早期中国哲学的理性性格不断弱化、淡化。所以一个宗旨就是要刻画中国哲学的理性性格。李巍：谢谢各位同仁的批评指正。因为时间关系，我只能就讨论中涉及到的一部分问题做一点简短的回应。关于语言跟思想的关系问题，实际上我是比较正统的弗雷格式的观点，就是思想是句子表达的含义，句子的含义是思想，句子的所指是真值。我谈论语言跟思想的问题，主要因为这是分析哲学的正统话题。我之所以要谈论思想要以语言为载体，实际是针对中国哲学研究，强调谈论语言的时候要定向于文本。我做的两个区分，一个关于文本跟文献，一个关于认字跟读书，其实区分得非常随意。它的背景是什么？文本跟文献的区分就是语义概念和语法概念的区分。思想研究以句子为单位。为什么要强调以句子为单位？也是针对中国的传统学问。文本是以句子为单位的语义概念，而文献是以字词为单位的语法概念，读书实际上在我看来就是以句子为单位。但我们要读懂句子也需要文献学的知识，但文本研究才是我们的本职工作，或者说是中国哲学的专业性的底线所在。另外，文本是以句子为单位的概念，由此不仅要关心句子，还要关心句子与句子之间的关系，实际上这就是语境的问题。我所谈论的是不同的解释，对同一句话的不同解释一定是可以判断优劣的，判断依据语境的原则，即一致性、层次性和节约性原则。不同的解释可以同时成立，等于没有解释，在我看来是这样。关于解释学，我所谈的解释的范围是现代大学里一般的科学的解释。现代科学研究中的解释不仅指人文学科的解释文本。我们不能认为解释只是解释学的专利，有很多其他科学理论专门讨论解释。这些东西对哲学的解释、人文学科的解释、文本的解释，应当是有帮助的。关于作者的原意的还原，实际上语句的意义，meaning 这个概念是个垃圾筒，里面什么都能装，其中就可以装作者的原意。但文本中客观的意义就是我称之为思想的东西。科学的解释没法验证作者的原意是不是作者的真实想法，但是文本表达的意思是可以判定的。关于求真的问题，我们不能够得到绝对正确的东西。但是我们为什么仍要这样做？因为这涉及学科规范问题。现代学术作为专业化的学术，有它特定的专业化的标准、规范。其中的一个规范就是求真。这并不意味着我们能够追求到终极的真理，或者能够把问题说清楚。作为科学的信念或规范，求真是必要的。我们能不能做到是另一回事。但求真强调分析和论证，这并不是对哲学的专有要求，而是整个现代学术的一般规范。关于普遍哲学，我想说的是，大学里作为现代学术的学科分化下的哲学是普遍的，没有古今中西之分。既然能够叫做一门学科，那么学科有没有专业的标准？专业性体现在哪里？这是普遍哲学的问题。我说中国哲学是研究中国思想的一种方式，实际上主要指的是作为哲学一级学科下的专业的一种研究方式。如果哲学专业能够给我们提供一些其他学科不能提供的知识，那它必定有它专业的判断标准、方法和方法论。另外葛四友老师提到一阶研究跟二阶研究，还有吴晓番老师提到我们的研究能不能跟一般的现代的哲学问题接轨。我的意见是，对我们传统留下的文本，以一种知识探索的态度做重新的处理。这个处理实际上更重要，我们首先得把它说的是什么搞清楚，这个问题远远没有搞清楚。下一步才是我们能不能把它转化成为以现代的方式能谈论的。我在小书里想做的是第一步的基础性工作。但确实在方法和方式上需要调整。如语义分析是不是要容纳不同的方式。才清华老师提到文本的表述方式和中国哲学的学术表述方式，其实我现在也在反思这个问题。才老师讲到隐喻的问题，而我现在主要关注类比的问题。“道”到底能不能说得清楚？假定老子确实说了道是讲不清楚的，而我们仍然能把道讲不清楚的道理说清楚。也就是，老子说道说不清楚时，他表达了什么样的想法，他的理由、思想是什么？关于荀子的性恶，我所说的问题是荀子批评孟子“性善”时，有一个理由是没有“辩合符验”，然后荀子就开始讲人性恶，举了很多的经验依据。我的论证是说这些经验依据论证不了人性恶，并不是说荀子的性恶论是一种经验理论。刘梁剑：我们的讨论从晚上六点开始，不知不觉进行了四个多小时。中国哲学何为？从胡适、冯友兰开始，这样的问题就一直贯穿着中国现当代哲学史，每代学人都不得不做出自己的思考和回答。也许，我们有理由期待，中国哲学将出现新的研究范式。感谢李巍兄的大作提供了讨论的契机，感谢各位同仁贡献自己真诚思考所得的真切见解！(本文来自澎湃新闻，更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)

