发表哲学研究

幸福是所有人一生的追求，我想没有人是想要不幸福的，但是好像我们大多数人又说自己不幸福，那我们如何快速获得幸福人生呢。与幸福联系的五个因素幸福可以说是哲学研究的终点之一，我们可以通过上面这个思维导图看见大家说到比较多与幸福相关的五个因素：选择、智慧、快乐、美德、痛苦，我们一个一个来进行分析。01选择与幸福如果是在这个社会上有哲学意义上的自由，那么选择一定是其中一个。我们在生活中一定有喜欢的事和不喜欢的事，再往下走，我们一定有时选择了喜欢的事，有时候选择了不喜欢的事。在柏拉图对于其老师苏格拉底的描述中有这样一段对话，是苏格拉底与他的朋友亚里斯提卜。他们做了关于愿望是不是要马上去实现的讨论，这其中就包括了延时满足的自控力，刚好就是我们要讨论的有关选择的原因。苏格拉底的看法是：如果我们不能约束自己的愿望，那么我们最终就会听命于那些能够管住我们的人。用现代的话来讲，就是如果我们没有自控力，我们就会被规则、环境甚至别人控制。我想这样一种生活必然不是幸福的生活，那么退回其本质，有自控力的人，更容易获得幸福的生活。那不管是我选择了我喜欢的事，还是不喜欢的事，我们要看到我们选择背后的东西：自由、自控，控制。只要我们能追求自我满足感，同时又能够避免受他人的控制——这就是通往幸福的道路02智慧与幸福爱因斯坦是世界上最聪明的人之一既然确定了选择的重要性，那我们是如何去做出选择的呢？在我们大多数的意识里，有一定智慧的人或者说聪明的人更会做选择吧？但事实并不是如此。生活中我们可以列举出很多例子，我们在中学的语文课本里就学过非常著名的“杨修之死”，就是俗话说得“聪明反被聪明误”。杨修作为曹操的谋士在所有事情上都表露出绝对的聪明才智，甚至干涉曹植和曹丕未来的地位。曹操同样是一个聪明之人将一切看在眼中，不管是因为妒忌杨修的聪明还是迁怒杨修介入曹植，最后曹操再次借用杨修自作聪明的理解他撤军的意思让他除掉。我们回到哲学上来看，在古希腊时期，希腊三贤就是看不太上那些所谓的智者的。不管是柏拉图还是苏格拉底，他们辩论的对手除了朋友之外，最多的就是那些有一些知识的贵族。而且三贤的立场永远站在这些智者的对立面。所以幸福并不会在智慧这个点设门槛，就算我们不太聪明，我们依旧可以获得幸福，幸福是所有人都能去追求的一个目标。03快乐与幸福但是幸福好像不是我们现在大多数人追求的目标。在这个时代，会有人还要去追寻自己的价值；亦或是想要努力获得别人尊重；或者仅仅想要快乐。但是以追求幸福为目标，好像跟上面三个选择都不太一样。我们不得不接受，如果我们的目标是要获得幸福的人生，就需要认识到，我们要用另外一种方式来过我们的人生。那快乐到底是不是幸福呢？我们时常会听说真是快乐的一天，但我们几乎不会说，今年真是快乐的一年。快乐是一个瞬时性的情绪，而幸福是持续性的。如果我们是一个幸福的人，就算我们今天遇到了工作的压力或一个不小心引起情绪波动的意外，我们很快就能把它处理。就这样来看，我此时此刻是不是快乐与我整个人生的幸福联系并不紧密。但我们并不能放太多的注意力在快乐身上。快乐需要我们把精力用在满足眼前的愿望，而不去反思整个生活和提高自我控制的能力，但这两点，是幸福生活很重要的前提。快乐是短暂的，幸福是久远的。04美德与幸福古时候的美德现在我们对于美德的理解和以前已经有了比较大的改变，不管是古希腊苏格拉底时的美德，还是孔子的仁义礼智信。古代的道德更像是一系列的人生准则的总和，它是一个持续性的事，跟我们对幸福的看法相似。它可以理解为我们去做自我理解上正确的事，不管是苏格拉底的善恶观、正义，孔子的仁义。它不是一次性的行为，就像古时候我们说一个人是大侠，他肯定从被他认定为大侠以后，他都是以侠道为准则的。可不管是侠道，还是善恶、仁义，我们如果要一贯如此，就必须要有自控能力和坚强的意志来抵抗自己想做的其他事情的动机，比如获得快乐。因此，当我们说幸福是一条艰难的道路，美德亦是一条艰难的道路时，就容易理解了。它们都需要我们面对坚持的道路上遇到的不快与痛苦。05痛苦与幸福我们承认幸福的道路上会有痛苦的经历，但是并不代表着必须要经历痛苦或极度的不幸的人才能拥有幸福，这听上去是十分荒唐的。我们好像已经身处于情绪蔓延十分迅速的时代。我们几乎隔几天就能感受到的孤独、难受、失落，这些情绪持续发生会导致痛苦，但在生活中并不太常见。之前网络上特别流行一个词叫“我太南了”，我们用它来表达我们对生活中遇到的困难的反抗。我们在一个个寒冷的夜晚会感到孤独，一个人日复一日工作、走在上下班路上，我们会失落。但我们很少会表达痛苦这样的情绪。我们只有突然失去挚爱的亲人，犯了不可饶恕的错误，失去原本幸福的生活时才会说，我很痛苦。所以当我们看见我们可能已经处于一个十分糟糕的时代，网络上暴力充斥，人们失去隐私的底线，没有了对生活的期待等等的时候。我们回过头看见这并不是一个充满痛苦的时代，我就会想，我们还有机会，我们还能幸福，我们需要找到那条通往幸福的道路。在这样的时代下，我们释放各种负面情绪却唯独没有痛苦，这让我们看见了我们获得幸福生活的希望。今天讨论了与幸福有关的五个要素。幸福需要认清选择，幸福不需要太高的智慧，幸福需要拒绝当下的快乐，幸福与道德一脉相承，幸福与痛苦联系但不对立。这是我们去追寻幸福生活的原因，也证明我们人人都能获得幸福生活的结果。

【哲人追“思”③】 著名马克思主义哲学家和教育家，武汉大学原校长、人文社会科学资深教授陶德麟先生于2020年5月24日在武汉逝世，永远离开了我们，永远离开了他所钟爱的马克思主义哲学研究与教学事业。陶德麟，字佛元，笔名茀原，1931年10月31日生于上海，祖籍湖北黄冈。1953年毕业于武汉大学经济系并留校任教，历任哲学系主任、研究生院院长、校长。陶德麟为我国马克思主义哲学研究与教学，为推进马克思主义哲学中国化、时代化、大众化，作出了巨大贡献，是我国马克思主义哲学研究领域最前沿的、最有影响的前辈学人之一，被誉为德高学范的“学界泰斗”和“哲学宗师”。哲学探索之路陶德麟出生于一个书香世家，幼年未上小学，在家由父母和学者陈炳文、杨相霖先生授课，学会了文言文和旧体诗词写作，表现出过人的天赋，16岁时就能写一手老练的文言文和古典诗词，中学期间研读过艾思奇的《大众哲学》和毛泽东同志的《辩证法唯物论提纲》等著作，开始接触马克思主义。1949年考入武汉大学经济系，除专业学习外，他也选修了一些哲学类课程，自学了《资本论》第1卷。1953年大学毕业后，他留校任哲学系教师，并兼任李达的科研助手达13年之久。几十年后他谈到自己的经历时说：“李达老师是我的恩师和引路人。”“文化大革命”前，陶德麟除协助李达同时撰写论著外，还在哲学系从事教学和科研工作。他在《哲学研究》1956年第2期上撰文批评当时被视为权威著作的苏联罗森塔尔、尤金所著《简明哲学辞典》中“同一性”条目释文的错误，受到国内外学术界的重视和毛泽东同志的肯定，后来《简明哲学辞典》作者也接受批评并作了改正。此后10年中，他先后在《红旗》《人民日报》《哲学研究》《新建设》等报刊上发表了30篇哲学论文，在学术界崭露头角。1961年8月，李达接受毛泽东同志委托主编《马克思主义哲学大纲》的任务，指定由陶德麟执笔。在李达指导下，经过4年努力，他于1965年冬完成了38万字的上卷《唯物辩证法》送审稿。正当他继续编撰下卷《唯物史观》时，“文化大革命”爆发，陶德麟被打成“黑帮分子”，被送到农村“劳动改造”达8年之久。1978年，他全身心地投入了反对“两个凡是”的理论斗争，在克服重重阻挠后应邀参加全国性的“理论与实践问题哲学讨论会”并作大会发言。在讨论会期间，他向中国社会科学院提供了毛泽东同志当年给李达的三封论及理论问题的信，经中国社会科学院报请党中央批准在《哲学研究》首次发表，对当时促进理论是非的澄清起了重大作用。尔后，他在《哲学研究》《光明日报》等报刊上发表系列论文，系统论证实践是检验真理的唯一标准、批驳“两个凡是”，在学界内外产生重大影响，为我国新时期的思想解放作出了突出理论贡献。与此同时，他遵李达遗嘱修订《马克思主义哲学大纲》上卷，以《唯物辩证法大纲》的书名出版，被认为代表了当时中国马克思主义哲学教科书所达到的最高水平；他主持编纂出版了四卷本《李达文集》，并较系统地探讨了李达在传播马克思主义理论和马克思主义中国化事业中的杰出贡献，把李达思想研究推进了一大步；他受聘为《中国大百科全书·哲学卷》“总论”和“辩证唯物主义”部分副主编，撰写了多项重要条目释文；他还主持编写了多种马克思主义哲学教科书，为新时期我国马克思主义哲学的教材建设作出了重要贡献。20世纪80年代以后，陶德麟在继续深化对真理和真理标准问题探索的同时，就“双百”方针的理论基础，坚持和发展马克思主义哲学的理论和方法，生产力标准、“三个有利于”标准及其与实践标准的关系，人道主义，市场经济条件下的道德原则，马克思主义哲学与中国传统哲学的关系，哲学与科学的关系，科学精神与人文精神的关系，社会稳定，马克思主义哲学的当代论域，马克思主义哲学中国化的学理根据和方法论前提，马克思主义中国化、时代化、大众化的关系及实现途径等一系列重大理论问题进行了创造性研究，成就斐然。进入21世纪以来，陶德麟虽年届古稀，但仍然文思敏捷，笔耕不辍，论著迭出，尤其是在继续推进李达所参与开创的马克思主义哲学中国化事业、深入研究马克思主义哲学中国化、时代化、大众化的学理根据和方法论问题方面倾注了满腔热情和大量心血。陶德麟的学术探索硕果累累、成就卓著，先后出版由他执笔并修订的《唯物辩证法大纲》《辩证唯物主义与历史唯物主义》《中国当代哲学问题探索》《哲学的现实与现实的哲学——马克思主义哲学及其中国化研究》《陶德麟文集》《马克思主义哲学中国化：历史与反思》《马克思主义哲学中国化的理论与历史研究》《实践与真理——认识论研究》等著作20多部，发表学术论文200多篇。他的这些论著不仅以其精深的学理研究为当代中国马克思主义哲学的发展作出了突出贡献，而且充分展现了一位当代马克思主义学者心系民族兴亡的担当意识、“为万世开太平”的理论情怀以及为追求真理而不懈探索的精神品格。哲学思想贡献陶德麟继承和发扬了李达注重对马克思主义理论的整体性研究和理论联系实际的优良学风，把研究重心放在马克思主义哲学基础理论和马克思主义哲学中国化方面，既爱智求真又有强烈的现实关怀，对一系列重大理论问题进行了深入探索，实现了多方面的理论创新。对真理标准问题的探讨“文化大革命”刚结束时，“两个凡是”的错误方针阻碍着拨乱反正，中国向何处去的问题仍然没有解决。《光明日报》特约评论员文章率先鸣炮之后，1978年7月中国社会科学院召开了全国性的“理论与实践问题哲学讨论会”，陶德麟应邀作了题为《关于真理标准的几个问题》的大会发言，并在《哲学研究》1978年第10期发表同名文章，以极大的理论勇气旗帜鲜明地批驳了“两个凡是”的错误方针，论证了实践是检验真理的唯一标准，对于破除“两个凡是”、重新确立实践标准起了重大的促进作用。当时有些学者虽然也反对“两个凡是”，但在理论上对“实践是检验真理的唯一标准”的命题尚存有疑虑。有人认为逻辑证明也是检验真理的标准，有人认为真理标准应当是认识的对象而不是实践。这使陶德麟深感“实践是检验真理的唯一标准”并不是“常识”，而是需要从学理上周密论证的命题。为此，他又连续发表了4篇论文。在《逻辑证明与真理标准》一文中，为了避免因名词含义歧异而产生的假争论，陶德麟首先界定了三个关键词即“真理”“逻辑”和“逻辑证明”：“真理”是指认识与对象的符合；“逻辑”是指由前提、推理形式和结论三个要素组成的演绎推理；“逻辑证明”是演绎推理的一种运用。由此，他首先明确了所要讨论的问题是“作为演绎推理的逻辑证明是不是判定认识与对象符合的标准”，然后严密地论证了如下观点：（1）作为前提的命题无论是公理、定理、定义还是经验命题，它们的真理性都不可能由逻辑来证明。（2）推理形式的正确性即有效性也不可能由逻辑来证明，因为这种证明本身不能不运用推理形式，而这种推理形式的正确性同样又需要证明，结果只能是循环证明或无穷后退。（3）正确的推理形式可以归结为蕴涵式的重言式即永真式（tautology），它能“管”的只是前提与结论之间的逻辑蕴含关系，而不是前提和结论是否与对象符合。数学推导所证明的也是公理与定理、定理与定理间的逻辑关系，而公理和定理是否符合客观对象恰恰是数学推导不能证明的。（4）由真前提合乎逻辑地推出真结论也不能说明逻辑证明是检验真理的标准，因为前提的真只是一定范围内的真，而当实践超出了这一范围时结论就未必真，这在科学史上是极为常见的。（5）逻辑证明在提供新知识、组织实践检验、确定实践结果的意义等方面有不可缺少和不可代替的作用，但在确定认识与对象是否符合这一点上，“判决”者并不是逻辑而是实践。由此，该文令人信服地阐明了逻辑证明为什么不能作为检验真理的标准。在《认识的对象是检验真理的标准吗？》一文中，他以对话体的形式细致地论证了如下论点：（1）以认识对象为检验真理的标准，等于说“要判定认识与对象是否符合，就看认识与对象是否符合”，因而不过是同义语反复。（2）以认识对象为检验认识的标准无法操作，因为认识无法直接与客观对象相对照。如果通过观察去“对照”，就等于把原来的认识过程重演一遍，仍然不能解决认识与对象是否符合的问题。（3）要检验某一认识与对象是否符合，只能根据这一认识设计某种方案，设定预期的结果，然后付诸实践，造成一定的客观结果，再把这一结果与预期的结果相对照，如果两者符合，这一认识与它所反映的对象相符合才得到了证实，因此，检验真理的标准并不是认识对象本身，而是实践的结果。在《实践怎样检验认识》一文中，他以科学史为背景，把命题区分为“逻辑命题”和“实在命题”两大类（前者可分为分析命题和矛盾命题，后者则可分为知觉命题和普遍命题），对如何检验各类命题的逻辑机理做了模型化的分析，使马克思主义的真理标准原理进一步精确化并具有了可操作性。在《真理阶级性讨论中的一个方法问题》一文中，他认为，虽然批驳“一切真理都有阶级性”的说法完全必要，但如何批驳才能击中要害却有一个方法问题，特别是首先应当弄清“一切真理都有阶级性”这句话中“真理”一词的所指。“真理”是truth的汉译，它有两种不同的含义：含义Ⅰ是指“理论的真”，含义Ⅱ则是指“真的理论”。这两种含义不可混同，正如不可把“石的坚”与“坚的石”混为一谈一样。如果取含义Ⅰ，则“真”和“阶级性”是理论的不同属性，不能说一种属性具有另一种属性，正如可以说“石是坚的”和“石是白的”，却不能说“坚是白的”或“白是坚的”一样。在这种含义上，无论断言真理有没有阶级性都是没有意义的伪命题。如果取含义Ⅱ，则“一切真理都有阶级性”和“一切真理都没有阶级性”都是假命题。有的文章为了批驳“一切真理都有阶级性”，就肯定“一切真理都没有阶级性”，在方法上是不当的。正确的做法应当是首先指出“文革”中流行的“一切真理都有阶级性”的命题指的是“真”有阶级性、它是一个伪命题，再来揭露这个伪命题在群众中的蛊惑作用。对“双百”方针理论基础的时代思考“双百”方针是思想文化领域的根本方针，是坚持真理问题上的实践标准必须遵循的方针。但陶德麟认为，在拨乱反正中仅仅强调“恢复”“双百”方针是不能解决问题的。他认为：“虽然‘双百’方针提出的初衷完全正确，可是后来由于对社会主义改造基本完成后的社会主要矛盾的估计发生了原则性的偏差，这个方针的理论基础实际上被修改了。它的理论基础已经基本上不是马克思主义关于认识发展规律和文化发展规律的理论（当然也包括意识形态的理论），而是被扭曲了、变形了的‘阶级斗争’理论，因而它的主要内容与繁荣社会主义文化的目的是无法统一的。”为了恢复“双百”方针理论基础的本来面目并推动其进一步发展完善，他先后在《光明日报》和《求是》杂志等报刊上发表了系列论文，以确凿的事实、细致的分析和犀利的语言论证了这样一些重要观点：第一，把“百家”归结为无产阶级与资产阶级“两家”，把一切科学艺术的不同见解和争论都归结为阶级斗争，不符合思想史的事实，在理论上也是错误的。第二，精神世界的问题不可能用“专政”的办法解决。即使确是思想领域的阶级斗争，也必须遵循思想斗争的特殊规律，即必须用说理的方法而不能用强制的办法。“无产阶级在文化领域对资产阶级专政”是完全错误的口号，这一口号不能为马克思主义赢得寸土，只能导致对马克思主义的歪曲和败坏。