墨家产生于战国时期。墨家是一个学术团体是哲学派别，是诸子百家之一，与孔子所代表的儒家、老子所代表的道家共同构成了中国古代三大哲学体系，儒家代表孟子曾说“天下之言，不归杨（杨朱，道家代表人物）则归墨（墨子）”等语，证明了墨家思想曾经在中国的影响力。墨家创始人为墨翟（墨子），其首领称“巨子”，墨家跟其它两家派别不一样，墨家是一个纪律非常严密的组织团队。有自己的门派教规。其中成员到各国为官必须推行墨家主张，所得俸禄亦须向团体奉献。墨家的基本思想主要有以下：人与人之间平等的相爱（兼爱），人与人之间是相互平等的，包括陌生人之间，与当时的封建主义等级制度相对立。反对侵略战争（非攻），推崇节约、反对铺张浪费（节用），重视继承前人的文化财富（明鬼），掌握自然规律（天志）等。通过了解墨子的主要思想内容可以看得出来，墨子代表的是最基层民众的思想，本身墨子的大多数追随者都是开始来自最底层的阶级人民。与当时统治阶级的等级观念、特权观念是相向的。特别是非攻（反对侵略战争）的观点，影响到了统治者的利益这也是墨家为何会神秘消失的主要原因。因为墨家有组织、有纪律带有政治主见的思想，兼之西汉汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的官学勾结政策，墨家不断遭到打压，并逐渐失去了存身的现实基础。后期墨家分化成二支﹕一支注重认识论、逻辑学、几何学、几何光学、静力学等学科的研究，是谓“墨家后学”（亦称“后期墨家”），另一支则转化为秦汉社会的游侠。其中《经上》，《经下》、《经说上》、《经说下》及《大取》、《小取》六篇，专说名辩和时间、空间、物质结构、力学、光学、声学、代数、几何等内容，前人称其为《墨经》。《墨经》代表着战国时期中华科学发展的一个最高峰。在力学方面《墨经》中提出了关于机械运动的定义为：“动，域徙也。”意思是说，机械运动的本质是物体位置的移动，这与现代机械运动的定义完全一致。同时墨家学派掌握杠杆定律比阿基米德早了2个世纪。在光学方面，在我国浩如烟海的经史著作中，《墨经》是唯一一本对我国古代几何光学发展进行系统性论述的典籍。《墨经》中记载了墨子及其学生做的世界上最早的“小孔成像”实验，并对实验结果作出了精辟的见解，这是对光沿直线传播的第一次科学解释。在数学方面，《墨经》提出了一些几何学的定义，例如中学数学教材中所举的《墨经》中对圆的定义：“圆，一中同长也。” 这与近代数学中圆的定义“对中心一点等距离地点的轨迹”是完全一致的。墨家机关术只是《墨子》中关于力学一方面的成就。墨家是中国最早的民间武装团体。墨家的亲信弟子达数百人之多，最高的领袖被称为“巨（钜）子”，巨子有绝对的权威。巨子的职位是由集团中公认的贤者互相传让地，而墨子就是墨家的第一任巨子，墨子的大徒弟、守住宋城的禽滑嫠则是墨家的第二任巨子。墨家的成员都称为“墨者”，必须服从巨子的领导。墨者大多来自社会的下层，能够吃苦耐劳，平时一律短衣草鞋，参加劳动，“串足胼胝，面目黧黑”，以吃苦为高尚的事。他们勤于进行实验，作战十分勇敢，平时从事生产劳动，主要职业是教师、工匠等。所以墨家是一个超前的团体组织。在如今的很多专业领域中其实《墨经》在古代就已经涉及到了，并且利用原理应用到实际生活中了。例如连弩车、转射机、藉车等。再加上当时的“罢黜百家，独尊儒术”政策和神秘消失以及后人的夸张宣传和当今影视都是把墨家宣传为一个比较神秘的组织。所以墨家给世人自然而然就显得神秘。

本体哲学普遍性形成规律是：从符号哲学和言语哲学向语言的哲学体系最终形成时，必须经历数千年历史的沉淀过程，如同言语形成语言的历史沉淀一样，才可能最终完成。符号哲学出现，是在语言体系形成之前；言语哲学产生则可能在语言体系形成过程之中。中国古代性哲学易经，诗经，书经，道德经，神农本草经，黄帝内经，历经历史的沉淀以后，形成古语言的哲学体系。经历过历史，但未能最终沉淀在古语言的哲学体系中的，中国古代性哲学体系形成前的那些事儿，则几乎全部遗留在山海经里面了。有人会问，凡经典都是中国古代性哲学，山海经也是经典，山海经是不是中国哲学呢？山海经被定义为富于神话传说的，最古老奇书的，中国志怪古籍，神奇色彩的著作，内容无奇不有，无所不包。在唯物哲学大环境中，讨论山海经哲学，还是有所顾虑的。事先声明：山海经哲学讨论，并不符合唯物辩证法和历史唯物论。中华民族传统文化整体，若缺失了山海经，就会缺少些丰富直观想象力和巨大的想象时间空间，缺少完整性。中国古代性哲学体系，若沒有山海经哲学的位置，也会缺失一些丰富多彩。易经，诗经，书经，道德经，神农本草经，黄帝内经中国古代性哲学体系，一出山则显示出三十而立的成熟完美，一露面就成了一个成熟且完整的哲学体系。哲学体系的形成和人的成长一样，人们会提出疑问，中国古代性幼年哲学，童年哲学，少年哲学，青年哲学，是什么样子的哲学，他们都记述在山海经里。假如没有山海经哲学，中国古代性哲学体系就会缺失不成熟时期的记忆和童年哲学的回忆。若没有了山海经哲学，现有的中国哲学体系，就好像一天长大成人一般，一出现便成熟地成为了古代性哲学体系。有人质疑，山海经中中国上古神话，夸父逐日，精卫填海，女娲补天是迷信，不是科学。对了，确实不是科学，而是哲学。所谓科学，原来是哲学的一个概念。距今两百年以前，以微积分高等数学出现为分界的界限，科学从哲学中分离出来，而自成体系，并将分界以前的人类知识统称为哲学。中国童年和青年哲学，追溯事物起源的神话，代表着中国历史文化基本特点的产生和文化精神价值取向形成的过程，是不成熟的哲学。山海经中，黄帝谱系，后稷始播百谷，叔均始作牛耕等，保存大量的凝聚着原始文化信息的原始史实，是世界上最早的文献，是中国古代性哲学体系形成的背景介绍和序幕及前言。有了山海经哲学和三字经哲学，中国古代性哲学体系就有了开头的哲学和结尾的哲学，始终成为八千年古今一体，传承至今的中国完整的哲学体系。

大勇若怯，大智若愚。 ——苏轼在抖音上特别火的陈果老师，她是一名哲学系的老师。一般情况下，我们对这哲学老师的印象大多都是严肃而正经。但是她却不一样，她双手插兜举着手指告诉你“消除空虚远比超越死亡更重要。”这位与众不同的陈果总是给人一种独特形象，“放荡不羁”在她身上体现得酣畅淋漓。而在北大的一个哲学系硕士，他不仅自己出家，而且还拉着父母一起到龙泉寺出家。究竟他是大智若愚呢，还是逃离现实？不用父母操心的孩子这名北大的硕士叫做邓文庆。从小邓文庆就是我们常常被父母教训时用来举例子的别人家的孩子。他从小读书就很认真，成绩非常优秀，虽然他的父母不常常看见他做作业，但是他每次考试下来都名列前茅。后来他的父母才知道，原来他已经在老师布置作业之后，就把所有的作业给做完了。邓文庆的自觉让他的父母对他十分放心，我们上学时都有一段叛逆期。他不仅没有叛逆期而且他的脾气性格特别好，不会像其他小孩子一样对着父母胡闹耍脾气。他总是能够理解父母，及时给父母关怀和谅解。用一句老话来说：他是来给他的父母报恩的，所以他一点也不让他的父母为他操心。而他的父母对他也很放心。就这样，他很顺利地读完了中学。他如同我们一样参加了高考，他的高考与别人激烈的高考紧张的高考并不同，他的高考就像一碗温水一样。他顺顺利利地被北大录取了，这一切仿佛在他意料之中。我们都知道上大学要选专业、选学校、选地区，这是一个家长老师同学都很头疼的事。