第三，要正确地贯彻“双百”方针，就必须以认识发展规律和文化发展规律的理论（当然也包括意识形态的理论）为基础，对这一方针作重新解释。只有经过重新解释的“双百”方针才能真正成为促进科学艺术进步和文化繁荣的方针。他还对今后如何切实贯彻“双百”方针的问题提出了一系列重要的建议。正是由于抓住了问题的症结，他关于“双百”方针的系列文章在理论界产生了强烈的反响，既有力地批驳了在真理面前“无产阶级”与“资产阶级”没有平等可言的哲学教条，又维护了“双百”方针应有的科学含义，为新时期社会主义文化事业的繁荣作了极具意义的开路工作。对生产力标准、“三个有利于”标准及其与实践标准关系的阐释1987年，邓小平同志提出了“生产力标准”的论断，1992年又提出了“三个有利于”标准的论断。对于生产力标准、“三个有利于”标准及实践标准三者之间的关系，理论界有不同的解读。从1987年起，陶德麟先后发表了系列论文，就此阐述了如下精辟见解：第一，三个“标准”的提出是我国改革开放过程中社会矛盾运动的产物，是哲学概括现实而又指导现实的体现。第二，实践标准问题解决之后人们对什么是社会主义和如何建设社会主义的问题仍有重大分歧，是因为实践标准并没有回答实践本身是否合理的功能。实践标准判定的是认识的真理性问题，生产力标准判定的是实践的合理性问题。虽然解决前一问题是解决后一问题的前提，但解决了前一问题并不等于解决了后一问题。以某一真理性的认识为依据引出的实践方案可以是多种多样、甚至截然相反的。如果以实践为标准去检验何种实践合理，则不仅是同义语反复，而且会得出无论什么实践都合理的荒谬结论。例如，根据对某些科学技术的真理性认识，既可以制造治病救人的药品，也可以制造害人杀人的毒药。如果用实践去检验，这两种方案都可以“实现预期的目的”，因而都算得上是“合理”的。可见，检验实践的合理性需要另一种标准，这种标准取决于人们的价值取向。追求的目的不同，实践合理性的界说和判定标准也就不同。马克思主义以是否有利于生产力的发展作为检验实践合理性的标准，首先需要有对社会发展客观规律的真理性的认识，同时还需要确立以解放全人类为最高理想的价值观，如果仅有前者而无后者是提不出这个标准的。肯定会有人按照他们的价值观始终不同意这个标准，那也不必强求。只要绝大多数人认同这个标准，社会就会形成比较一致的价值取向，社会主义建设就会顺利得多。第三，“实事求是”的原则应当是真理与价值的统一，它不仅要求认识符合客观实际，还要求从中引出的实践方案有合理的价值取向。只有同时做到了这两条，才算是贯彻了实事求是的原则。这就是在实践标准讨论之后还必须开展生产力标准讨论的理论原因。第四，不能把生产力标准归结为经济效益标准。经济效益有局部和整体之分，有眼前和长远之分；社会主义建设也不只需要讲求经济效益，更重要的是要讲求社会效益。把生产力标准归结为经济效益标准，在理论上不准确，在实践上必然导致消极后果，最终会导致对生产力本身的破坏。第五，“三个有利于”标准并不是实践标准和生产力标准之外的另一套标准，但又不是对两者的复述或叠加，而是对两者的综合和发展。它是把认识的真理性原则和实践的合理性原则统一起来、把马克思主义的全部原理作为整体贯通起来并与国际国内的具体形势结合起来的一种高度浓缩的表述。实践标准和生产力标准是“三个有利于”标准的理论基础，没有这两个标准就没有根据提出“三个有利于”标准，不能认为有了“三个有利于”标准就不需要再讲前两个标准。然而，“三个有利于”标准又确实比前两个标准更进了一步，运用在改革实践中更好操作，更便于检查落实。此外，他还对这三个“标准”与精神生产、道德原则以及社会主义市场经济体制的关系作了深刻的分析。对人道主义问题的辨察在20世纪80年代关于人道主义问题的讨论中，陶德麟认为，“文化大革命”前和“文化大革命”中一些人把人道主义视为资产阶级专有的旗帜不加分析地全盘否定，在理论上是错误的，在实践上也导致了严重的消极后果。为人道主义正名乃至辩护都是必要的，但必须给予科学的解释；不加分析地把马克思主义归结为人道主义，或者用人道主义代替马克思主义，也同样不正确。1984年，他发表了《对两种历史观的一点理解》和《关于两种伦理原则的几个问题》两篇论文，提出了自己的一系列见解：首先，人道主义是从一定的历史观基础上引申出来的伦理原则。从文艺复兴开始的人道主义是以抽象的人性论为哲学基础的。抽象人性论的根本缺点在于它把人性视为脱离社会关系和历史发展的一成不变的东西，在于它不是用历史来解释人性而是用人性来解释历史。这种抽象的人性论实际上是把资产阶级的要求说成普遍人性，由此引申出来的人道主义原则也是资产阶级要求的反映。把这种人道主义界定为资产阶级人道主义是符合实际的。其次，从马克思主义的唯物史观也可以引申出人道主义原则，这是无产阶级的或社会主义的人道主义。这种人道主义与资产阶级人道主义的区别表现在四个方面：资产阶级人道主义以不触犯资本主义制度为界限，无产阶级人道主义则与消灭一切剥削制度、实现共产主义的理想相一致；资产阶级人道主义用无差别的“人类之爱”来掩盖事实上的阶级矛盾，无产阶级人道主义则以承认阶级矛盾并以最终消灭阶级差别为归宿；资产阶级人道主义以个人主义为核心，无产阶级人道主义则以集体主义为核心；资产阶级人道主义有很大的虚伪性，不可能彻底实行，无产阶级人道主义则是现实的，可以彻底实行。再次，分清两种人道主义的哲学基础不等于否认“共同人性”的存在。人类有利益差别乃至利益冲突，也有共同利益；有共同利益就有共同人性，它并不是空洞的概念。但共同人性只能寓于由社会关系决定的具体人性之中，是具体人性的共同点，不能脱离具体人性而独立存在，正如“水果”不能脱离桃杏梅梨等而独立存在一样。不能把资产阶级一个阶级的特殊要求说成全人类的“共同人性”。最后，分清两种人道主义的哲学基础绝不等于否定资产阶级人道主义在反对封建主义、反对法西斯主义的斗争中巨大的历史进步性，也不等于否定它在当前实际生活中的积极作用。他还强调，马克思主义者也必须举起人道主义的旗帜并给予科学的解释，使之落到实处。对道德原则问题的思索针对改革开放中人们在道德原则上的困惑，陶德麟在20世纪80年代中期发表了多种论著，系统地阐述了自己的见解。他指出，马克思主义从来不承认有什么不依赖于物质生活条件的先天的抽象的道德原则，道德原则归根到底是从现实经济关系中吸取得来的。当然，由于社会发展是世代绵延的过程，因而每一时代的道德原则中都既有历史的积淀，又有未来的憧憬，既有本民族本地区文化传统的延伸，又有各民族各地区文化交融的影响，包含着极其复杂的内容，表现为千差万别的形式。但是，生产力发展的要求，以及由此决定的现实的经济关系，仍然是最深层、最顽强的左右道德原则的力量。一切其他因素或迟或早都不免要经过现实经济关系的筛选、过滤、折光、重组，被熔铸成与现实经济关系相适应的整体。不是生产力发展的要求应当服从某种道德原则，而是一切道德原则或迟或早都不得不适应生产力发展的要求。他认为，根据我国的社会性质、经济关系和生产力发展的要求，无产阶级的道德原则仍然应当在全社会占主导地位，但要注意这样几个问题：第一，要科学地规定无产阶级道德原则的内容。对长期以来作为无产阶级道德原则来宣传的东西要进行分析清理。有些确实是无产阶级道德原则应有的内容，现在也还要坚持；也有些是脱离实际的假大空的东西，甚至是封建意识或小生产者意识的变形，现在就应当摈弃。如果把过去宣传的道德原则不加分析地作为衡量是非善恶的尺度，“势必把大量的改革措施判定为违背无产阶级道德的行为，而把符合传统习惯的某些阻碍改革的东西视为坚持无产阶级道德的模范”。第二，要具体地应用无产阶级道德原则。无产阶级道德的一般原则在不同的国度、不同的历史阶段、不同的具体处境中都有其具体的内容，不能把一般概念当作公式往具体情况上套。第三，要注意无产阶级道德本身还有层次之分。要区分对大多数人的要求和对少数先进分子的要求，对先进分子也要区分一般情况下的要求和特殊情况下的要求。第四，要注意现阶段并不只有无产阶级道德才符合生产力发展要求。无产阶级道德并不是现阶段唯一适应生产力发展要求的道德，全人类的公共道德和其他阶级道德中的积极成分也是适应现阶段生产力发展的要求的。第五，要继承和借鉴古今中外优秀的道德遗产。道德的阶级性和时代性并不意味着不同阶级和不同时代的道德毫无共同之点，并不排斥继承和借鉴的可能性和必要性。无产阶级道德必须批判地吸取古今中外一切优秀的道德遗产，以丰富自己的内容。特别是中国几千年的道德遗产中有大量的优秀成分，应该成为建设社会主义道德体系的宝贵资源。对马克思主义中国化方法论问题的研究推进马克思主义的中国化是陶德麟学术研究的根本旨趣，他的学术探讨无不体现着这一致思旨趣。他认为，虽然马克思主义中国化早已是客观事实，但国内外对这一事实的理解仍然歧见很大，必须从学理上予以澄清。为此，他在20世纪90年代以后特别重视对马克思主义中国化方法论问题的研究，出版和发表了系列论著，着重探讨了以下问题：一是马克思主义中国化的必要性。他指出，否认马克思主义中国化的必要性的观点不过是几十年前的老调重弹。这种观点曾以马克思主义不适合中国国情为理由而甚嚣尘上，现在又以时代特征和中国国情起了变化为理由再度出现。这种观点一再强调时代和国情，可是它的谬误恰恰在于无视或曲解了时代和国情。马克思主义中国化的必要性正是由时代和中国国情决定的，过去如此，今天同样如此。二是马克思主义中国化成功与否的检验标准。他认为，检验马克思主义中国化的成败得失不能用汉儒和清代朴学家注经的办法，以某个论断与某个文本是否符合为标准，而只能以实践的结果与实践方案的预期目的是否符合为标准，一句话，应当坚持实践标准而不是文本标准。这也是马克思主义与教条主义的根本区别。三是总结马克思主义中国化经验的历史主义原则。他强调说，总结马克思主义中国化的经验，一定要把它放到当时当地的历史环境中进行具体分析。只有这样，马克思主义中国化的经验才能得到正确理解，也才能从中提炼出具有规律性的认识。四是马克思主义中国化研究的视角和视野。他认为，对马克思主义中国化的研究可以从不同的角度进行，关键是要处理好世界化与本土化的关系。当前研究马克思主义中国化问题，首先要有鲜明的当代意识。其次，还要避免把马克思主义中国化的过程简单化、线性化的毛病，要看到这个过程是马克思主义与各种其他外来思潮以及中国传统思想相互碰撞、相互激荡、相互斗争而又相互吸取的过程。最后，在考察马克思主义中国化成就时，也要放宽视域，不仅要看到体现在著作中的理论成果，还要看到中国化的马克思主义对整个民族的思维方式、价值观念、理想情操、行为方式等多方面多层次的实际影响，看到它对重铸中华民族精神的实际作用。此外，还应关注对马克思主义中国化史的研究和对其他国家马克思主义本土化问题的研究。五是马克思主义中国化、时代化、大众化的关系。他认为，它们是相互联系的统一整体，三者缺一不可，而它们的地位又不是平列的，其中，中国化是统领一切的总问题，它逻辑地蕴涵着其他两个方面，但其他两个方面有相对独立的意义，也需要作为问题来探讨。他还对大众化的内容、对象、方法等问题做了系统的论述。他指出，中国的马克思主义者应当对现时代的中国大众“说中国话”，应当努力“做好马克思主义中国化、时代化和大众化这篇大文章”“这正是中国的马克思主义者的责任，也只有中国的马克思主义者才可能担当起这个责任”。（作者：汪信砚，系武汉大学哲学学院教授、教育部长江学者特聘教授）来源：光明日报

2018年8月20日，第24届世界哲学家大会在中国北京闭幕。有评论认为，此次大会标志着中国哲学界已经成为世界学术共同体中的一支不可或缺的力量，也从侧面体现出中国道路和中国话语也在日益受到国际社会的进一步关注。值此契机，国际哲学学院（Institut International de Philosophie，IIP）也于当月15-17日召开院士大会，北京大学教授陈波以高票（50票中的43票）成功当选国际哲学学院院士。陈波教授主要研究逻辑学和分析哲学。长年以来，他一直主张，中国的人文社科学界应该摆脱封闭狭隘的氛围，主动参与到国际学术共同体的学术生态中来。对此，他也身体力行，自2007年以来，在A&HCI（艺术与人文科学论文索引）期刊上发表或即将发表英文论文20篇；从2011年开始，他先后7次举办“逻辑和哲学”系列国际研讨会，涉及主题分别是：弗雷格、克里普克、蒯因、威廉姆森、悖论、真理和亨迪卡。陈波教授还应邀担任多家哲学和逻辑学国际期刊的编委或审稿人，与国际哲学界有广泛接触和密切交往。国际哲学学院于1937年成立于法国巴黎，是国际哲学界最高学术组织和资深荣誉团体，其宗旨是：在哲学精神的指引下，将全世界哲学领域的精英和有识之士聚集起来，为提升全人类的福祉而努力。该组织章程规定，正式院士名额不能超过115人。在本次院士会议之前，有经选举产生的来自多个国家的正式院士66名、荣誉院士39人，其中包括德国著名哲学家哈贝马斯（Jürgen Habermas）和诺贝尔经济学奖得主、印度著名经济学家和哲学家阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）。此前代表中国有正式院士杜维明、杨国荣以及荣誉院士邱仁宗。近期，陈波教授接受了我们的专访，畅谈中国的哲学乃至中国人文社会科学如何走向世界这样一个受到广为关注的话题。在采访中，他对时下学界的一些弊病提出了尖锐的批评。他一再强调，至少一部分中国哲学家必须面向哲学问题，参与到哲学的当代建构中去，参与到国际学术共同体中去。北京大学教授陈波以高票当选国际哲学学院（Institut International de Philosophie，IIP）院士。问（采访人：辽宁大学哲学与公共管理学院李晽、刘靖贤）：祝贺您当选为国际哲学学院院士，听说当选过程颇费周折？陈波：谢谢。当选过程确实颇费周折，不太容易。2016年我就被推荐为IIP院士候选人，并被选举委员会认定为两位“强候选人”之一。那一年在土耳其伊斯坦布尔开会，那里恐怖活动盛行，爆炸不断，很多人不去开会，碰巧我的四位推荐人都没有去开会，投票当天我正在赫尔辛基与我的两位推荐人一起开Jaakko Hintikka纪念研讨会。按IIP章程规定，必须至少有一位推荐人到场，向与会院士介绍候选人，回答大家的疑问等。那一年我因此未被作为正式候选人列入大会议程。去年我也是候选人，但候选人有十多位，投票时我缺4票未能当选。今年我获得强力支持，50票中获得43票，属于高票当选。有IIP院士告诉我，我获得的票数比另两位来自芬兰和丹麦的候选人所获得的总票数还多。我之所以能够当选，自认为至少有三个原因：一是我这些年来发表了近20篇英文论文，总体评价还不错，有多位推荐人给予高度肯定；通过先后4年出国访学以及这些年主办国际学术会议，累计了不少国际人脉，其中不少是重量级学者，获得他们中一些人的强力支持；三是我代表中国，假如我是欧美哲学家，以我所做的这点工作及其所达到的水准，大概没有多大戏，但IIP院士的特点是：首先是学术水准，其次是国家代表性，缺一不可。IIP 院士不能都是来自某个国家或少数几个国家。这件事情对我来说，属于天上掉馅饼，不在人生规划中，也规划不来。以后该干什么还干什么：老老实实做人，认认真真做事。我作为IPP院士以后有推荐权和投票权，每位候选人至少要有一位本国推荐人。按IIP章程规定，IIP院士总数不能超过115人。还有近40个候选名额，并且随着老一代院士陆续退出（院士资格是终身的，但年纪太多的成员会改任荣誉院士），要不断增补新的成员。IIP每年在不同国家开一次会议，每次三天，其中一项重要内容就是选举新院士。我会注意推荐合适的中国候选人。我不喜欢花里胡哨、装腔作势、不把主要精力用在学术研究上的人。我将秉承三个基本标准：学术水准，为人正派，以及学术组织能力。问：国内目前倡导建构哲学社会科学的独特“话语体系”和赢得“国际话语权”，您有什么评论？陈波：我曾撰文指出，独特话语体系的建构，国际话语权的获得，必须基于对相关学理性问题和社会现实问题的原创性研究，特别是基于对中国传统和现实的原创性研究，基于对中国近四十年改革开放伟大实践的理论总结，从这种原创性研究中抽绎出新的关键性概念和范畴，基于这些概念和范畴去建构新的理论体系，由此派生出新的言语表达方式，等等。