老师想给学生选名校高校，家长想要孩子离家近一些，而学生想要去远方看看。这些问题不止一次成为家长和学生之间的难题。这其中最重要的就是选专业，一个好的专业能够让你在事业上成功一半。倘若你选择了一个不好的专业，那么你出来面临的选工作就很困难。邓文庆他选择了哲学专业，这是他喜欢的专业。因为他的懂事他的父母并没有过多地干涉他，而是尊重他的选择。尽管在最初父母和家人老师都劝他选另外一个热门的专业，因为另一个专业出来以后方便工作。但是他还是选择了他感兴趣的专业，他的父母父母也只能表示支持。创办“耕读社”在北大哲学系，他学习了更多关于哲学的知识，他尽情的在知识的海洋里畅游。邓文庆结识了许多和他一样热爱哲学的人，他们可以一起探讨关于哲学的奥秘。邓文庆还与自己的好友们一起创办了一个社团。这个社团叫做“耕读社”，邓文庆是社长，这个社团成立于2002年10月。在“耕读社”里大家以诵读传统经典，学习传统文化为宗旨。在这个社团里的活动，包括经典诵读，读书研讨，也做一些有机农业推广，社区教育等实践活动。邓文庆在接触了众多古典诗集和传统文化书籍当中，他又喜欢上了另外一个文化。那就是佛教文化，佛教文化的内涵深深地吸引了他。几年之后邓文庆读到硕士的时候，做出了一个让人意想不到的决定。剃度出家一个具有天才的人——具有超人的性格，绝不遵循通常人的思想和途径。——司汤达在他顺利硕士毕业之后，他就选择在福建莆田的广化寺剃度出家。起初他做这个决定的时候是瞒着他的父母的，他也不敢告诉父母自己读书十八在最后剃度出家。他怕父母接受不了这个巨大的转变，所以就瞒着他们。在广化寺，邓文庆的法号叫做“显庆”。在广化寺学习了一段时间之后，邓文庆对佛法的所见所闻又有了进一步的认识。这时候邓文庆已经不能够隐瞒他的父母了，因为他想要更好地学习佛法，他想要去到北京的龙泉寺。他对父母说工作要变动，父母自然会问为什么。这一次他没有选择隐瞒他，如实地向父母说出了自己的想法。他的父母在听了他的话之后觉得很惋惜，同时又很生气。但是看着自己的儿子已经做了和尚了，他们只能叹气由着他了。显庆大师后来他来到了北京有1000多年历史的龙泉寺，这寺庙坐落在北京西山凤凰岭山脚下。山门前的两株劲健的翠柏有六百多年，寺内还有两棵粗壮挺拔的银杏树和两株古柏，都已有千年树龄。而且在这座寺庙里举行的佛教活动，有利于净化身心，宣扬佛教积极的一面。本着佛教入世普渡众生的精神，为现代快节奏的人们提供一场远离尘世的心灵体验。智人除心不除境，愚人除境不除心。——《灵峰蕅益大师宗论》有智慧的人，能够做到境随心转，只注重内心的修养，不在意外境的变化；愚蠢的人，往往是心随境转，只知道在外境上下功夫，不懂得清净自己的内心，邓文庆在这儿修行佛法，他心灵更加的平和内心的修养也在不断进步。他对佛经见解也更上一层楼。他不在是邓文庆了，他现在是“显庆大师”。在他的劝说下，他和父母也同他一起出了家。他的父母住在寺庙里，与儿子一起修行佛法。他们一家在尘世的喧嚣中，毅然地选择去寻找一片心的净土。这时候就有人开始感叹，他们感叹北大硕士带着父母去出家。这也太可惜，太浪费资源了吧。他们认为邓文庆应该像一个成功人士一样过完一生，不该早早地去修行佛法。但真的是这样吗？邓文庆真的可惜了吗？我自无心于万物，何妨万物常围绕。每个人的信仰不同，认识事物的境界不同。邓文庆自己去出家，然后带上父母一起。他不仅遵循了自己的内心，走上了自己向往的佛法道路，又将自己的父母留在身边。即能尽孝，又能做自己喜欢的事情。何乐而不为？做自己喜欢的事，任由别人怎么说，只求心之所向。试问又有多少人能做到呢？