但就我所知道的中国哲学界的现状而言，绝大多数中国哲学学者都把精力投向了对先贤、文本、传统的研究，投向了校勘、翻译、阅读、理解、诠释和传播，很少有学者去深入系统地研究相关的哲学学理问题，也很少有学者去严肃关注当代中国的社会现实问题，由此做出有创造性和系统性的哲学理论建构。长此以往，中国哲学界很难获得所谓的“国际话语权”，哪怕我们把此类口号喊得震天响，因为我们在哲学上没有什么独特的东西去提供、去言说。我认为，为了获得国际话语权，为了建构出有中国特色的哲学话语体系，至少一部分中国哲学家必须进行研究范式的转换，把研究重点从人物研究和文本诠释转移到对哲学学理和当代社会现实的原创性研究上。问：与自然科学相比，中国人文学科的国际化程度还有待提升，您认为主要的问题出在哪里？陈波：当中国学者真想谈一点自己的东西的时候，他们常常喜欢就一些大题目说大话和空话，很多时候是随便说说，当不得真。中文主流期刊充斥着大而无当的选题，如“中国传统文化和人类命运共同体”，按国外学术期刊的标准，这样大的题目不是一篇学术论文能hold得住和谈得清楚的，更直接地说，它们根本就不应该成为一篇学术论文的题目。这样大的题目在一篇文章中当然只能抽象地谈、泛泛地谈，并且谈谈也就算了，不能细究。而学术发展的路径常常是：围绕一个具体的题目，像鲁迅所说的那样，“纠缠如毒蛇，执着如怨鬼”，长期地思考研究，从上下左右各个方面去谈，从正反两个方面去谈，一直把它谈成一个系统、严格、周密、明晰甚至可操作的理论，当然也是一个可以供批判性检视的理论。由于很多中国学者的创新当不得真，所以中国学界也流行着对号称创新的鄙薄，常常贬称之为“伪创新”：对那些号称提出了某种新观点、新理论的学者不予理睬，既不批评，更不赞扬，将他们彻底边缘化，任其自生自灭……问：在国内学术界关于如何做哲学，一直存在着 “接着说”与“照着说”、“六经注我”与“我注六经”之间的争论，把“哲学等同于哲学史”这样的观点依然在学界广泛流行。您认为，应当如何改变这样的现状？陈波：哲学并不就是哲学史，哲学研究并不等于哲学史研究；哲学的源头活水永远是问题，真正的问题；哲学问题的细化导致哲学研究的专门化，并导致新的哲学分支的出现；哲学研究的原则是自由的探讨与严肃的批判；哲学研究的方法是论证，以学术的方式言说；至少一部分中国哲学家要参与到哲学的当代建构中去。放眼望去，国内哲学界几乎是清一色的“历史”研究：中国哲学史，西方哲学史，马克思主义哲学史，……。原来做马克思主义哲学原理的，也正在努力把马克思哲学学问化，把重点转向了文本研究、源流考辨、义理澄清等等。研究现当代西方哲学的学者，也在做另一种形式的“历史”研究，只不过是“当代史”，把主要精力投放到翻译、介绍、转述、诠释现当代西方哲学家的学说和著作上；各位学者争先恐后地介绍、引进有影响的西方哲学家的著作和学说，对其做诠释和评介。这一现象在中国哲学界司空见惯，熟视无睹，但仔细思考却非常令人惊讶，几乎整个中国哲学界都在做哲学“史”，没有几个人在真正地做“哲学”；几乎所有人都在研究他人的哲学，没有几个人在做原创性研究，发展自己的哲学；几乎所有人都面向哲学的过去，没有几个人“活”在哲学的现在和当下，参与哲学的当代建构。整个中国哲学界在当代现实和当代学术面前集体失语，变成了一言不发的哑巴。这样的状况是不能容忍的，说得严重一点，是中国哲学界的集体失职和渎职，有损中国哲学家共同体的尊严，必须改变。问：就我们所知，您从2007年开始撰写英文论文并向国际哲学期刊投稿，是什么动机让您在50岁时做出这个艰难的决定？您能否与我们分享一下这个决定背后的故事?陈波：2007年，我的人生走到了一个重要关口，那年我50岁，留给我的学术时间还有，但已经不是太多了。我在英国牛津大学做了一年访问学者。在那里，我产生了一个强烈的对比感：国内哲学界把哲学做成了学问，主要精力投放到翻译、考辨、整理、解说、诠释，以及撰写各种带有教科书性质的著述上；而至少相当多的牛津哲学家却在进行真正的哲学思考：提出新的问题，开拓新的领域，或者对旧问题提出新的解答，做出新的论证，发展出各种带尝试性的新理论。有一位牛津哲学家对我的告诫是：say something different（说一点与众不同的东西）；在谈到另一位国际知名学者时，他的评价是：nothing original（没有原创的东西）。这两句话对我有相当大的震撼力，刻骨铭心。鉴于我的牛津经验以及长期以来的关切和思考，我提出一个观点：中国哲学家，至少是一部分中国哲学家，要去面对真正的哲学问题，去做创造性的哲学思考，提出一些带有原创性的哲学观点和理论，参与到哲学的当代建构中去。当时，我在牛津的联系人是蒂莫西·威廉姆森（Timothy Williamson），他实际上只比我大两岁，但已经是誉满天下的哲学家了，他是牛津大学逻辑学讲座教授，当选十多个国家或国际科学院院士。我当时就想，我们一心追在别人的屁股后面研究别人的哲学；当我们在介绍、研究他们的哲学的时候，他们的学生、我们的同时代人又在发展新的哲学理论，难道我们的学生又去介绍、研究他们的学生的哲学？这样的事情何时是个头？！问：据我们所知，威廉姆森是克里普克的粉丝，您却批克里普克批得很厉害。我们不少中国学者在面对功成名就的人物往往会投鼠忌器，您倒是不太理会这些，敢于说“不”。陈波：在牛津的时候，我反复思考，假如我的后半生真想做一点像模像样的事情，从哪里做起？克里普克（Saul Kripke）是可能世界语义学的创始人和直接指称理论的奠基人，但我觉得，关于他的哲学我有系统的话要说，我有系统的不同意见要发表。于是，我把我想要做的事情写成了一个大的研究计划，通过电子邮件发给威廉姆森，也发给苏珊·哈克（Susan Haack），要他们判断一下我拟议中工作的前途，并给我如实的回答。威廉姆森本人是一位克里普克粉丝，他认为克里普克所说的基本上都是对的，只是在细节上需要完善，因而他认为我计划中的工作没有前途。与我类似，苏珊·哈克也对克里普克的工作总体上持批评态度，因此认为我的工作有前途，至少值得一试。我经过反复思考，决定放手一搏：我的思想及其论证还没有写出来，谁也没有办法预先宣布它的死刑。我只能用我的脑袋去思考，即使我错了，也希望能够弄明白我错在哪里，死也要死在前进的路上。再说谁对谁错，还不一定呢。我先写了一篇讨论荀子的语言哲学的英文论文，在Blackwell出版的Journal of Chinese Philosophy上发表。这是我在国际A&HCI期刊上发表的第一篇英文论文，我反驳克里普克名称理论的思想在某种程度上基于荀子的“约定俗成”学说。从那以后，我写出了多篇英文论文，经过多次的退稿、修改、再投稿的如同炼狱般的过程，有时候一篇英文论文从写完到发表可能历经5-6年时间。我顽强不屈，死缠烂打，10年来居然发表了近20篇A&HCI期刊论文，这在中国哲学学者中非常少见，甚至可能是唯一的例外。我是国内土鳖博士，50岁才开始写英文论文，投国际期刊，能够取得今天这样的成绩，再次说明了如下道理：不尝试，怎么知道不可能？！精诚所至，金石为开；功到自然成。问：在走向国际化方面，您有哪些经验分享给中国哲学学者？陈波：在这些年的英文写作和投稿过程中，我获得了很多个人体验，以及来自国际学术共同体的帮助。在很多时候，国际期刊即使退稿，匿名审稿人也会写出很长很仔细的评阅意见，我反复研读和思考这些意见，然后修改。正是在这样的摸索过程中，我逐渐体会到如何按国际学术标准去做学问，我把它们归纳为如下5条：（1）在一个学术传统中说话；（2）在一个学术共同体中说话；（3）针对具体论题说一些自己的话；（4）对自己的观点给出比较严格系统的论证；（5）对他人的不同观点做出适度的回应。除了撰写论文之外，积极参与学术交流也是很重要的。也就是说，除了书斋中的勤奋工作，学者还应当走出书斋，参与各种各样的学术会议，把自己的成果与同行进行面对面的交流与探讨。我自己在这些年就主办了很多重要的国际会议，其主题分别涉及：弗雷格、蒯因、克里普克、威廉姆森、亨迪卡、悖论、真理等。我们不能再关起门来做哲学，我们要参与到国际哲学共同体中，参与到哲学的当代建构中去。问：不仅仅是普通读者，乃至一部分哲学系的学生也未必会从事哲学的专业研究。您认为，对于普通人而言，学习哲学有哪些积极意义？学习哲学与成就美好人生有怎样的联系？陈波：我认为，哲学教育的目标和使命是：帮助学生掌握哲学知识，具备哲学素养。具备哲学素养是指，能够对他人和自己的言行做批判性反思，能够很好地思考、写作和说话，能够有效地与人交流和对话，变得智慧、聪颖、理性、开明、豁达，等等。如果这样来解释，具备哲学素养将非常有助于学生将来获得事业的成功，过一种有意义的生活。借此方式，哲学教育显然能够证明自身的正当性。对于哲学专业的学生从哲学教育中获得的教益，不同人会有不同的概括，我喜欢哲学教授奥迪（R.Audi）所做的如下概括：一般性的解决问题能力。学习哲学，可以通过一种独特的途径，增强人们解决问题的本领。它有助于人们分析概念、定义、论证及问题。它有助于人们组织观念和议题、处理价值难题、从大量信息中汲取精华。它有助于区分不同观点之间的细微差别，并能发现对立观点之间的共同立场。它还有助于人们把各种各样的观点或视角综合为统一整体。交流技巧。哲学特别有助于人们发展表达与交流上的能力。它提供了有关自我表达的一些基本工具，譬如，通过精心构造的、有系统的论证以表达思想的技巧；这些工具是其他学科所没有的，或者使用得并不广泛。它有助于人们表达自己观点的独特性，有助于人们解释棘手的问题，有助于人们在写作和说话中消除含混与模糊。说服能力。哲学训练人们构造清晰的陈述、健全的论证以及切题的实例。因此，它有助于人们形成说服方面的能力。我们可以学会建构和守卫自己的观点，欣赏存在竞争关系的那些立场，并有说服力地表明为何我们认为自己的观点优于其他人。这些本领不仅可以通过哲学上的阅读和写作来发展，而且可以通过教室内外的哲学对话来培养，后者是完整的哲学教育中很重要的一部分。写作技巧。许多的哲学课程都教授学生如何去写作，而且平常布置的许多哲学文本都是无与伦比的文学短篇。哲学通过对困难的文本进行考察而教会人们进行解释型写作，通过强调要公正对待不同的立场而教会人们进行比较型写作，通过发展学生确立自己观点的能力而教会人们进行论证型写作，通过用具体实例——它们是哲学概括必须系于其上的锚——详细描绘而教会人们进行描述型写作。于是，结构与技术会在哲学写作中受到强调。原创性也会受到鼓励，因而学生通常都希望运用自己的想象力去发展他们自己的思想。显然，所有这些能力和技巧正是博雅教育旨在达到的目标：培养人们具有相应的能力和气质，以期能够通过理性探讨在事实、理论、行动等问题上尽量达成一致。显然，这些能力和技巧具有可迁移性，它们可以应用于任何领域、任何行业。用英国哲学家黑尔（R.M.Hare）的话来说，除了做职业哲学家外，除了哲学专业之外，主修哲学的学生也适合去做商人、政治家、教育者、牧师、律师、记者、公务员，几乎可以说囊括了哲学家之外的任何行当。而且，他们中的很多人有望达到他们职业的最高级别。这就是说，从哲学教育中获得的那些哲学上的能力、技巧和气质，非常有助于主修哲学的学生拥有一个成功的事业和有价值的人生。这是对于哲学教育的最好辩护。

摘要：《1844年经济学哲学手稿》研究围绕人本主义“青年马克思”的争论已经尘埃落定，但这一手稿在历史唯物主义形成过程中的地位和作用，仍有待进一步澄清。受《马克思恩格斯全集》历史考证版早期专家伊萨克·鲁宾《马克思论生产与消费》一文启发，依托《1844年经济学哲学手稿》按照手稿写作顺序编排的文本结构，可以发现：对需要问题的考察构成了马克思反思人本主义异化劳动理论，从劳动分工入手把握现实的生产方式重要理论切入点。换言之，对人的需要背后的社会关系和生产方式的发现，构成了马克思走向历史唯物主义的关键理论环节。关键词：青年马克思；费尔巴哈；需要；历史唯物主义本文讨论的主题是马克思在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中为历史唯物主义所作的理论准备。众所周知，《手稿》是马克思在巴黎时期写作的一部未完成的作品，是马克思主义形成阶段的经典著作。然而，围绕马克思在这部手稿中为制定历史唯物主义所作的理论准备，学界仍未形成定论。本文尝试从《手稿》的文本结构和《马克思恩格斯全集》历史考证版早期专家伊萨克·鲁宾的理论阐释出发，来证明：正是在政治经济学研究、共产主义思潮评述、黑格尔辩证法批判的过程中，着眼于需要和分工的考察，马克思开始意识到费尔巴哈人本主义的局限，走向从生产方式出发把握社会历史现实的历史唯物主义新地平。一、“青年马克思”之后：《1844年经济学哲学手稿》研究概述在卷帙浩繁的马克思恩格斯文献遗产中，争议最大、影响最远的可能非《手稿》莫属。1932年，《手稿》几乎同时在东西方世界公开出版。在苏联，《马克思恩格斯全集》历史考证版（MEGA1）第一部分第3卷收入了《1844年经济学哲学手稿》。这一版本为此后近半个世纪世界范围内的《手稿》研究提供了基础文本。在德国，朗兹胡特和迈耶尔编辑的《历史唯物主义。早期文选》中，收入了《国民经济学和哲学（1844）》。较之MEGA1版本，该版本只包含第三笔记本和第二笔记本。这两个版本的《手稿》问世后，旋即在西方学界引发了广泛的关注，西方学者纷纷撰文强调《手稿》提供了一种针对历史唯物主义的新的理解。这就是所谓的人本主义“青年马克思”问题的提出和阐述。在既有研究中，针对这些讨论已经有了较为系统的介绍。我们仅选择其中四个例子，即朗兹胡特和迈耶尔自己的导论、亨·德曼的评论、弗洛姆的介绍和悉尼·胡克的描述，来加以说明。《历史唯物主义。早期文选》的两位编者认为，“在这里新发表的手稿表明马克思的观点已达到了完善的高度”，“它从哲学观念出发，直接经过人的自我异化（资本和劳动）达到人的自我实现，达到‘无阶级社会’”，“人的这种真正使命的实现就是贯穿整部著作的思想”。荷兰社会民主党的记者德曼是最先对《手稿》的发表给出评论的西方学者。他所评论的是《国民经济学和哲学（1844）》。在《新发现的马克思》一文中，德曼发现“这部著作解释了”“隐藏在他（马克思）一生的全部科学创作的价值判断背后的伦理的、人本主义的动机”。基于这样一种人本主义的理解模式，弗洛姆于1961年出版了《马克思关于人的概念》一书，并在该书中以附录形式收入了巴特摩尔翻译的《1844年经济学哲学手稿》。这是一个在英美学界被广泛接受的译本。20世纪50、60年代，对于《手稿》的人本主义式理解，成为西方学界的一股热潮。对此，悉尼·胡克在1966年以文学化的方式进行了描述。这就是大家耳熟能详的“马克思的第二次降世”的说法。在这篇发表在《纽约时报书评》的文章中，马克思穿上了燕尾服，与《资本论》和《共产党宣言》的作者形象大相径庭。众所周知，针对这种基于《手稿》来阐发一个人本主义的青年马克思的理论思潮，20世纪50年代之后，苏联马克思主义研究者进行了针锋相对的批驳。以奥伊则尔曼、拉宾、巴加图利亚和维戈茨基为代表，苏联学者立足文本和历史，对马克思主义哲学的形成过程进行了细致的研究。这些研究的基本观点是：回到《手稿》中去寻求辩证唯物主义、历史唯物主义、科学世界观的发源地，特别是理解马克思的哲学变革与其政治经济学研究和社会主义实践之间的内在关联。只不过，以《十九世纪的马克思主义哲学》为例，苏联学者在《手稿》的定位问题上，始终无法摆脱从唯心主义到唯物主义再到历史唯物主义转变过程中若干问题的纠缠。对此，只有中国的马克思主义学者才在20世纪80、90年代给出了合理的解答。还应注意的是，针对人本主义青年马克思问题，法国马克思主义者阿尔都塞也进行了专门的批判。在《保卫马克思》一书中，阿尔都塞不仅直接指出了人本主义青年马克思研究背后存在的资产阶级意识形态，而且将马克思自己的思想发展区分为意识形态和科学两个阶段。在这一划分中，《手稿》处于马克思走向历史科学的理论前夜。客观说来，阿尔都塞对于人本主义青年马克思的批判在西方学界产生了深远的影响。同时，伴随西方资本主义社会形态的变化和左翼理论焦点的转移，对于《手稿》的关注，在20世纪70、80年代之后已经离开了学术讨论的中心。仅举一例来说，英国学者诺曼·杰拉斯受阿尔都塞的影响，1983年出版了《马克思与人的本质：反驳一个传说》。通过解读《关于费尔巴哈的提纲》第六条，他认为，马克思批判了有关人的本质的抽象观念，进而走向了历史唯物主义。该书尽管并未直接提到《手稿》，但却可以看作是对人本主义青年马克思研究的一个总结和回应。有趣的是，1983年出版的《马克思恩格斯全集》历史考证版新版（MEGA2）第一部分第2卷中，按照逻辑顺序和写作顺序编排的《手稿》文本被同时收入。但是除了罗扬等文献学专家的讨论外，《手稿》研究再未达到1950年代前后“奇异景象”（胡克语）的热度。换言之，在《手稿》研究上，文本考证的推进与理论热潮的退却呈现出一种不平衡的状态。在这种情况下，我们的问题是：立足MEGA2既有文献研究的成果，如果我们不是尝试回到《手稿》去发现一个人本主义的青年马克思，而是力图将《手稿》放在马克思早期思想的探索历程中，去阐明历史唯物主义的形成过程，那么，我们在《手稿》中能发现什么呢？二、鲁宾的启发：《马克思论生产和消费》如前文所述，《手稿》甫一出版，即在西方学界引发了广泛的关注，进而形成了围绕人本主义青年马克思问题的争论。20世纪50、60年代，这一争论达到白热化的程度。受苏联学者马克思主义哲学形成史研究和阿尔都塞有关青年马克思问题研究的影响，人本主义青年马克思讨论在20世纪70年代之后逐渐平息。目前，国际国内学界已经普遍接受的观点是：《手稿》是马克思青年时期在巴黎，初次面对政治经济学，所形成的一部未完成的作品，因而也就是马克思主义形成阶段的一部著作。那么，《手稿》的写作对于马克思主义哲学的形成起到了什么样的作用呢？或者说，《手稿》在马克思主义形成中处于什么样的地位呢？围绕这一问题，学界仍有不同争论。暂且搁置近年来学界围绕这一问题所展开的讨论，让我们首先回到《手稿》最初问世的思想史语境中，去看一下《手稿》被编辑整理出版前后，当时苏联的马克思主义研究者是如何看待这份手稿的。之所以提出这个问题，是因为在既有的《手稿》研究中，苏联早期马克思主义研究者，特别是MEGA1编者对《手稿》的理解问题长期以来是一块理论上的空白。这一研究的缺失，甚至会给人以这样一种疑惑：为什么苏联学者会从卷帙浩繁的马克思文献遗产中，发现一份马克思恩格斯自己都未曾专门提起的作品，并将其整理出来，供西方资产阶级学者阐发一种人本主义的青年马克思？而熟悉《手稿》不同版本结构的学者则会进一步发问：既然从1927年《马克思恩格斯文库》上的《＜神圣家族＞的准备材料》到1932年MEGA1上的《手稿》，以梁赞诺夫为代表的MEGA1编者，并没有完全按照写作顺序或是纸张的原初状态，而是按照逻辑顺序来编辑出版《手稿》，那么，他们在面对《手稿》时是如何理解其地位和价值的呢？这些问题的解答，可以为我们今天把握《手稿》与历史唯物主义形成之间的理论关系，提供积极的启发。根据既有的观点，《手稿》在最初被整理发表出来的时候，被误认为是“《神圣家族》的准备材料”。的确，在1927年出版的《马克思恩格斯文库》俄文版第3卷中，梁赞诺夫主持刊发了一份名为《＜神圣家族＞的准备材料》的文献。这份文献其实就是后来MEGA1中出版的《手稿》的第三笔记本。当时，同这篇文献一起出版的，还有《黑格尔法哲学批判》和“马克思的中学毕业作文”。作为编者说明，梁赞诺夫撰写了一篇题为从《从＜莱茵报＞到＜神圣家族＞——马克思未发表的手稿》的长文，回顾了马克思从《莱茵报》时期开始批判黑格尔法哲学到1844年为写作《神圣家族》做准备的实践经历和探索历程。基于对该文的分析，并结合20世纪20年代苏联马克思主义研究的历史语境，笔者认为：以梁赞诺夫为代表的MEGA1编者在最初发现、整理、出版《1844年经济学哲学手稿》的过程中，主要的着眼点是在马克思恩格斯早期文献遗产中发现梳理辩证唯物主义的形成过程。因而，马克思对黑格尔的批判，构成了发现《1844年经济学哲学手稿》的最初契机。同时，马克思对辩证唯物主义的理解与其对社会历史现实的考察，即历史唯物主义的探索之间存在密切关联。客观说来，梁赞诺夫的说明《从＜莱茵报＞到＜神圣家族＞——马克思未发表的手稿》主要是以历史回顾的方式，概述了马克思1842年至1844年间的思想历程。但就马克思对黑格尔的批判与其对社会现实的考察，以及历史唯物主义的形成之间的理论联系，梁赞诺夫并未给出具体的说明。《＜神圣家族＞的准备材料》出版后，围绕《手稿》第三笔记本中所孕育的历史唯物主义的萌芽，特别是马克思对费尔巴哈和黑格尔哲学的批判与其政治经济学研究之间的关系问题，伊萨克·鲁宾在1930年发表的《马克思论生产和消费》一文中最先给出了分析和说明。这篇文献不仅可以为我们提供回答苏联早期马克思主义研究者，特别是MEGA1编者如果看待、研究《手稿》的文献佐证，而且可以为我们今天深入理解《手稿》在历史唯物主义形成中的作用和意义，提供理论借鉴。鲁宾是苏联早期著名的马克思主义研究者，一度与布哈林齐名。他生于1886年，1905年开始投身革命活动，1919年应梁赞诺夫邀请开始翻译马克思著作。1926年，鲁宾进入莫斯科马克思恩格斯研究院工作，在此期间负责编辑出版马克思的《政治经济学批判》（1859）。1930年后，受政治环境影响，鲁宾离开马克思恩格斯研究院，并于1937年不幸逝世。鲁宾的代表性著作是1923年出版的《马克思的价值理论》一书。20世纪70年代之后，该书在西方价值形式理论的讨论中得到了广泛的关注。1930年，鲁宾在《马克思恩格斯文库》俄文版上发表了一篇长文《马克思论生产和消费》，立足《＜神圣家族＞的准备材料》、《德意志意识形态》和《政治经济学批判》三篇文献，探讨了马克思对生产和消费关系的理解。在这篇文章的第一部分，鲁宾专门考察了《手稿》第三笔记本中马克思对消费问题的研究，以及这一研究之于历史唯物主义形成的意义和价值。略作说明的是：如前文所述，由于完整的《手稿》版本是1932年才正式出版的，因此鲁宾的讨论仍然使用的是1927年出版的《＜神圣家族＞的准备材料》，即《手稿》第三笔记本。在鲁宾看来，有关需要的分析构成了马克思从费尔巴哈的人本主义立场出发，批判黑格尔思辨唯心主义的出发点。在《手稿》第三笔记本的研究中，马克思虽然将费尔巴哈的“自然人”作为出发点，但是他并没有驻足于此，而是将研究的视野进一步推进到“社会人”。这一点集中体现在马克思对人的需要的分析上，以及他在“需要、生产和分工”这一部分中对人的需要背后的社会关系的考察之中。鲁宾的结论是：一方面，马克思强调人的需要具有历史的差异性，人的需要的发展同体现在生产中的人的活动的发展之间是密不可分的；另一方面，马克思在对市民社会的考察中，已经注意到了地主、资本家和工人之间在消费上的不同特征，或者说注意到了消费的阶级性问题。尽管鲁宾对《＜神圣家族＞的准备材料》的探讨主要是围绕马克思有关生产和消费内在关系的说明，强调在这一文献中包含着《政治经济学批判》相关讨论的萌芽。但是，结合《手稿》的文本结构，我们有理由期待：鲁宾对需要的关注，有助于我们今天深入把握存在于《手稿》之中的，马克思从反思费尔巴哈式的人本主义唯物主义出发，开始走向历史唯物主义的微观思想历程。三、“需要”与“生产方式”：新大陆的地平线在《马克思论生产和消费》一文中，鲁宾谈到需要问题时，主要引证了《手稿》第三笔记本里的两个部分。这两段涉及需要问题的讨论，一是集中在［私有财产和共产主义］这一片段中的第（4）个要点，二是［私有财产和需要］这一片段。如果仔细核对《手稿》第三笔记本的原文，我们可以看到：［私有财产和需要］这一片段的开头，本身也加了一个（7）的序号；此外，在［对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判］这一片段的开头，还有一个（6）的序号。换言之，马克思在《手稿》第三笔记本中对共产主义问题的讨论，本身既包含［私有财产和共产主义］中的五个要点，也包含对黑格尔的批判和对需要问题的讨论。只不过，对［对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判］这一部分的讨论并非一次写就，而是同［私有财产和需要］以及［增补］［分工］等片段交叉在一起。或者说，［私有财产和需要］这一片段中有关政治经济学语境中需要问题的讨论，本身同［对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判］，这一马克思后来打算作为“本著作的最后一章”的部分，在写作上是紧密相关的。这就提醒我们：或许可以从马克思有关需要的讨论中，发现《手稿》自身的逻辑演进，以及马克思开始走向唯物史观的理论线索。为了更好的说明这个问题，我们需要对《手稿》的文本结构，特别是按写作顺序编排的文本结构进行一个简单的梳理。回顾1927年问世的《＜神圣家族＞的准备材料》，梁赞诺夫把这一笔记本分成了四个部分，并冠以标题。这四个部分的标题分别是“私有财产和劳动”“私有财产和共产主义”“该如何对待黑格尔的辩证法？”“需要、生产和分工”。在1932年出版的MEGA1中，《手稿》的三个笔记本被加以完整的编辑和出版。三个笔记本的编排方式与我们所熟知的《马克思恩格斯全集》中文第一版第42卷中《手稿》的编排方式基本一致。简单说来就是，第一笔记本按照工资、利润、地租、［异化劳动和私有财产］四个部分排列，第二笔记本是被命名为“私有财产的关系”的4页残篇，第三笔记本中［对黑格尔辩证法和整个哲学的批判］被放到了最后部分。同年出版的《历史唯物主义。早期文选》只收入了《手稿》的第二和第三笔记本，除了“序言”被专门放到了开头外，基本按照纸张形态排列，但不知何故，第三笔记本被放到了第二笔记本之前。1982年出版的MEGA2第一部分第2卷中，同时收入了《手稿》按照逻辑顺序编排的文本和按照写作顺序编排的文本。较之MEGA1，MEGA2中按照逻辑顺序编排的文本也有所调整。这主要体现为第三笔本中［对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判］这一部分的位置被提前到［私有财产和共产主义］与［私有财产和需要］之间。我们把按照写作顺序编排的文本，与按照逻辑顺序编排的文本相比较，会发现三个显著特点：一是三个笔记本都是按照MEGA2编者判定的写作顺序编排的，并且被划分为不同的阶段，取代了逻辑顺序编排中加有标题的片段；二是第一笔记本中按照写作的三栏结构进行编排；三是第三笔记本中批判黑格尔辩证法和考察需要、分工等问题的部分，按照写作顺序被交错排列在一起。结合1844年5月底6月初至8月间马克思的生平经历和思想环境，我们大致可以对第三笔记本中文本写作顺序上的这种特殊性给出这样的说明和解释。1843年10月，马克思来到巴黎。在投身《德法年鉴》的编辑出版工作的同时，开始致力于政治经济学的研究工作。之所以关注政治经济学，是因为在《莱茵报》的政论实践中，马克思遭遇了“对物质利益发表意见的难事”，开始动摇黑格尔式的理性主义国家观。经过《黑格尔法哲学批判》的写作和《克罗伊茨纳赫笔记》的研究，马克思开始关注国家背后的市民社会，即物质的生活关系的问题。受费尔巴哈人本主义的影响，尝试将费尔巴哈对自然的强调同对政治的强调结合起来，马克思在政治经济学研究中聚焦于私有财产本质的批判。面对政治经济学（国民经济学）从私有财产出发但是并未解释私有财产这一事实，马克思在《手稿》第一笔记本中提出了异化劳动概念，来解释私有财产的非人的、异化的本质。这一时期，马克思自认为在异化劳动的基础上，揭示了市民社会的秘密，进而可以为人的解放提供现实的路径。这就需要对当时流行的社会主义和共产主义思潮，以及青年黑格尔派进行批判性的回应。这一理论诉求在1844年的社会政治环境中得到了强化。1844年6月，德国爆发了西里西亚纺织工人起义。马克思直接投身于关于这一起义的讨论中，因而也更加全面、密切地关注共产主义运动的理论和策略问题。在《手稿》的第三笔记本中，马克思围绕共产主义问题，分七个要点展开了探讨。广义上来说，这七个要点既包括［私有财产和共产主义］这一片段，也包括［对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判］中批判施特劳斯和鲍威尔的部分，以及［私有财产和需要］。马克思对黑格尔的批判，最初服务于他对“现代德国的批判”。在马克思看来，施特劳斯和鲍威尔仍然受到黑格尔逻辑学的束缚，这些“当代批判的神学家”，不仅没有完成“对黑格尔辩证法和整个哲学的剖析”，“甚至没有认识到它的必要性”。当然，马克思认为，真正为这一批判，甚至是政治经济学批判奠定基础的是费尔巴哈。然而，在马克思批判黑格尔的后半部分，我们发现了一个有趣的现象：从文本来看，马克思认真阅读了《精神现象学》，但是他并没有完成这一部分的写作，只是以《绝对知识》章的摘要草草收尾。这个摘要不仅包括《手稿》文中的两段摘录，还包括夹在《手稿》中的四页摘要。不仅如此，在这一部分中马克思开始转变自己的理论态度，在一定程度上肯定了黑格尔，甚至认为黑格尔辩证法“在异化这个规定之内”包含着“积极的环节”。如果考虑到［对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判］的写作与［私有财产和需要］［增补］是交叉进行的，那么鲁宾对《手稿》第三笔记本中马克思有关需要问题的不同阐释的说明，就具有特殊重要的意义了。在《马克思论生产和消费》一文中，鲁宾区分了马克思谈论人的需要问题的两种不同方式。一是在［私有财产和共产主义］的第（4）个要点中，马克思站在费尔巴哈的立场上，从人的对象性活动角度，强调人的需要的社会性，或者说只有在社会中，人才能获得感性需要的丰富性。二是在［私有财产和需要］，也就是实际上论述共产主义问题的第（7）个要点中，马克思从费尔巴哈出发但又不满足于费尔巴哈，开始明确意识到人的需要的阶级属性，即工人和资本家在私有财产条件下，感性需要存在现实的差异。在鲁宾看来，通过对人的需要的社会性、阶级性的分析，马克思开始走向对现实的社会生产方式的分析，进而走向了历史唯物主义。的确，正如既有研究普遍指认的那样，在《手稿》中，尤其是第一笔记本提出异化劳动理论的过程中，马克思十分明显是受到了费尔巴哈人本主义的影响。甚至于我们可以这样说，异化劳动理论的提出，是马克思自己在1843年3月13日致卢格的信中所提出的理论任务的完成。“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他强调自然过多而强调政治太少。然而这是现代哲学能够借以成为真理的惟一联盟。”所谓强调自然，指的是从感性对象性活动出发的人本主义或人类学。所谓强调政治，则是批判黑格尔理性主义国家观，走向人的解放。经过巴黎时期的政治经济学研究，对政治的强调被推进到私有财产的批判和市民社会的剖析。运用费尔巴哈的理论框架，马克思在《手稿》第一笔记本中将自由自觉的活动作为人的类本质，把作为市民社会基础的私有财产看作是劳动异化、外化的表现。为了在私有财产的运动中把握扬弃异化的道路，《手稿》第二笔记本和第三笔记本专门分析了私有财产的关系和运动。这样，在批评了粗陋的共产主义、无政府主义等当时流行的共产主义、社会主义观念后，面对工业发展的现实历史进程，马克思专门论述了私有财产的扬弃与人的感性需要的丰富性，即社会的人的形成之间的关系。甚至可以这样说，在［私有财产和共产主义］的第（4）个要点中，我们看到了强调自然、强调政治和强调经济的联盟。虽然在《手稿》中，马克思的总体理论框架是费尔巴哈式的人本主义，但是在对以工业发展为基础的现代市民社会的分析，特别是以动产为典型的私有财产运动的考察中，马克思开始意识到一个理论上的尴尬。这就是人的感性需要并不是一个抽象的存在，市民社会中的现实的人的需要是同其生产方式和存在方式直接关联的。马克思看到，对于工人来说，“人不仅没有了人的需要，他甚至连动物的需要也不再有了”，或者说只剩下一种粗陋的需要；对于资本家来说，“他的享受是精打细算的，从而本身就是一种经济的享受”，或者说是一种讲究的需要。相应的，面对这样一种异化的现实，政治经济学家“关于奢侈和节俭的争论，不过是已弄清了财富本质的国民经济学同还沉湎于浪漫主义的反工业的回忆的国民经济学之间的争论”。我们可以看到：马克思对于人的消费的阶级性特征的发现，是同他对市民社会的剖析和私有财产关系的考察，也就是政治经济学的研究直接关联在一起的。