罗马一大最开始是由教皇博义八世建于1303年，而现在的主校区città universitaria是建于上世纪三十年代的。为法西斯主义风格建筑群，之所以建设如此的风格，据说是为了当时首相墨索里尼的口味。主楼前雅典娜（密涅瓦）雕像平举长矛圆盾，相传和她对视会导致挂科。有健身房，食堂，邮局，银行等设施，交通，吃喝游玩都方便。20个学院都有自己的博物馆，展品丰富，可以很方便触摸到各学科的发展史。在罗马大学，最好的专业应该属于古典学和古代史专业，在QS的排行榜中，古典学&古代史专业排行世界第1，考古学世界排名第11。著名校友有包括费米在内的13个诺贝尔奖得主，《末代皇帝》，《巴黎最后的探戈》导演贝纳尔多·贝托鲁奇等。目前的意大利总统马塔雷拉和总理孔蒂也都是一大毕业生。有一些在意大利留学的学生是如此评论罗马大学的“它的确是一间拥挤的大学，有成千上万的学生。但你能在罗马一大找到其他意大利公立大学不具备的东西：教学质量。一大的教授是全国最好的，这就是它排意大利第一的原因。”在意大利虽然大部分的大学是属于公立大学，但是却有很多保存了很多前现代的优良传统，欧洲公立大学是国家福利体系的一部分，不内卷，不过度竞争，不用拼凑那么多论文，认认真真准备一篇毕业论文就好。这也就大大地减少了学生之间的竞争关系，只需要做好自己的一部分就可以了。而且大多数的科目都是采取口试+课堂报告来主观评估。出勤靠自觉，如果教授认为你出勤过少，就得多读一些追加的书目才能参与考试，考试的内容也和出勤学生有别。当然考试时间有多次可以选择，因此假期时间比较灵活。在选课方面，例如：哲学专业选课制度也很自由。在意大利的罗马大学中，因为无论是本科还是硕士，哲学系在学位名称上没有进一步的细分了。哲学就是哲学，但丝毫不意味着哲学系教师不足，课程比较有特色的是先苏哲学，希腊化哲学，科学哲学，实践哲学（政治哲学；后现代主义；女性主义）。可以自行从大量课程中挑选出一小部分来学，自己的知识结构几乎100%自己安排。进入意大利不难，难点在于毕业率不高，大概为一半左右。可能也是跟意大利的经济有关。虽然经济不景气，在一个大的原则上，其实在罗马仍然给尽可能多的人提供学习的机会。在意大利总理和门卫都毕业于相同的学校。这里的一切不尽如人意，却是一个高度平等的共产主义乌托邦。喜欢玩圈子，向下筑墙，鄙视这个鄙视那个的可以不用来。如果你具有与大学排名匹配的学习能力，毕业不算难事。总结：以上就是为大家介绍的关于罗马大学的相关资讯，欢迎大家转载和评论来。

1月21日晚，中国古希腊哲学界的泰斗前辈、著名哲学史家、北京大学哲学系荣休教授汪子嵩先生在家中离世，享年97岁。汪子嵩，我国著名希腊哲学史学家，学者。1921年出生于杭州近郊一户木行之家，1945年于西南联大哲学系毕业，后考入北京大学文科研究所，从陈康先生学习希腊哲学。1949-1964年在北京大学哲学系任教。1964-1987年任人民日报理论部编辑、高级编辑、副主任。曾任中华全国外国哲学史研究会理事长。著有《古希腊的民主和科学精神》、《亚里士多德关于本体的学说》等，合著有《希腊哲学史》等。 （原题为《我国著名希腊哲学史学家汪子嵩逝世》）

摘要：王充的《论衡》不仅在思想史上具有重要意义，在今天也颇具价值。本文初步讨论了王充“疾虚妄”的态度、怀疑精神、实证精神，并对其现实意义做了简要的评价。关键词：王充“疾虚妄”；怀疑精神；实证精神；理性精神王充一生仅做过功曹一类的小官，可谓仕途不顺，又屡受地主豪强的排斥和压抑，穷居落魄数十年。但正因此，王充颇少宦务缠绕，可以冷静地思考社会、人生乃至自然的种种现象，著成《论衡》一书。在这部著作里，王充不流俗，不盲从，不附合，不迷信，独立思考，放言高论。王充的时代弥漫着天人感应思想和神仙谶纬学说，王充的《论衡》犹如黑暗中的闪电，照亮了当时乃至后世的思想，开创了中国思想史的新境界。王充的家族有任气好勇的传统。王充说：“世祖勇任气，卒咸不揆于人。……祖世任气，至蒙、诵(充父)滋甚，故蒙、诵在钱塘，勇势凌人。末复与豪家丁伯等结怨，举家徙上虞。”这样一种无畏刚猛的性格到王充身上转化为一种凌厉直率的学风，使他能独立思考和勇于怀疑，且不能容忍一切虚伪、矫饰和迷信。在《论衡》中，表现为“疾虚妄”的鲜明态度。王充说：“《诗三百》，一言以敝之，曰‘思无邪’；《论衡》篇以十数，亦一言也，曰‘疾虚妄’。”在王充的时代，正是天人感应神学和谶纬迷信学说大盛的时候。其中充满了陈腐的说教和荒诞的记载，而全国上下都笃信不渝。这深为王充所痛恨，他愤而作《论衡》就是要对这些“虚妄”的东西进行彻底的驳斥。“是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。……其本皆起人间有非，故尽思极心以讥世俗。世俗之性，好奇怪之语，悦虚妄之文。何则？事实不能快意，而华虚惊耳动心也。是故才能之士，好谈论者，增益实事，为美盛之语；用笔墨者，造生空文，为虚妄之传。……至或南面称师，赋奸伪之说;典城佩紫，读虚妄之书。……孟子曰：‘予岂好辩哉？予不得己。’今吾不得已也。虚妄显于真，实诚乱于伪，世人不悟，是非不定，紫朱杂厕，瓦玉杂糅。以情言之，吾心岂能忍哉？” “世间书传多若等类，浮妄虚伪，没夺正是。心愤涌，笔手扰，安能不论？”王充以为，只有对这些虚妄的东西予以彻底的揭露与批驳，方才有一种扎实、朴素的学风。“虚妄之法不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。”因此王充高举“疾虚妄”的大旗，对当时种种不良学风及虚假说教给予无情的揭露和批判。综观《论衡》八十四篇，几乎没有一篇不是“疾虚妄”的文章。王充的怀疑精神是他“疾虚妄”的基础，也是他“疾虚妄”的利器。怀疑精神就是不盲从，不附合，对一些事物或现象进行冷静地思考和分析，从而得出自己的判断和结论。怀疑精神是人类思想进步、知识创新的前提。王充首先怀疑的是一些失实伪造的书传记载。他说：“世信虚妄之书，以为载于竹帛上者，皆圣贤所传，无不然之事，故信而是之，讽而读之。睹真是之传，与虚妄之书相违，则并谓短书不可信用。”可见世人对这些传书的记载已达到了迷信的程度。王充指出：“夫世间传书诸子之语，多欲立奇造异，作惊目之论，以骇世俗之人，为橘诡之书，以著殊异之名。”接着，他列举了传书中所载的十余件荒诞之事给予驳斥。我们仅举一例来说明。“传书言：孔于当泗水之葬，泗水为之却流。此言孔子之德，能使水却，不湍其墓也。”泗水却流，本来是一种自然现象，与孔子之德并无任何联系，传书所言显然是一种荒唐的比附。王充问道：“孔子之德，能使水却流，天神使之;然则孔子生时，天神何不使人尊敬？”所以，王充认为：“是盖水偶自却流。江河之流，有回复之处，百川之行，或易道更路与却流无以异，则泗水却流，不为神怪也。”实际上，当时儒者迷信书传记载，其根源在于对孔孟等儒家所谓圣人的膜拜。由于时人笃信儒术，固守先圣言说，不思考判断明其是非，就以讹传讹，信守不渝。因此，破除迷信，就先需揭露圣人权威的假象。王充认为：“(圣人)耳目闻见，与人无别;遭事睹物，与人无异。”圣人与常人在认识世界的方式上并无任何差异，并不具备任何特殊的能力。因此，圣人所获得的知识以及他们的言说就不天生具有优越常人的真理性。然而，“世儒学者，好信师而事古，以圣贤所言皆无非，专精讲习，不知难问。”这显然是一种迷信的学习态度。王充指出，“夫圣贤下笔造文，用意详审，尚未可谓得实;况仓卒吐言，安能皆是？不能皆是，时人不知难;或是，而意沉难见，时人不知问。案圣贤之言，上下多相违，其文，前后多相伐者，不能知也。”因此，王充作《问孔》、《刺孟》、《非韩》，对当时所崇奉的圣人逐一进行了批判。在《问孔》篇中，王充慎取十七事，详论孔子之“仓卒吐言，不能皆是。”又于《刺孟》中举孟子所言八事，评其违理之失。学术的进步，首先便需破除偶像崇拜的心理。对于当时学者们普遍崇拜的孔孟，王充大胆指出其言论的草率和失误，对当时迷信权威、缺乏怀疑精神的愚惰学风来说，不啻一副清醒剂。王充的怀疑精神还表现在他对崇古习气的激烈批评上。我国古代历来有崇古的传统，尤其是汉代，崇古之风尤重。然一味信古，以古为贵，不但贬损今人的价值，更难在思想学术上有所创新。