在此过程中，马克思开始意识到，人的需要不是一个孤立的存在，而是同人的一定的生产方式和存在方式结合在一起的。如果是这样，那么人的对象性本质就必须在特定的关系结构中加以理解。正是在这个意义上可以说，在［对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判］中，马克思对《精神现象学》的阅读，抓住了“意识的对象的克服”这一关键问题，并指认“黑格尔是站在现代国民经济学家的立场上的”，这一切就不是偶然的了。四、走向历史唯物主义的青年马克思遗憾的是，马克思并未完成《手稿》的写作。这或许可以用1844年8月下旬，马克思恩格斯在巴黎第二次会面之后，确立了合作撰写《神圣家族》、批判鲍威尔自我意识哲学的任务来解释。但问题是，当马克思和恩格斯在雷让斯（摄政）咖啡馆见面时，是怎样的一种共同观念迅速拉近了彼此的距离，并奠定了这段人类历史上堪称传奇的伟大友谊的基础呢？正如恩格斯所说，“当我1844年夏天在巴黎拜访马克思时，我们在一切理论领域中都显出意见完全一致，从此就开始了我们共同的工作”。那么，结合恩格斯从1842年11月到1844年8月间，其在英国时思想的发展，我们可以大致勾勒出这两位伟大思想家所具有的完全一致的意见。较之马克思青年时期的思想发展，恩格斯的早期理论探索更为直接地体现了青年黑格尔派成员转向共产主义的一般特征。这就是从宗教神学批判中发现人本主义，并在人本主义基础上转向共产主义的立场。在此过程中，费尔巴哈《基督教的本质》（1841年出版）的影响是巨大的，赫斯对社会主义和共产主义的宣传起到了直接的作用。因此，恩格斯曾经将包括自己在内的这种共产主义的理解称为哲学共产主义。这种哲学共产主义，一方面具有反宗教神学的人本主义的显著特征，另一方面也折射出德国知识分子对工业的积极想象。这也就不难理解，为什么恩格斯在1842年底达到英国之后，迅速经历了思想上的冲击和理论上的变革了。简单说来，这就是青年恩格斯对“物质利益”和“引导历史进步”的原则关系问题的再思考。在工业革命的政治经济现实面前，他开始意识到：“社会革命”的“开始和进行将是为了利益，而不是为了原则”，但“只有利益能够发展成为原则”。不仅如此，恩格斯还广泛阅读研究政治经济学著作，从揭露私有制的不合理性出发批判国民经济学体系，而且在理解机器大工业发展客观历史作用的过程中，进一步确立了无产阶级历史地位的理解。在此过程中，恩格斯也开始反思自身持有的人本主义立场，从接近欧文主义走向了关注宪章派。1844年上半年，在动身返回大陆之前，恩格斯为撰写《英国工人阶级状况》积累了大量经验材料。可以说，尽管马克思恩格斯第二次会面的直接产物是《神圣家族》的写作，但是二人已经通过各自独立的研究，以不同的道路开始走向历史唯物主义。在二人开始走向历史唯物主义的过程中，对于费尔巴哈人本主义理论局限的发现和克服，构成了一个关键性的理论环节。但是，对于费尔巴哈的超越，并不是历史唯物主义制定的全部内容。透过青年马克思对人本主义的反思和批判，折射出来的更为深刻的内容是：马克思在理论和实践中发现社会现实，以及批判并超越存在于社会现实理解中的种种意识形态的思想历程。正是在这个意义上，我们可以将《手稿》连同马克思青年时期其他理论文本一起，放在历史唯物主义的形成过程中来加以理解和把握。马克思最初是在法学研究中开始接触社会现实问题的。通过1837年11月马克思致父亲的信可知，他转向黑格尔哲学的原因就是要到现实中去发现理性。但是这里所理解的现实仍然只是一种抽象观念层面上的。只是到了《莱茵报》时期，马克思才真正遭遇到社会现实问题在理论上的挑战，也就是“对物质利益发表意见的难事”。当理性主义国家观无法涵盖物质利益的难题时，马克思不得不深入到物质的生活关系之中，去理解现实本身。在此过程中，经过对黑格尔法哲学的批判，马克思确立了进一步探索的方向：私有财产的本质及其运动。费尔巴哈则为马克思提供了走出黑格尔思辨哲学的突破口：从抽象的思维转向感性的现实。然而，当马克思将研究的视域拓展到政治经济学和市民社会的物质的生活关系的时候，费尔巴哈人本主义的缺陷就愈发明显地呈现在马克思面前了。换言之，在费尔巴哈和18世纪法国唯物主义者那里，唯物主义的含义主要是在反对宗教神学的意义上确立感性的人的地位，尽管这种真正的人道主义（用《神圣家族》的话说，或者说现实的人本主义）在批判宗教神学或黑格尔思辨哲学的神秘主义架构、批判政治经济学或国民经济学从私有财产出发的理论前提、确证共产主义社会主义的一般立场的意义上，毋庸置疑具有强大的理论冲击力。但是，在面对具体的社会政治经济现实，特别是以工业为基础的现代市民社会（资产阶级社会）的矛盾展开，寻求人的解放的现实路径的过程中，费尔巴哈式的人本主义又成为必须被超越的一种理论障碍。在这个意义上，我们有理由将《手稿》视为马克思主义形成过程中的一部作品。纵观青年马克思走向历史唯物主义的探索历程，《手稿》既是马克思对自己之前法哲学和思辨唯心主义批判的理论总结，也是对新接触到的政治经济学的批判性概括，更是对自身既有理论方法的反思和新的科学世界观确立的开始。在此过程中，青年马克思不仅通过理论和实践的方式进行了广泛、演进的调查研究，探索社会现实的运动规律，而且时刻保持了对自身方法论的反思，将自己的思想从旧有的理论桎梏中解放出来。这样，《手稿》的具体理论观点和方法虽然在严格的意义上不是马克思主义的，但是马克思在走向历史唯物主义过程中所进行的艰苦探索，在建构21世纪中国马克思主义的今天，依然具有弥足珍贵的借鉴和启示意义。本文发表于《社会科学》2020年7期作者简介：周嘉昕，南京大学马克思主义社会理论研究中心研究员、哲学系教授编辑/王振袭

每经记者 李可愚 每经编辑 陈 旭南京市马鞍山路，和这座历史名城大部分道路一样，被挺拔的梧桐树所遮盖，四周为静谧的居民区所环绕。但路过的行人往往不知道，在这条看似普通的马路边一条小巷里，隐居着一位见证并改变中国历史的老人——胡福明。回溯到40年前的1978年5月11日，一篇以“本报特约评论员”名义发表的文章《实践是检验真理的唯一标准》刊登在《光明日报》上，由此引发的真理标准大讨论，为同年开启的改革开放打下了坚实的理论基础。但很少有人知道，这篇文章的主要作者就是当时在南京大学任教的哲学教师胡福明。胡老为何要下定决心写下这篇“石破天惊”的文章？这篇文章又是如何力排众议得到发表的？日前，《每日经济新闻》（以下简称NBD）记者奔赴南京，采访到了这位宝贵的历史见证者。虽然年事已高，但只要一谈起《实践是检验真理的唯一标准》诞生的全过程，胡老的声音就变得铿锵有力。历史在他的叙述中变得鲜活起来，这不仅是一个中国知识分子的思想史，也是中国人共同见证的一段大历史。每经记者 李可愚 摄贫农的孩子走上哲学研究道路NBD：《实践是检验真理的唯一标准》是一篇石破天惊的理论文章。而在写作这篇文章之前，您又是如何走上哲学和理论研究这条道路的？胡福明：我是无锡人，1935年阴历6月19日出生，是一个来自贫困农民家庭的孩子。那时，家里有三亩田，还种了一亩半租田。全家8口人，孩童时期正经历8年抗战。每年春天来临时，家里青黄不接，只能靠野菜拌着一点米糠过日子，到了夏天就主要靠吃南瓜充饥。小时候在豆油灯下看书，连煤油灯也买不起。1941年的时候，我开始上小学，成绩很好，后来是以第一名的成绩毕业，但是没有钱上中学。这个时候，我们附近的镇上办了一个初中班。我的父亲看我身体不好，希望我能做一个小学教师，就让我去初中班读书，半年学费一石米。就这样读了一年，第二年就交不起学费了。后来，镇上一个小学教师对我说，我的学费从他的薪资里扣，我就这样继续读了书。后来才知道，他原来是一位地下党员。1949年4月，无锡迎来了解放。我也参加了革命，到9月份我入了团。后来，当地私立中学改成公立中学，从二年级开始我享受到了补助。读完了初中。1951年夏天，初中毕业，可是没钱上高中。到了1952年春节前，我和几个同学到无锡市里去办事，有同学劝我去考无锡师范，报考了之后真的就考取了。那时在师范学校读书有一个好处：不要学杂费、书本费、住宿费，都是公费的。伙食非常好，早上也有米饭、油条烧饼，晚上还有电灯看书。我感到非常高兴，是从来没有的好日子，因此我读书非常用功，还当了班长。到了1955年初，师范春季班毕业了，我也入了党。当年组织上分配我到南京的江苏省总工会工作，具体来说是总工会的工会干部学校。在那里，我还是白天工作、晚上读书。那段时间，我没有去过中山陵、明孝陵、玄武湖，只去过一次雨花台，还是清明的时候带学员凭吊烈士的时候去的。那时的学校里的舞会、电影我从没有参加，每天晚上几乎都在读书，因为我觉得我的知识还不够。到了1955年的五六月份，当时国家发了一个通知：要求机关里具有高中文化的青年干部报考大学，因为国家正进入经济建设的新时期，要培养人才。我看到这个通知，也做起了大学梦。我就向学校的领导提出希望报考大学。校长和书记都同意，说“你是个读书的料，很喜欢读书，可以去”。于是我就在南京报名了，并且参加了考试。在填写的三个志愿里，我填了北京大学中文系、历史系、哲学系。到了8月下旬，我收到了北大中文系的录取通知书。因为是第一志愿录取，我很高兴。校领导很快同意了，批准我去。我的同事和同学们知道我家里很困难，主动提出我去上学后，每个月寄钱给我家里补贴。让我很感动。所以我说我是党组织一手培养出来的，这是真心话。到了北京，经过组织上考察、同学们评议，我拿到了全额助学金。那时候北大中文系下面有两个专业：一个是汉语言文学专业，一个是新闻专业，我在新闻专业读书。新闻专业有一个好处，那就是可以接触社会上的广大群众和各方面的人士，可以做调查研究。而读了新闻专业之后，我发现我还想要学哲学。要树立正确的世界观和方法论，掌握观察社会、观察人的科学方法。当好新闻记者，要把握时代的特征，正确了解形势，了解人民的心声。因此，我开始认真读了实践论和矛盾论。还去听哲学系的课，包括列宁哲学笔记、黑格尔哲学等，当时模模糊糊还不太懂。1959年夏天，我从北京大学毕业了。系领导找我谈话说：你喜欢读书，还喜欢读哲学。现在中央下了指示要培养理论干部，在人民大学办了哲学研究班，我们觉得你可以去这个研究班。当时我们都服从组织分配，所以就去了。一共读了三年的研究班。研究班毕业后，我来到了南京大学工作，主要任务是教哲学。《实践是检验真理的唯一标准》应时代的要求产生NBD：到了1978年，您为何会发表《实践是检验真理的唯一标准》这篇文章？这篇文章产生的全过程是怎样的？胡福明：《实践是检验真理的唯一标准》这篇文章，可以说是时代的产物，是应时代的要求而产生，这是非常明确的。产生这篇文章的时代背景得回溯到1976年，当时文革刚结束，我感到获得了第二次解放。我认为，中国面临历史的伟大转折，旧的理论和指导思想需要否定，要一心一意搞社会主义现代化建设。作为知识分子，我问自己我能做些什么？我觉得可以在历史的伟大转折中，在思想理论方面做一点工作。当时，我在南京大学的学报上连续发表了几篇文章。比如说，1977年，我写了一篇文章，里面提到，我认为中国主要的任务就是搞现代化建设，要建设社会主义的现代化，这是党和人民的主要任务。后来，我又写了一篇文章谈“唯生产力论”。当时有人批判“唯生产力论”，但是我认为：“唯生产力论”是正确的，它符合历史唯物主义的根本观点。我的理由是这样的：“唯生产力论”的“唯”，其实指的是“第一性”和本源的意思，不是说除了生产力什么都没有。就像“唯物论”，并不是说只有物质、没有精神。只是说物质是第一性的、精神是第二性的。“唯生产力论”指的也就是生产力是第一性的，生产力是根本、生产力决定生产关系，生产关系反作用于生产力。因此，我认为“唯生产力论”是科学的，是生产力第一的观点，是生产力决定生产关系的观点。马克思、恩格斯早就说过：“如果社会停止生产一个月，这个社会就不能存在”。后来，我的这篇文章在1978年3月18日的《人民日报》上，曾经摘要发表过。再接下来，我就写了《实践是检验真理的标准》。我为什么要写这篇文章呢？我认为，之前所谓的“天才论”、“顶峰论”仍然是理论界的指导思想，仍旧继续着那种错误的观点。在1977年初的时候，“两报一刊”曾经搞出过一个社论，题目是《学好文件抓住纲》。里边有一个说法就是“两个凡是”。我是学新闻出身，看到这个社论，意识到这代表了当时的主要指导思想。联系到广大人民群众的强烈要求。我觉得根子就在“两个凡是”和“顶峰论”。我觉得要从思想上批判否定这种理论。但是这是困难的，毕竟是“两报一刊”社论提出来的。但批判“顶峰论”是可以的。于是我写了这篇文章。首先我觉得，领导的决策和指示是不是正确？这不是一个理论问题，而是一个实践问题，要由实践来检验。也许是正确的，也许是不正确的，要和实践结合起来一起看。所以说“实践是检验真理的标准”，这是我的观点。在《新民主主义论》中，有这样一句话：“只有实践才是检验真理的标准”，我就从这里延伸出了主题。那么怎么样阐述这个观点呢？当时我分了三大部分：第一部分是实践是检验真理的标准，这是普遍规律，是马克思主义认识论的普遍原则，在自然科学领域、社会科学等领域，以及路线方针政策上都适用，都要坚持实践是检验真理的标准这一原则。只有经过实践检验正确的，才是真理，凡是经过实践检验不正确的，都不是真理，都应该否定和被修正。第二部分是，马克思列宁主义是不是正确的，也要经过实践的检验，只有经过实践检验正确的，才是属于马克思列宁主义的范畴，但是这种说法当时会被“扣帽子”。于是我就换一种说法，就是马克思、恩格斯、列宁等伟大的导师，都自觉运用实践来检验自己的原理，来修改发展自己的理论，因此其理论符合实际。第三部分就是批判“天才论”、“顶峰论”，实际上是要反对“两个凡是”。这就是我写这篇文章的目的。要坚信经过实践检验的正确观点，不要盲从、不要迷信。我构思到这里，框架已经出来了。题目就定为《实践是检验真理的标准》。在文章的提纲写完之后，就开始了写作。那时到了1977年7月，学校开始放假了，我就全身心投入开始写这篇文章。我记得到了8月份，看到当时党代会的报告，还是坚持过去的观点，我觉得我的文章应该马上发出去。这时候很快开学了，我在考虑把文章寄出去。当时寄文章之前要重抄一遍，不像现在都有电脑。寄给谁？《人民日报》是党中央机关报，不敢寄去。我想到了《光明日报》记者王强华。之前，也就是那年5月，江苏理论界在省委党校开了一个理论讨论会。在会上，我发言说，“唯生产力论”是马克思主义的根本观点。休会时，有个同志给我介绍了王强华同志。王强华对我说：“北京有同志持有与你相似的观点”，“你给我们报纸写稿吧”。这就是约稿，并没有出题目。因此，我在写出《实践是检验真理的标准》后，就想到了王强华。文章寄出去后，好久没有来信。到了1978年1月下旬，《光明日报》终于来信了，寄来了《实践是检验真理的标准》的几份大样，还有王强华给我的一封信。信上说《实践是检验真理的标准》要说什么，我们知道，要用，请你做些修改。那时向北京寄稿件都靠邮局，没有传真机。《实践是检验真理的标准》，我在南京大学就修改过多次，文章大样就靠邮局在北京和南京之间传递。这从保存的文章大样上可以看出，因为每份大样上都有日期可查。要说明的是，后来王强华来信对文章修改提出了新的要求，就是要更贴近现实，更有战斗力。显然，对文章的要求开始从稳妥转向激进了。1978年4月下旬，我去北京参加哲学研讨会，到北京的第二天晚上，王强华就把我接到光明日报社，见到了总编辑杨西光同志，理论部主任马沛文同志，还有中央党校理论研究室的孙长江老师，我在人民大学研究班读书时，孙老师给我们讲《周易》。我与他多年未见，见面后当然很高兴。见面之后，杨西光拿着《实践是检验真理的标准》的大样说：今天请各位来，是讨论这篇文章的。这篇文章原本要在4月2日的哲学副刊上发表，我看后，觉得这篇文章很重要，放在哲学副刊发表可惜了，要作为重要文章，放在第一版发表，但是要修改，要加强针对性、战斗性，要写得更严谨，不能让人抓小辫子。今天，请大家来就是听取大家意见的，听说党校也在写同一题目的文章，所以把孙长江同志请来一起讨论。大家提了很多意见，杨西光同志最后讲了修改意见，我归纳起来是两点：第一点，要增强针对性、现实性，提高战斗力；第二点，要仔细推敲，更严谨，防止授人以柄。从此，我白天参加会议，晚上修改《实践是检验真理的标准》，第二天一早，《光明日报》的驾驶员就把我修改的大样拿去，傍晚又把重新排版后的大样送给我。如此又修改了几次。哲学讨论会结束后，我搬到《光明日报》招待所，继续修改文章。那时杨西光同志到《光明日报》不久，与夫人也一起住在招待所。这期间，杨西光同志几次来看我，了解我修改文章的情况，也跟我聊天。他对我说，组织部门领导派他到《光明日报》工作，是要他改变《光明日报》的面貌。杨西光同志说：“怎么改变面貌？就从发表这篇文章开始。”他是指着桌上《实践是检验真理的标准》的大样说的。从这里可以看出，杨西光同志确实十分重视这篇文章的修改。临近五一劳动节了，杨西光同志又来看我。他说：“小胡，要跟你商量一个事，现在的大样上，都署你的名字，文章公开发表时，不署你的名字，用本报特约评论员的名义发表。我们没有约你写这篇文章，是你自己投稿的。我现在就聘请你为《光明日报》特约评论员，你就是《光明日报》的特约评论员，你看怎么样？”我当即回答说：“很好，只要文章发表了，能起更大的作用，目的就达到了。”杨西光随后还告诉我，已经商量过了，《光明日报》公开发表《实践是检验真理的标准》后，新华社当天发通稿，《人民日报》《解放军报》第二天转载。到了这一步，我发现，《实践是检验真理的标准》这篇文章，已由我的个人行为，发展为全国主要新闻单位和中央党校的联合行动了。五一节前，我回到南京，接着给学生补课。一天早晨，我和妻子在厨房里做早饭，听到中央人民电台播出《光明日报》发表《实践是检验真理的唯一标准》，很高兴，文章从酝酿到发表已经一年多了。随后，我又认真读了《实践是检验真理的唯一标准》。我的结论是两点：一，文章的基本论点没有变，仍然是只有实践才是检验真理的标准；二，《光明日报》的杨西光、马沛文、王强华同志等和中央党校的孙长江老师等对文章修改得好。他们把第一部分中关于理论指导实践这一段扩大为第二部分。理论与实践的统一是马克思主义的基本原则。这些修改都提高了文章的水平，增强了战斗力。因此，我的《实践是检验真理的标准》，是1978年5月11日《光明日报》公开发表的《实践是检验真理的唯一标准》的基础，而在修改过程中又融入了集体智慧。至于标题上加的“唯一”二字是何人所加，现在查了原件，弄明白是杨西光、马沛文、王强华三人改稿时所加。苏南改革探索体现了社会主义现代化建设方向NBD：这篇文章发表引发真理标准大讨论，特别是党的十一届三中全会召开，改革开放大幕正式拉开。当年，您又是如何参与到改革开放历史进程中的？胡福明：改革开放之初，江苏的苏南地区发展得很好，我根据省委的精神，在省社科院组织了苏南现代化课题组，对苏州、无锡、常州三市经济社会发展的现有水平和发展经验，作出系统的调查和评估，研究率先建设社会主义现代化的任务、指标体系和指导思想。我们为什么要研究苏南率先建设社会主义现代化问题呢？我国是个十多亿人口的大国，东、中、西部发展很不平衡，各地资源、环境和交通基础设施差别也很大，不可能同步建设社会主义现代化，也不可能同步建成社会主义现代化，而只能阶梯式发展，各个地区达到现代化必然有先有后。从我国现状看，东部沿海地区经济社会发展明显快于中西部地区，特别是上海为中心的长江三角洲地区、青岛至大连的环渤海湾地区和深圳、珠海、广州地区，离现代化更近。一个地区的社会主义现代化建设当然不可能单独发展，仅是全国的一部分，只能在全国的社会主义现代化建设范围内展开。但在经济、科技、教育、文化、卫生等方面可能先行一步。研究苏南率先现代化，对于探讨社会主义现代化建设规律起探路作用很有意义。我们认为，由区域现代化达到全国现代化是客观规律，因此研究苏南现代化是必要的、有益的，因为苏南经济社会发展已经实现小康，已开始社会主义现代化建设了。其作用有四个方面：第一，可以调查研究苏南经济社会发展已经达到的水平和经验，研究探讨经济社会进一步发展的任务、问题和发展方针，研究苏南现代化的各项指标，有利于苏南社会主义现代化建设。第二，苏南率先进行社会主义现代化建设取得成效，能起个示范作用，必能鼓舞苏南以至全国人民建设社会主义现代化的信心和勇气，只要团结奋斗，中国必能建成社会主义现代化强国。第三，苏南先行建设社会主义现代化遇到的问题、困难和经验教训，可作为各地区进行社会主义现代化建设的宝贵借鉴，先行者为后继者探路，可以少走弯路，提供经验教训。第四，苏南率先进行社会主义现代化建设，取得的巨大成果，一部分作为税收上交国家，国家通过转移支付帮助后发地区发展经济和社会事业。苏南率先建设社会主义现代化，关键是坚持实事求是、积极稳步地前行，力戒急躁冒进。当时，我一直重视乡镇企业，经常到苏南地区调查，并结识了一批乡镇企业创始人，市、县、乡镇和村的负责同志。我到省委党校工作期间，写了一本小册子，名为《苏南乡镇企业的崛起》。苏南工业经济的主要部分是乡镇集体企业，无锡、常州的国有企业原先很强，但很大一部分搬迁到三线去了。乡镇企业发源于农村大办工业，制造农具和农业机械，调整中大部分停办了。后来的特殊历史时期里，国有企业停产、半停产，日用工业品出现了买方市场，乡镇工业重新崛起，皇帝的女儿不愁嫁，乡镇工业的产品畅销，农民用从乡镇工业赚的钱，补贴农业，解决农业高产低效的问题，增加收入，这就是以工补农，以工建农。为了发展乡镇工业，农民从上海、无锡、常州等国有企业聘请工程师、技术员、老工人在星期天到乡镇企业指导，叫做“礼拜天工程师”。乡镇企业是农民和农村基层干部创办的，不是国家投资兴办的。所以，我在《苏南乡镇企业崛起》一书中，称乡镇企业是社会主义工业化的一支新军，称它为异军突起。这是特点之一。特点之二，乡镇企业的原材料、资金、设备、人才、销售都通过市场解决，在计划体制以外运行，所以乡镇企业是我国社会主义市场经济的开拓者、创新者。总之，乡镇企业是人民群众创造的，是人民群众首创精神的产物，也是人民群众积极建设社会主义的产物。当时乡镇企业的精神是“四千四万”精神：走遍千山万水、讲尽千言万语、吃尽千辛万苦、用尽千方百计。这是当年乡镇企业开拓社会主义市场经济的要诀。

现代易学的时间跨度是从20世纪初至今。与古代的任何一个时代相比，是短暂的，但随着时代的发展它将不断延续。由于进入了现代社会，新科学、新技术不断发展，考古中的新发现、新成果不断问世，这无疑为现代易学的研究提供了优越于古人多少倍的客观条件。现代易学的特点是：运用“五四”以来的新思想、新方法治《易》，在研究方法与手段上更加科学化、多样化，涉及的领域也更为广泛，标新立异者更加繁多、自然，成果也就更加丰硕，可以说，这一切都是以往任何一个时代所无法比拟的。现代易学的流派，以其治《易》途径不同，可以分为三派：一是义理派主要代表人物有郭沫若、金景芳、苏渊雷等人。他们在继承易学传统的基础上，主要采用欧风东渐以来的新思想、新方法，以此作为治易的工具，来阐发《易》理，探求其哲学内涵，达到了前所未有的深度和高度。二是象数派这其中有继承传统象数学者，其代表人物有尚秉和等人；更有以新的自然科学知识治《易》者，即方兴未艾的所谓“科学易”者，其代表人物有薛学潜、沈宜甲等人。时下“科学易”极猛，由海外、台湾而波及大陆，愈演愈烈，大有后来者居上之势。三是考据派这其中有沿袭乾嘉学风以训诂、考订之朴学来治《易》者，其代表人物有高亨等人；更有吸收现代考古成果、运用现代考古学的方法手段治《易》，进而在易卦的起源、帛书易和数字卦的研究，以及传本等问题上，取得重大突破性成果的考古工作者，代表人物有张政烺、于豪亮、李学勤等人。一、现代易学研究的阶段现代易学研究经历了四个阶段：（一）第一阶段（20世纪20年代末、30年代初）这一阶段围绕《周易》的作者和成书年代问题，对传统易学观点进行批判。其特点是勇于疑古，取得的成就不小，但后遗症也相当严重。当时，属于“新史学”的古史辨派的学者发起学术讨论，主攻方向是要否定汉人的汉统说法，涉及以下几方面的问题：1. 关于《周易》经文的作者及成书年代问题参与这一论争的不乏其人，代表性的观点有如下几家。顾颉刚于1929年12月在《燕京学报》上发表了《周易卦爻辞中的故事》，1930年10月在《燕大月刊》上发表了《论易系辞传中观象制器的故事》，余永梁于1928年10月发表了《易卦爻辞的时代及其作者》。他们根据卦爻辞中比较确凿的史料，认为《易经》既非伏羲也非文王所作，而是西周初期的作品（这一观点经受了历史的检验，为易学界所赞同）。李镜池于1931年发表了《传探源》《周易筮辞考》，提出《易经》编定于西周晚期，与《诗经》时代略同，经文非出自一人之手。陆侃如于1932年发表了《论卦爻辞的年代》，认为《易经》的卦、爻辞经过数百年的口耳流传，至东周中期方写定。郭沫若于1935年3月发表了《周易之制作时代》，认为《易经》之作绝不能在春秋中叶以前，而是在春秋以后，其作者是孔子的再传弟子臂子弓。2. 关于《周易》是一部什么性质的书的问题他们都视《周易》为卜筮之书，视其卦、爻辞为灵签符咒，把卦象看成全无意义，还随意对卦、爻辞加以割裂，否认其蕴含着哲理思想。3. 关于《易·传》的问题顾颉刚、钱穆（《论十翼非孔子作》，1928年夏）、冯友兰（《孔子在中国之历史地位》，1929年）等人都否定其为孔子所作，甚至持孔子与《易》无关之论。郭沫若进一步推测《易传》中的大部分是荀子门徒、楚国人所著，成书于秦始皇三十四年（前213年）以后。钱玄同于1929年发表了《读汉石经周易残字而论今文易的篇数问题》，认为西汉初年田何传注《周易》时，只有上、下经文和《彖》《象》《系辞》《文言》诸传，至西汉中叶之后才混入汉人伪作的《说卦》《序卦》和《杂卦》三传。李镜池对诸传的成书年代进行了具体推测，认为《彖》《象》作于秦、汉间，《系辞》《文言》作于西汉昭（帝）、宣（帝）间，而《说卦》《序卦》《杂卦》则作于昭宣之后。这场有关《周易》的讨论，属于“五四”新文化运动的一个组成部分。当时，中国传统文化正受到欧美思想的冲击，人们把西方文化视为科学的象征，而把国学则看成封建落后的代表。在这种文化氛围中，学者们又大都处在年轻有为、思想活跃、立志开创事业的大好时期，在西方新思想的推动下，发扬了今文学家的“疑古”精神，针对易学研究中的一系列根本问题，向传统开火，“古史辩派”学者们治《易》，正是以“新史学”相标榜，以传统为鹄的而展开的。就其所取得的成就而言，是应该予以充分肯定的。这场讨论，将易学研究从封建经学中解放出来，学者们引进新思想、新方法治《易》，对以后半个多世纪的易学发展，起到了不可低估的作用。如对现代易学的新义理派来说，运用历史唯物主义和辩证法的方法来阐发《易》理，从社会发展史的角度来探讨卦、爻辞的内涵，或直接或间接从这次讨论中受益。至于现代易学的考据派，则是直接从这次讨论中成长发展起来的。现代易学大家高亨，对于《周易》性质的观点，对于卦、爻辞的分析，对经、传关系的认识，就是继承并发展了顾颉刚、李镜池等人的研究成果。但是也应指出，“古史辩派”疑古过猛，有的话说过了头，对传统的成果否定得过多，实际上已经将《周易》从“群经之首”的位置加以彻底否定，表现了民族虚无主义的倾向，其后遗症也是相当严重的。在相当长的时间里，导致这样一种错误的认识：只有“古史辩派”所采用的方法，才是科学的方法；只有他们的观点，才是科学的结论。当然，历史是公正的，随着现代易学研究的深入，有些问题已经有了定论，如他们否认孔子与《易》有关，说《易传》出自西汉昭宣时代甚至以后等观点，都被后来大量的出土文物和考古成果证伪，并逐渐为易学界所抛弃。（二）第二阶段（新中国成立后至20世纪60年代）这一阶段出现在内地的一次对《周易》经、传的马克思主义研究，其结果是深化了对易学的哲学认识，不足之处是简单化和公式化。这是内地学术界在近30年的时间里（1947—1977年）唯一的一次关于易学的讨论。前后可分为两期，分别有所侧重：第一期（1960年下半年至1962年年底） 此期主要讨论《周易》的成书年代、《周易》的性质和哲学思想，其代表人物及主要学术观点如下：1. 关于《周易》的成书年代冯友兰在1960年7月发表于《哲学研究》上的《易传的哲学思想》和1961年3月发表于《文汇报》上的《易经的哲学思想》两文中认为，《易经》是经过长期积累而成的，它可能定型于殷末周初，但不是文王、周公一两个人一时所作。李景春在1961年2月发表于《文汇报》上的《周易哲学的时代及其性质》一文则十分肯定《易经》为文王所作，由周公补充。任继愈在1961年3月发表于《光明日报》上的《易经和它的哲学思想》一文则认为，尽管《易经》形成的时代拖得很长，但六十四卦的卦辞和三百八十四爻的爻辞可能是一次完成的。李镜池在1961年7月发表于《光明日报》上的《关于周易的性质和它的哲学思想》一文中，仍旧坚持他30年代的观点：《周易》的卦、爻辞的编纂时间约在西周中期以后。2. 关于《易·传》的问题冯友兰认为，《易传》非孔子一人一时所作，大概是战国末期至秦汉之际儒家的作品。高亨在1961年11月发表于《学术月刊》上的《试谈〈周易〉大传的哲学思想》一文中认为，“十翼”大都写于战国时代，其中《彖》《象》可能早些，约在春秋末期。任继愈同意传统说法，认为旧说孔子作《系辞》是有根据的。繁星在1961年3月发表于《人民日报》上的《孔子和〈周易〉的作者是怎样观察变革的》一文中认为，在《周易》中也留下了孔子和以后儒家的痕迹，《易传》反映了孔子的保守思想。3. 关于《周易》的性质冯友兰认为，《易经》本是专为占筮用的，从春秋到战国末期，其性质才发生变化，这就是人们在占筮中对卦、爻辞总有各种解释，时间一长，积累一多，就逐渐形成一个思想体系，《易传》就显示了哲学性。李景春则认为，《易经》不是专为占筮用的；其哲学思想是在写作时就形成了。繁星则提出“不要把《周易》中的占卦看作是一种单纯的迷信，其实，这也是古代人观察世界变化规律和总结斗争经验的一个方法”。因此，他认为，《周易》是一部讲世界变化规律的书，反映了当时人的世界观、社会历史和阶级矛盾。4. 关于《周易》的哲学思想冯友兰认为，《易经》对自然界的理解，只是唯物主义世界观的胚胎；《易传》对自然和社会的见解，有一部分像是唯物主义；但由于它用唯心主义的方法形成了一部规律的“代数学”，并宣传它可以“范围天地之化而不过”“先天地而弗违”，这实际上是承认有脱离事物而单独存在的规律，因此，《易传》的体系基本上是客观唯心主义的。然而，《易经》中包含着辩证法的因素，这便是阴阳两个对立物的互相转化和“物极必反”的思想；《易传》大大发展了这种辩证法，认识到一切事物都在变动之中，事物自身包含着矛盾的对立面，一个事物就是对立面的统一；还初步认识到矛盾的双方有一个居于主要地位，并起决定作用，另一个则居次要地位，是被动的。《易传》还初步认识到由量变到质变的转化规律，但对否定之否定规律尚未认识，它所讲的变动只是循环，在对立面的对立中，主要的不是矛盾，而是调和。李景春认为，《易经》本身的辩证法非常丰富，六十四卦的排列不但体现了矛盾的动态变化，还体现了量变和质变的规律，体现了一种继续产生的矛盾转化，这样实现着新的否定，实现着不断革命；在阴阳推移中体现了多样性，也反映了矛盾变化的多样性；至于《易传》，并没有大大发展《易经》的辩证法，只是对经文所含的辩证法加以解释说明。李景春还认为，《易经》把万物看作由天、地、风、雷、水、火、山、泽八种物质构成是了不起的，这不仅含有朴素的唯物主义，而且从质的差别上区分事物来说，比起古希腊的唯物主义哲学家要高明。高亨虽然肯定八卦为八种物质的象征，但对于它是否含有唯物主义性质还不能确定。繁星认为，《周易》一方面确有很多辩证法因素，也讲矛盾的对立统一，还把自然界的变化过程归因于自身的矛盾；但另一方面却又认为这种变化规律只有“圣人”才能掌握，《易经》落在保守派孔子及其弟子手中之后，其丰富的朴素唯物主义和辩证法就被埋没，而与形而上学和唯心主义相混淆了。第二期（主要集中在1963年） 此期主要讨论研究《周易》的方法论问题，批判将《周易》现代化的倾向，其代表人物及主要学术观点如下。针对李景春的治《易》方法，方蠡于1962年3月16日在《光明日报》上发表的《研究〈周易〉不能援传于经》的文章，针对李景春经、传不分展开了批评。文章认为：“在李先生看来，《易经》作者就已经自觉或不自觉地认识了‘对立统一’‘矛盾转化’‘量变质变’‘根本质变和部分质变’‘肯定否定’‘不断革命论和革命发展阶段论’等辩证法的规律。