王充首先对时人之崇古习气予以揭露。他说：“述事者好高古而下今，贵所闻而贱所见，辩士则谈其久者，文人则著其远者，近有奇而辨不称，今有异而笔不记。” “世俗之性，好褒古而毁今，少所见而多所闻。又见经传增圣贤之美，孔子尤大尧舜之功;又闻尧舜禅而相让，汤武伐而相夺，则谓古圣优于今、功化握于后矣。” “夫俗好珍古而不贵今，谓今之文不如古书。”可见，崇古习气是何等强烈。针对这种崇古之风，王充提出，天道自然，今之天犹古之天，古人今人并无厚薄之分。他说：“今之天，古之天也，非古之天厚，而今之天薄也。上世之天，下世之天也。天不变易，气不改更。”人所处的天地相同，故人也并无不同，所以“上世之民，下世之民也，俱禀元气，元气纯和，古今不异，则禀以为形体者，何故不同？”他接着指出：“上世之人所怀五常也，今世之人，亦所怀五常也，惧怀五常之道，共禀一气而生，上世何以贵朴？下世何以文薄？”因此，古人并不一定优于今人，今人也不一定劣于古人，所以，王充认为：“才有深浅，无有古今，文有真伪，无有故新”，绝不可“好珍古而不贵今，徒谓古人贤于今人。”王充在这里用元气的理论来解释人类不会“今不如古”，并反驳崇古主义者和复古主义者。虽然“古今不异”的观点仍是可以商榷的观点，但在当时环境下对反驳崇古主义有积极意义。与怀疑精神相关联，《论衡》中还充满了实证精神。实证精神注重对一切学说、观点予以事实的检验。王充说：“事莫明于有效，论莫定于有证。”不能相信那些未经过验证的空言虚语。“凡论事者，违实不引效验，则虽甘议繁辞，众不见信……事有证验，以效实然。”可见，王充非常注重效验。他甚至批评当时自然主义的道家不注重效验而陷于空疏：“道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说未见信。”当时的学者，一味泥古守旧，都以史书经传作为论事的标准，从不进行事实的检验，即使已经远离常识，犹笃信不渝。王充批评道：“说家以为譬喻增饰，使事失正是，灭而不存;曲折失意，使伪说传而不绝。造说之传，失之久矣。后生精者，苟欲明经，不原实，而原之者，亦校古随旧，重是之文，以为说证。经之传不可从，五经皆多失实之说，《尚书》、《春秋》行事成文，较著可见，故颇为独说。”这种注重效验、注重实证的精神，是王充思想的又一宝贵品质。我们仅举两例来说明。例一：“儒者曰：日朝见，出阴中，暮不见，入阴中。阴气晦冥，故没不见。如实论之，不出入阴中。何以效之？……夫夜，阴也，气亦晦冥。或夜举火者，光不灭焉。……火夜举，光不灭，日暮入，独不见，非气验也。……且夫星小犹见，日大反灭，世儒之论妄也。”例二：“雷者，太阳之激气也。……盛夏之时，太阳用事，阴阳承之。阴阳分争，则相较移轸，较轸则激射。激射为毒，中人，辄死，中木，木折，中屋，屋坏。人在木下屋间，偶中而不死矣。何以验之？试以一斗水灌治铸之火，气激裂，若雷之音矣。或近之，必灼人体。天地为炉大矣，阳气为火猛矣，云雨为水多矣，力争激射，实得不迅？中伤人身，安得不死？……雷者，火也。何以验之？以人中雷而死，即询其身，中头则须发烧焦，中身则皮肤灼喷，临其尸，上闻火气，一验也。……当雷去时，或播人室屋及地草木，五验也。”可以看到，王充所谓的效验，既指对事物本身的观察，又指对相类事物、现象的类比。他通过用五种现象来证明雷就是火这样一个命题尤其具有现代科学的精神。他的求效验，虽然并不完全等同于现代科学观察、实验的方法，但不失为求知的可靠方法，在那样一个迷信的时代，真是无比的可贵。王充不仅仅注重从实事中求效验，他还劝导人们要对耳闻目见的事实作理性的思考，然后再作断定。“论则考之以心，效之以事，虚浮之事，辙立证验。”用现代的观点来看，就是我们不仅要注重实践的检验，还要求逻辑的论证。我们知道，事物的现象和本质之间并不一定存在着对应的关系，有的现象反映了事物的本质，而有的现象却可能是我们主观形成的假象。