事情如果真是这样，那么一部中国哲学史就难得写下去了。”李景春于1962年4月16日也在《光明日报》发表文章，坚持研究《周易》哲学应该用以传解经的观点。东方明于1963年1月在《哲学研究》上发表了《哲学史工作中的一种极为有害的方法》的学术评论，批评李景春在《周易哲学及其辩证法因素》一文中“把马克思列宁主义哲学的基本原理，挂在两千多年前的古人名下，把古人的思想说得和马克思列宁主义差不多”，并且建议“以《周易》的研究为例，讨论一下哲学史方法论问题”。《哲学研究》采纳了这个建议，开辟了“关于研究《周易》的方法论的讨论”专栏。不久《文史哲》等也开辟专栏，方蠡、冯友兰、任继愈等许多学者与哲学工作者参加了这次讨论。大家众口一词地支持东方明的观点，批判李景春把马克思列宁主义赋予了《周易》哲学，既混淆了时代界限，又混淆了阶级界限。最后李景春不得不做检讨，承认其著作有不完善的地方，引起了把古人思想现代化的倾向。第二阶段的易学研究，前后呈现出两种截然不同的态势，前期基本趋势是试图用马列主义去解说《周易》，发掘其中的唯物主义和辩证法因素。后期实际上是防止过高估计《周易》的哲学思想，以贬低马列主义哲学的历史地位，并由讨论《周易》研究的方法，转变为“哲学史方法论的讨论”，冯友兰、严北溟等也受到了批判。因此，第二阶段的易学研究从前期的学术讨论，变成了后期的政治批判；从百家争鸣变成了阶级斗争。不久，“文革”开始，至1977年以前，易学研究无人敢问津。（三）第三阶段（20世纪70年代以来的“科学易”研究）在对易学研究的侧重点上，台湾一些学者更注重象数学的阐发，由于受现代科学的影响，这种象数易与传统的象数学截然不同，它注入了崭新的内容，所以称之为“科学易”。 这一派在中国的传统文化受到西方现代思想和自然科学技术的冲击时，企图用中国传统文化去融合西方现代自然科学，将西方现代科学说成是中国传统文化，尤其是儒家文化本身所固有的，其目的是想借此恢复民族自尊心，复兴中华文化。最早将现代自然科学知识引来解《易》的，是民国初年的易学大家杭辛斋。他认为，易阴阳以乾坤为气质之总纲，震、艮、坎、离、兑、巽六子就是化学之六气——氢、氧、氮、氯等。其引新知识入《易》，虽不免有些炫耀比附，但对后来的科学易，却有启发之功。随着中西文化的交流，某些西方科学家出于对东方文化神秘主义的崇拜，对《周易》亦倍加推崇，“科学易”便在这种内外有利的条件下得以迅速发展。真正的开创者是薛学潜，他能够以世界上的最新科学知识来解《易》，以《易》去解释现代自然科学知识的某些最新发现。早在20世纪30年代，他就著有《易与物质波量子力学》和《超相对论》。前书《易与物质波量子力学》按《易》卦方阵演变的规律，推而列之，引爱因斯坦相对论、狄拉克方阵算学、希鲁汀格及达尔文方程式等，来证明《易》的方阵精微广大，连物质波、量子力学诸定律，都与《易》的方阵契合无间。《超相对论》一书，1964年在台湾再版，改名为《易经数理科学新解》，由此台湾学术界引发了一场关于易学与科学关系的论战：1. 缘起挑起这场论争的是魏凌云，他于1968年12月21日在《中央日报》上发表了《零与一哲学》的文章，针对《易》与现代科学之关系阐述了自己的观点。他认为，《易经》是黑色哲学，是玄乎其玄、莫名其玄的学问，其中漆黑一片，很少有人能窥其门径；而自然科学是白色的哲学，诸如物理学、电脑学，不是零，就是一，这种零与一的哲学才是宇宙万物最基本的道理。2. 论争许多台湾易学家起而上阵，一场论战开始。李霜青于1969年1月撰文《零与一不是哲学》，指出把《易》看成黑色哲学是错误的，电脑源于莱布尼兹的二进制数学，而二进制乃源于伏羲六十四卦图。徐芹庭承其师南怀瑾之命，为薛氏辩护，于1969年初分别撰写了《也谈易经数理科学新解》和《易经的真实解说》，肯定《易》有“四度空间”“时空相对”的观念。虽说电脑源于《易经》为不妥，但莱布尼兹认为邵雍所传之伏羲六十四卦方圆图，与其二进制数学相合，因此具有科学或数学的价值。翁和毓于1969年初撰写了《读〈易经外一章〉有感》一文，认为如果《易经数理科学新解》能以数理来解释《易经》，或以《易经》来解释数理，使古今思想融会贯通，也是相当有意义的贡献。陶龙于1969年初撰写了《零与一是否哲学的立场之争》一文，认为《易经》当然没有提出现代物理的理论，但它的哲理中是否蕴含有“物理学”或“科学”的某些基本前提，显然是另外一个问题；而对此要取得圆满答案，不但要研究《易经》，而且要站在当时的立场，去看当时的文化背景。他认为，把新知识运用到旧典籍的解释上，未尝不是决定文化特质的最好途径。李世元等人于1969年初撰写了《〈易经数理科学新解〉确属荒谬》一文，完全否定魏氏的观点，并说乐于答复任何人对这个断语的任何疑惑，也愿意接受任何人在纯理学中的挑战，而论战对象，未必具有大学一年级物理之有关知识。3. 结局这场论战以研究自然科学的学者和学生作为否定科学易的攻方，以易学家们作为肯定科学易的守方，一场论战，打成平局，然“科学易”的影响却日渐增长，70年代末，陈立夫倡导并组织“应用易学”的研究，便可见一斑。为什么要将“科学易”归入“象数易”呢？这是由于它们采用了相同的研究方法，都在卦象、筮数和图书上做文章，企图以易学取代自然科学，而“科学易”者的研究又往往在象数学的基础上起步。关于“科学易”，无论其发展趋势如何，有一点是必须清醒的：《周易》的哲学及其逻辑结构也许可以成为一种优秀的方法论，但它绝不是、也绝不能取代具体的自然科学，不要错误地认为，诸如生物体DNA的六十四种组合律、电脑的二进制、元素周期律、量子力学乃至人体科学全都可以纳入易学的范畴，一切现代自然科学理论都可以从《周易》中找到根据。作为与氏族社会相隔不远的西周时代所产生的《易经》，怎么会具备只有现代工业社会才能具有的科学思想呢？又怎么能够担负起指导现代科学技术发展的重任呢？所以，用现在科技理论来解读《周易》，是违背历史唯物主义的，是经不起科学实践检验的。（四）第四阶段（20世纪70年代末至今）此阶段对易学的研究出现多样化趋势，特别是近年来国内所出现的《周易》热，更是亘古未有。其特点是：研究《周易》的队伍人数空前；《易》学著作重版和新出了近百种，有关《周易》的论文，公开发表在各类报刊上的达数百篇；1984年在武汉、1987年在济南举行了规模宏大的《周易》学术研讨会，并成立了中国周易研究会；山东大学周易研究中心创办了《周易研究》杂志；台湾于1980年初成立了易经学会，创办了《中华易学》月刊；1984年汉城举行了首届国际易学大会；1985年台北举行了第二届国际易学大会，同时成立了国际易经学会，创办了《国际易经季刊》。 这种易学热，虽然与当代的政治、文化背景不无关系，但最重要的是近十年易学研究取得了一系列的突破：1. 突破之一对于《周易》的哲学阐述，已不再像60年代那样，停留在指出《周易》中包含的唯物主义和辩证法等内容的水平上，而是另辟蹊径，转向致力于揭示《周易》作为古代中国智慧（思维模式、哲学方法、宗教与伦理观念、人生与社会态度、审美方式等）的早期代表作品所具有的特征。张岱年提出了《周易》哲学“本质上是一种世界图式论”的观点（见张岱年《论易大传的著作年代与哲学思想》）。 随着对哲学范畴研究的兴起，人们对《周易》中提出的一系列范畴，如“道”“阴阳”“时”“中”等表现出极大的兴趣。如对“道”的解释，就各不相同，有人认为它是指“宇宙的本体”；也有人提出不能从起源论的意义上去理解它。道“实际上是对宇宙变化阴阳消长、阴阳循环、阴阳交替的一切趋向、秩序、规律的总概括”（日本佐藤贡悦《浅探〈易传〉的“道”的范畴》）。在这一点上，《周易》与《老子》哲学中以“道”为宇宙本原是大不相同的；《周易》中“道”的特点，是在于它“同时建立在作为创造原则和创造过程的过去统一体的现象学与本体论本原的考察之上”（成中英《论易经哲学中之转化的和谐性》）。“道”既具有经验的特征，又同时属于超验的范围。沿着上面的思路，人们从超验范畴这一特性的角度，着手研究古代中国智慧与欧洲和其他地区民族智慧的异同，唐力权的《〈周易〉与怀特海之间：场有哲学的时代意义》为代表作。不少学者对《周易》中的象征方法予以极大关注，认为《周易》中象征方法的特点是使认识符号化，其宗旨是在现实与“自在之物”之间“架起一道桥梁”（孔阶平《试论作为预测手段的我国古代卜筮在认识史上的地位》1983年《中国哲学史研究》第3期）。对于《周易》哲学性质的研究，除了继续在唯心论还是唯物论上有争议外，又出现了对于《周易》中宗教巫术与哲学关系问题的讨论。有的学者认为，《易经》还不是哲学，只有《易传》才是“在宗教巫术的基础上孕育出来的哲学思想体系”（余敦康《从〈易经〉到〈易传〉》）。另有不少学者认为，虽然占筮本身起源于巫术，但当它发展到《周易》（包括《易经》）时，已在卜筮之书的形式下“蕴涵着深邃的哲学和社会政治思想”（金景芳《学易四种》《周易讲座》）。不难看出，较之60年代，对《周易》的研究，领域宽了，命题广了，对其义理的探讨达到了一个新的水平和高度。2. 突破之二对于《周易》与自然科学的关系之研究，80年代以前的大陆学术界基本无人问津；近年来受海外和港台的影响，来势颇为迅猛，表现在以下几个方面。有的学者认为，六十四卦的卦、爻辞，是以日、月、五行和二十八宿为基础构筑起来的；太极为一年阴阳消息的大周期，两仪为夏至和冬至两大季节，四象为四时，八卦为周年中的八个季节（唐明邦《〈周易〉象数与古代科学》1988年《中国哲学史研究》第4期）。探讨《易》与中医的关系，成了当前医学界的一大热门话题，大家公认《周易》是中医学的渊薮，中医的基础理论、中医的思维模式、中医的诊断方法，以及气功、养生等无不与《周易》有着密切的联系，一门新的学科“医易学”，在继承古人研究《周易》成果的基础上，正在充实和发展。面对现代自然科学，人们纷纷效法海外学者，试图探索解《易》的新途径。 在数学方面，有人持现代计算机的二进制是“《周易》所固有的”观点，《周易》的内容可以通过编码输入计算机，并根据计算机产生随机数原则通过运算来得出结果（董光璧《〈易经〉与数学》、杨钟维《计算机和〈易经〉的法则》）。在物理学方面，有人认为量子力学中的各种物理量值的量子性转换、物质与光辐射的波粒二象性、测不准原理等提出的物质和超物质及其相互关系的哲学概念，都能够从《周易》的阴阳相互作用的理论中得到说明，物理分析和《周易》的阴阳是相通的，阴阳即是物理的正负能源等（蔡桓息《〈易经〉与科学》）。在生物学方面，有人认为，六十四卦的结构与人体的六十四对遗传密码完全相符（此说的最早提出者是比利时华侨沈宜甲）。在天文学方面，有人提出易学时空观，也有人提出只要掌握了六十四卦代表的六十四种月亮的位相，即可把握历史上任一时刻的月亮运动。类似上述研究还正在向更广的领域、更多的学科、更深的层次拓展，很难说不会在某些方面取得成果；但是如前论及“科学易”时所述，不能把易学应用混同于对易学本体的研究，否则就会导致易学或《周易》是现代科学发展的理论顶峰之类的谬论。我们主张，在探讨《周易》与现代科学的关系上，分析应当是恰如其分的，态度应当是审慎的，头脑应当是冷静的，方法应当是科学的。3. 突破之三近十年中关于《周易》的考古研究，特别是数字易和帛书易的研究，其成果是非常显著的。20世纪70年代，陕西出土了一批周原卜骨。张政烺经研究后认为，卜骨中的奇异数字就是易卦的符号，并将商周时期青铜器、甲骨上的许多“奇字”，也认定为商末周初的卦画符号。根据这一研究成果，就把占筮形成的时代推到了商武丁时期以前，甚至可能到新石器时代。由于出土卜骨中的易卦大多是重卦，这就有力地证明了重卦并非始自文王，文王之前，六十四卦的卦画系统早已形成了（张政烺《试释周初青铜铭文中的易卦》、张亚初等《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》）。20世纪70年代中叶，有人依据民族学材料推测《周易》的阴爻和阳爻应是占筮时代表奇数和偶数的符号（汪宁生的《八卦起源》）。由于商周青铜器与卜骨上的易卦符号正是由五个数字所组成，与奇偶数出现的概率大体平衡，便证实了上面的推断。于是学术界对于《易》生筮、筮源于数的观点，普遍表示赞同。1973年长沙马王堆出土了帛书《周易》，引起了学术界极大关注。帛书易和通行本《周易》在六十四卦的排列次序上几乎完全不同，原本《周易》的卦序到底如何，有关学者在研究之后发表了不同看法。张政烺（撰《帛书〈六十四卦〉跋》）、韩仲民（撰《帛书〈周易〉六十四卦浅说》）、李学勤（撰《马王堆帛书〈周易〉的卦序卦位》）等认为，帛书《周易》的卦序不会早于通行本，之所以不同，当出于后人对经文的改动；于豪亮（撰《帛书〈周易〉》）认为，帛书《周易》当称为“别本《周易》”，是较经文为早的本子。帛书易除了“经”还有“传”，“传”文的详细内容至今尚未刊布，从目前已透露的部分材料看，在《易传》的成书、孔子与《周易》的关系、易学在战国与秦汉之际的传承等一系列问题上，已取得了突破性成果。二、现代易学的发展趋势现代易学跨入20世纪八九十年代至今，呈现出三大发展趋势：一是主义理者由传统儒家哲学向现代哲学发展；二是主象数者由传统的互体、爻辰、河图、洛书向科学易或者向应用易发展；三是主考据者由传统的古籍整理向现代考古学发展。了解了现代易学的发展趋势，对于有志于研究《周易》的人们来说就有了全局，有了方向，减少了盲目性，可避免再走前人已经走过并被历史已经证明了的老路。

哲学系资料室新到图书与期刊欢迎各位前来阅览资料室开放时间：周一至周五上午9:00-11:30下午14:00-17:00以下为部分新书的相关信息。新书《湛若水与书院教育》王建军、赵倩韵 著；广州出版社《湛若水以史为鉴》邢益海 著；广州出版社《湛若水的民生思想》程潮 著；广州出版社《湛若水精言》郭海鹰 编；广州出版社《湛若水史迹寻踪》黄淼章、湛汝松、胡继芳 编著；广州出版社《湛若水的治国之道》唐雄山 著；广州出版社《湛若水的人生涵养境界》宁新昌 著；广州出版社《哲学门 论坛：马克思与西方哲学传统》（第十八卷第二册）北京大学出版社《哲学、艺术、历史——批判思想理论著作集》〔瑞典〕大流士·杜斯特 著；周阳、苏子滢、郑旭东 译；中国社会科学出版社《现代新儒家易学思想研究》刘乐恒 著；商务印书馆《墨学——中国与世界》（第一辑）褚丽娟、解启扬 主编；华东师范大学出版社《美的现实性——艺术作为游戏、象征和节庆》〔德〕H.-G.伽达默尔 著；郑湧 译；人民出版社《主体的生成与反抗——朱迪斯·巴特勒身体政治学理论研究》王玉珏 著；北京师范大学出版社《<申辩篇>中的苏格拉底》〔美〕C.D.C.里夫 著；孔祥润、王月 译；广西师范大学出版社《佛教文化研究》（第五辑）洪修平 主编；南京大学出版社《托马斯·阿奎那爱的学说研究》张祎娜 著；人民出版社《比较哲学与比较文化论丛》（第11辑）吴根友 主编；中国社会科学出版社《垄断金融资本时代马克思主义的当代性研究》胡莹 著；广东人民出版社《「四書化」與「去四書化」——儒學經典在「近世」中日兩國的不同際遇》董灝智 著；中国社会科学出版社《法国哲学研究》（第二辑）莫伟民 主编；上海人民出版社《<精神现象学>讲读》庄振华 著；人民出版社《国际儒学论丛》(2018年第一期 总第五期)孙聚友 主编；社会科学文献出版社《美事艰难——柏拉图<希琵阿斯前篇>义疏》王江涛 著；上海人民出版社《整合及制度化——唐前期道教研究》白照杰 著；格致出版社《新十批判書》俞吾金 著；商务印书馆《马克思恩格斯社会公平理论极其发展研究》马陆艳 著；广东人民出版社《列宁“帝国主义论”与当代垄断资本主义》李雪阳 著；广东人民出版社《欧文·豪社会政治批判研究》祖国霞 著；中国书籍出版社《论人权》〔德〕格奥尔格·罗曼 著；李宏昀、周爱民 译；上海人民出版社《20世纪法国科学史和科学哲学研究》郭明哲 著；上海人民出版社《神圣人——至高权利与赤裸生命》〔意〕吉奥乔·阿甘本 著；吴冠军 译；中央编译出版社《易图考》李申 著；中央编译出版社《左道——中国宗教文化中的神与魔》〔美〕万志英 著；廖涵缤 译；社会科学文献出版社《杨仁山文集》杨文会 著；商务印书馆《梅光羲文集》梅光羲 著；商务印书馆《胡适之禅宗考论》胡适 著；商务印书馆《歐陽漸内學集萃》歐陽漸 著；商务印书馆《章太炎佛学文集》章太炎 著；商务印书馆《虞愚文集》虞愚 著；商务印书馆《西方哲学普遍性的沦落》强以华 著；中国人民大学出版社《费希特、马克思与德国哲学传统》〔美〕汤姆·洛克莫尔 著；夏莹 译；中国师范大学出版社《现实与理想——黑格尔与客观精神》张大卫 译；华夏出版社《藏传因明研究》郑堆 主编；中国藏学出版社《杂阿含经的故事》（上册、下册）光亮 编译；西藏藏文古集出版社《别译杂阿含经的故事》光亮 编译；西藏藏文古集出版社《中阿含经的故事》（上册、下册）光亮 编译；西藏藏文古集出版社《长阿含经的故事》光亮 编译；西藏藏文古籍出版社《增一阿含经的故事》（上册、下册）光亮 编译；西藏藏文古籍出版社《一乘法要》杨佛兴 著；宗教文化出版社《<庄子>内七篇析义》张文江 著；上海书店出版社《文本与思想——出土文献所见黄老道家》曹峰 著；中国人民大学出版社《先秦儒家教化思想研究》陈宗章 著；南京大学出版社《东西方传统背景下的心性现象学》任军、张伟 主编；宁夏人民出版社《中国古典美学范畴“观”研究》吴海伦 著；中国社会科学出版社《黑格尔哲学五讲》张世英 著；文化艺术出版社《当代中国以德为先用人思想研究》刘万民 著；中国社会科学出版社《华严学》〔日〕龟川教信 著；印海 译；东方出版社《增一阿含经》耿敬 释译；东方出版社《解深密经》程恭让 释译；东方出版社《道教修煉與科儀的文學體驗》陳偉強 主編；鳳凰出版社《恐惧与颤栗》〔丹麦〕S.