这就要求我们对观察到的现象作理性的思考和分析，以排除假象的干扰，从而认识事物的真相。王充既重观察，又重思考，无疑已是相当完备的科学方法。我们举两例。例一：墨家是主张有鬼论的，并举一些古代的传说来证明鬼神的存在。王充驳斥道：“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以实事为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。”我们中的许多人，包括一些科学家，都易于简单地相信“眼见为实”的道理，但王充提醒我们，切不可仅以耳目论，也就是轻信感官获得的印象，而不加以理性的审视，那样即使“效验章明”，也有可能“失实”。这是对狭隘经验主义的击中要害的批评，可以说，王充这段精彩的论说，即使在今天，仍然可作为我们大多数人极具启发意义的治学箴言。例二：古人大都以为“日中有三足鸟，月中有兔，蟾蜍。”这实际上也是在对日月的观察基础上而形成的一种观念，但没有作过理性的推断，仅凭感官上印象，因而是一种错误的说法。王充驳斥道：“夫日者天之火也;与地之火无以异也。……火中无生物，生物入火中，焦烂而死焉，鸟安得立？”这样的思想无疑是王充“考之以心”的结果。综述王充《论衡》的思想特色，可以看到，首要的是他“疾虚妄”的态度，而他所具有的怀疑精神、实证精神和理性精神便成为他“疾虚妄”的利器。在这些精神利器或思想工具的武装下，王充对当时的思想、学术进行了大胆的清理。所以，胡适先生说“王充的哲学是批评的哲学”。而且他认为，“中国的思想不经过这一番破坏的批评，决不能有汉末魏晋的大解放。”不迷信，不盲从，疾虚妄，使王充成为真正独立思考的伟大思想家。在英国皇家学会的徽章上，铭写着这个伟大学会的箴言：勿轻随他人之言（nullius in verba）。现代社会，已是科学昌明的时代，精神独立、思考自由是这个时代的基质。但无论是在社会上还是在学术界，仍常常出现王充所批判的种种“虚妄”和迷信的发生。因此，探讨王充思想的同时，继承他的自由思考和大胆怀疑的精神，具有极重要的意义。（本文原刊于《学海》2000年04期）作者简介戴建平，河北邢台人。1995年毕业于河北师范学院化学系，获理学学士学位，1998年毕业于南京大学哲学系科学技术哲学专业，获哲学硕士学位，2001年毕业于南京大学历史系中国古代史专业，获历史学博士学位。现为哲学系科学技术哲学专业副教授，主要研究科学史和科学哲学，已出版专著5部，译著5部，发表文章40余篇。现主要研究20世纪英美科学左派及其对科学的批评和当代气候哲学。曾承担的课程有：科学思想史、科学史经典著作选读、自然哲学导论、现代科技概论、自然辩证法概论、现代科技革命与马克思主义以及中国马克思主义与当代等。编辑/王雨馨

（向上滑动启阅）邀请函自西方哲学诞生伊始，时间与永恒的关系问题便成为了众多思想巨擘孜孜以求的经典问题，直至今日，它仍然是当代西方哲学的主导问题之一。时间与永恒关系的每一次变革，不管是在哲学领域中的变革，还是在物理学领域中的变革，都曾给本学科带来根本性的范式转变。秉承为学界诸友搭建交流切磋平台之初衷，旨在消解西方哲学各分支领域之间的专业壁垒，南京大学哲学系与中国社会科学院“登峰战略”西方哲学优势学科（哲学研究所西方哲学史研究室、现代外国哲学研究室）将于2020年11月27日至29日在南京大学哲学系举办“时间与永恒——‘现象学与古典哲学’论坛之一”专题研讨会，诚邀诸友拨冗参加。顺致研祺！南京大学哲学系中国社会科学院“登峰战略”西方哲学优势学科会议议题1. 古希腊、阿拉伯及希伯来传统视野下的时间问题研究2. 基督教哲学视野下的时间问题研究3. 德国古典哲学视野下的时间问题研究4. 德国现象学视野下的时间问题研究5. 法国现代哲学视野下的时间问题研究会议议程参会学者名单尼古拉斯·普桑：《随着时间的乐音舞蹈》欢迎诸位学者莅临！编辑/王振袭