克尔凯郭尔 著；刘继 译；贵州人民出版社《文明与伦理》〔德〕阿尔伯特·史怀哲 著；孙林 译；贵州人民出版社《莱布尼茨自然哲学文集》〔德〕莱布尼茨 著；商务印书馆《转型时代与幽暗意识》张灏 著；任锋 编校；上海人民出版社《我们关于外间世界的知识》〔英〕伯特兰·罗素 著；陈启伟 译；上海译文出版社《汉文佛教文献研究》〔美〕那体慧 著；〔新〕纪赟 译；广西师范大学出版社《<朱子全书>极其传承》傅惠生 著；潘文国 注释、英译；上海外语教育出版社《宗教与东亚近代化》王新生 主编；江苏人民出版社《马克思主义研究辑刊》（2017年上卷）高继文 主编；山东大学出版社《未来中国哲学导论：范式与方法论》王宝峰 著；西北大学出版社《列宁早期俄国资本主义发展思想及对错思潮的批判》徐芹 著；人民出版社《西夏文藏传佛教史料——“大手印”法经典研究》孙伯君 聂鸿音 著；中国藏学出版社《泰德·本顿的生态学——马克思主义思想研究》王青 著；人民出版社《论历史的起源于目标》雅斯贝尔斯 著；李雪涛 译；华东师范大学出版社《在世——评海德格尔的<存在与时间>第一篇》〔美〕休伯特·L.德雷福斯 著；朱松峰 译；浙江大学出版社《知识、欲望与幸福——亚里士多德论“不自制”的可能性》陈玮 著；浙江大学出版社《资本批判与希望的乌托邦——安德烈·高兹的资本主义批判理论研究》冯旺舟 著；人民出版社《我的信念》〔英〕伯特兰·罗素 著；莫晓敏 译；上海译文出版社《赠与死亡》〔法〕雅克·德里达 著；王钦 译；西北大学出版社《袁了凡静坐要诀（增订本）》〔明〕袁黄 撰；严蔚冰 整理、导读；上海古籍出版社《禅宗与中国文学》谢思炜 著；人民文学出版社《杨雄<法言>思想研究（修订版）》郭君铭 著；巴蜀书社《恻隐之心——多维视野中的儒家古典观念研究》赖区平、陈立胜 编；巴蜀书社《佛法要论》（上、下）冯达庵 著；宗教文化出版社《在线生活宣言：超链接时代的人类》〔英〕卢恰诺·弗洛里迪 编；程素梅 等译；上海译文出版社《信息伦理学》〔英〕卢恰诺·弗洛里迪 著；薛平 译；上海译文出版社《敦煌坛经合校译注》李申 校译；方广錩 简注；中华书局《马克思是怎样成为马克思的——关于<费尔巴哈的提纲>新解》郑守林 著；上海三联书店《孟子大义》唐文治 著；徐炜君 整理；上海人民出版社《清代陆王心学发展史》杨朝亮 著；商务印书馆《走向和谐：转型期幸福论》丛晓波 著；人民出版社《情感与行动——实用主义之道》〔美〕理查德·舒斯特曼 著；高砚平 译；商务印书馆《大卫·刘易斯逻辑哲学思想研究——以反事实条件句为中心的考察》张文琴 著；上海社会科学出版社《孔狄亚克哲学三篇》〔法〕艾蒂安·德·孔狄亚克 著；石左虎 译；上海人民出版社《伊本·赫勒敦：天才的一生》〔英〕罗伯特·欧文 著；苑默文 译；社会科学文献出版社《和合生生论》张立文 著；人民出版社《知识论转向——张氏构建与中华哲学新子学时代》张耀南 著；人民出版社《<易林>与经学典籍关系极其人文价值研究》汤太祥 著；安徽师范大学出版社《启蒙、历史观与马克思主义辩证法》臧峰宇 主编；贵州人民出版社《将世界纳入视野——论康德、黑格尔和塞拉斯》〔美〕约翰·麦克道威尔 著；孙宁 译；复旦大学出版社《<资本论>的术语革命》石佳 著；中国社会科学出版社《哈贝马斯科学观研究》罗红兵 著；人民出版社《逻辑与哲学的交融》刘靖贤 主编；社会科学文献出版社《老子新译》吴宏一 著；北京联合出版公司《宗教与美国社会》（第十七辑）徐以骅 主编；时事出版社《菩提道次第略论》宗喀巴 著；法尊 译；青海人民出版社编辑 / 丛艺伟

在中外著名的哲学家中，康德可能是一个最为单调刻板的人。他生活中的每一项活动，如起床、喝咖啡、写作、讲学、进餐、散步，时间几乎从未有过变化，就像机器那么准确。每天下午3点半，工作了一天的康德便会踱出家门，开始他那著名的散步，邻居们纷纷以此来校对时间，而教堂的钟声也同时响起。唯一的一次例外，是当他读到法国浪漫主义作家卢梭的名著《爱弥尔》时，深为所动，为了能一口气看完它，不得不放弃每天例行的散步，这使得他的邻居们竟一时搞不清是否该以教堂的钟声来对自己的表了。“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头上的星空和心中的道德定律。”这是人类思想史上最气势磅礴的名言之一，它刻在康德的墓碑上，出自康德的《实践理性批判》的最后一章。康德于1724年4月22日出生在东普鲁士的首府哥尼斯堡。他出生时，有“武王”之称的普鲁士国王弗里德利希·威廉一世在那里已经统治了11个年头。康德的父亲是一个马鞍匠，父母都是信仰新教的虔信派教徒。虔信派强调宗教的精神，重视虔诚的信仰，康德小时候的精神世界受到很深的虔信派的影响。8岁时，康德开始上学，学校提倡的是人文主义教育，反对宗教带给人的思想上的僵化。学校的教育改变了康德的宗教态度，他从那开始一生都对宗教祈祷和教堂唱诗感到反感，也是因为学校的教育，他开始怀疑建立在感觉与感受上的宗教，他的宗教哲学简单地说也是对虔信派的一种否定。1740年，康德进了哥尼斯堡大学。人们现在无法考证他当时注册了什么专业，但可以肯定的是他经常听哲学课。1748年，24岁的康德大学毕业，因为他的父亲已经去世2年，他衣食无托，前途渺茫，由于大学没有他的位置，他决定到哥尼斯堡附近的小城镇去做家庭教师。康德曾说过再也没有哪个家庭教师比他还差，但是实际上，他这是谦虚，因为他教过的学生对他的口碑都不错。在做家庭教师期间，他发表了第一本著作《关于生命力的真实估计之思考》，内容是关于笛卡儿、牛顿和莱布尼茨提出的“哲学与科学”命题。经过5年的家庭教师生涯后，康德重返了哥尼斯堡，从此他再也没有离开过家乡。返回家乡后，康德再次进入大学学习。1755年，康德以《自然通史和天体论》获得硕士学位，3个月后获得大学私人助教资格，开始教授哲学。在私人助教这个教职上，康德一干就是15年，学生的听课费就成了他的生活来源，因为康德的课很受欢迎，愿意听他的课的学生也多，因此，他在生活上也就衣食无忧。在任助教期间，康德开始经常发表著作。他的论题包罗万象，从自然科学、美学、神学甚至到巫术应有尽有，但贯穿其中的问题只有一个，那就是哲学研究应该如何进行:是从理性的观点出发，从普遍真理中推导出有关事物的真理，还是从经验出发，通过观察得出普遍的结论?康德的著述和讲课使他成为一个受人尊敬的哲学家，他的影响开始走出哥尼斯堡，很多学生慕名而来成为他的弟子，其中最著名的便是与歌德和席勒一起成为魏玛古典派顶梁柱的赫尔德。尽管如此，康德在很长的时间里没有得到教授职位，而在此期间，他拒绝了哥尼斯堡提供给他的诗学艺术教授聘书，还拒绝了来自埃尔朗根大学和耶拿大学的教授聘书，他只愿意在哥尼斯堡大学担任哲学教授，因为他不愿意离开家乡，而且身体状况也不允许他迁居他乡。康德在给友人的信中说:“我胸腔狭窄，心脏和肺的活动余地很小，天生就有疑病症倾向，小时候甚至十分厌世。”1770年，康德在46岁时终于获得了哥尼斯堡大学逻辑学与形而上学教授一职，他的就任报告题目是《感性与知性世界的形式与根据》。当上教授以后，康德沉寂了10年没有发表一篇文章，而是潜心研究他的批判哲学。1781年，他发表了《纯粹理性批判》，仅凭这一部著作，就奠定了他在哲学史上的不朽地位。康德思想的发展，以1770年他提出教授就职论文为界，分为前批判时期和批判时期。在前批判时期，他埋头于自然科学研究，提出了“关于潮汐延缓地球自转的假说”和“关于天体起源的星云假说”。这两大假说从物质自身的运动和发展来解释自然现象，摒弃了神学创世说和自然界永恒不变的观点，因此，恩格斯说:“康德在这个完全适合于形而上学思维方式的观念上打开了第一个缺口，而且用的是很科学的方法。”在批判时期，康德对他之前的以莱布尼茨为代表的唯理论及以大卫·休谟为代表的怀疑主义进行了批判。1781年，康德发表了《纯粹理性批判》这部哲学名著，恰如康德枯燥乏味的生活一样，这本洋洋洒洒数十万言的大作晦涩难懂。一个读者对康德抱怨说:“读你的书十个指头都不够用，因为你写的句子太长了，我用一个手指按住一个从句，十个指头用完了，一句话还没有读完!”但是艰深的语句掩不住思想的光辉，康德的哲学真的像他自己所说的那样，成了哲学领域内“哥白尼式的革命”。此后，他又陆续发表了《实践理性批判》和《判断力批判》两部著作，这三部著作的相继问世，成为康德批判哲学体系诞生的真正标志。由于推翻了当时流行于欧洲的形而上学体系，开拓了从主客体关系去探讨哲学根本问题的新方向，提出了以“二律背反”为核心的消极辩证法，康德的哲学具有划时代的意义。有人把他比成蓄水池，前人的思想汇集于此，后人的思想则从中流出来，也有人将他的哲学比成一座桥，想入哲学之门就得通过康德之桥。德国大诗人海涅说过:“康德的生平履历很难描写，因为他既没有生活过，也没有经历什么。”但是，康德是一个没有传奇故事的传奇人物，他一生没有出过远门，思考的范围却横跨宇宙，据说他在每天一成不变的散步中，诞生了一个又一个思想的火花。今天的内容就说到这里了，虽然文章看了会让人沉迷，但是别忘了准时吃饭，抱着手机吃饭实在是个不好的习惯，总之如果喜欢看我的文章的同学，别忘了关注小编，小编每日都会发文哦！

在中外著名的哲学家中，康德可能是一个最为单调刻板的人。他生活中的每一项活动，如起床、喝咖啡、写作、讲学、进餐、散步，时间几乎从未有过变化，就像机器那么准确。每天下午3点半，工作了一天的康德便会踱出家门，开始他那著名的散步，邻居们纷纷以此来校对时间，而教堂的钟声也同时响起。唯一的一次例外，是当他读到法国浪漫主义作家卢梭的名著《爱弥尔》时，深为所动，为了能一口气看完它，不得不放弃每天例行的散步，这使得他的邻居们竟一时搞不清是否该以教堂的钟声来对自己的表了。“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头上的星空和心中的道德定律。”这是人类思想史上最气势磅礴的名言之一，它刻在康德的墓碑上，出自康德的《实践理性批判》的最后一章。康德于1724年4月22日出生在东普鲁士的首府哥尼斯堡。他出生时，有“武王”之称的普鲁士国王弗里德利希·威廉一世在那里已经统治了11个年头。康德的父亲是一个马鞍匠，父母都是信仰新教的虔信派教徒。虔信派强调宗教的精神，重视虔诚的信仰，康德小时候的精神世界受到很深的虔信派的影响。8岁时，康德开始上学，学校提倡的是人文主义教育，反对宗教带给人的思想上的僵化。学校的教育改变了康德的宗教态度，他从那开始一生都对宗教祈祷和教堂唱诗感到反感，也是因为学校的教育，他开始怀疑建立在感觉与感受上的宗教，他的宗教哲学简单地说也是对虔信派的一种否定。1740年，康德进了哥尼斯堡大学。人们现在无法考证他当时注册了什么专业，但可以肯定的是他经常听哲学课。1748年，24岁的康德大学毕业，因为他的父亲已经去世2年，他衣食无托，前途渺茫，由于大学没有他的位置，他决定到哥尼斯堡附近的小城镇去做家庭教师。康德曾说过再也没有哪个家庭教师比他还差，但是实际上，他这是谦虚，因为他教过的学生对他的口碑都不错。在做家庭教师期间，他发表了第一本著作《关于生命力的真实估计之思考》，内容是关于笛卡儿、牛顿和莱布尼茨提出的“哲学与科学”命题。经过5年的家庭教师生涯后，康德重返了哥尼斯堡，从此他再也没有离开过家乡。返回家乡后，康德再次进入大学学习。1755年，康德以《自然通史和天体论》获得硕士学位，3个月后获得大学私人助教资格，开始教授哲学。在私人助教这个教职上，康德一干就是15年，学生的听课费就成了他的生活来源，因为康德的课很受欢迎，愿意听他的课的学生也多，因此，他在生活上也就衣食无忧。在任助教期间，康德开始经常发表著作。他的论题包罗万象，从自然科学、美学、神学甚至到巫术应有尽有，但贯穿其中的问题只有一个，那就是哲学研究应该如何进行:是从理性的观点出发，从普遍真理中推导出有关事物的真理，还是从经验出发，通过观察得出普遍的结论?康德的著述和讲课使他成为一个受人尊敬的哲学家，他的影响开始走出哥尼斯堡，很多学生慕名而来成为他的弟子，其中最著名的便是与歌德和席勒一起成为魏玛古典派顶梁柱的赫尔德。尽管如此，康德在很长的时间里没有得到教授职位，而在此期间，他拒绝了哥尼斯堡提供给他的诗学艺术教授聘书，还拒绝了来自埃尔朗根大学和耶拿大学的教授聘书，他只愿意在哥尼斯堡大学担任哲学教授，因为他不愿意离开家乡，而且身体状况也不允许他迁居他乡。康德在给友人的信中说:“我胸腔狭窄，心脏和肺的活动余地很小，天生就有疑病症倾向，小时候甚至十分厌世。”1770年，康德在46岁时终于获得了哥尼斯堡大学逻辑学与形而上学教授一职，他的就任报告题目是《感性与知性世界的形式与根据》。当上教授以后，康德沉寂了10年没有发表一篇文章，而是潜心研究他的批判哲学。1781年，他发表了《纯粹理性批判》，仅凭这一部著作，就奠定了他在哲学史上的不朽地位。康德思想的发展，以1770年他提出教授就职论文为界，分为前批判时期和批判时期。在前批判时期，他埋头于自然科学研究，提出了“关于潮汐延缓地球自转的假说”和“关于天体起源的星云假说”。这两大假说从物质自身的运动和发展来解释自然现象，摒弃了神学创世说和自然界永恒不变的观点，因此，恩格斯说:“康德在这个完全适合于形而上学思维方式的观念上打开了第一个缺口，而且用的是很科学的方法。”在批判时期，康德对他之前的以莱布尼茨为代表的唯理论及以大卫·休谟为代表的怀疑主义进行了批判。1781年，康德发表了《纯粹理性批判》这部哲学名著，恰如康德枯燥乏味的生活一样，这本洋洋洒洒数十万言的大作晦涩难懂。一个读者对康德抱怨说:“读你的书十个指头都不够用，因为你写的句子太长了，我用一个手指按住一个从句，十个指头用完了，一句话还没有读完!”但是艰深的语句掩不住思想的光辉，康德的哲学真的像他自己所说的那样，成了哲学领域内“哥白尼式的革命”。此后，他又陆续发表了《实践理性批判》和《判断力批判》两部著作，这三部著作的相继问世，成为康德批判哲学体系诞生的真正标志。由于推翻了当时流行于欧洲的形而上学体系，开拓了从主客体关系去探讨哲学根本问题的新方向，提出了以“二律背反”为核心的消极辩证法，康德的哲学具有划时代的意义。有人把他比成蓄水池，前人的思想汇集于此，后人的思想则从中流出来，也有人将他的哲学比成一座桥，想入哲学之门就得通过康德之桥。德国大诗人海涅说过:“康德的生平履历很难描写，因为他既没有生活过，也没有经历什么。”但是，康德是一个没有传奇故事的传奇人物，他一生没有出过远门，思考的范围却横跨宇宙，据说他在每天一成不变的散步中，诞生了一个又一个思想的火花。今天的内容就说到这里了，虽然文章看了会让人沉迷，但是别忘了准时吃饭，抱着手机吃饭实在是个不好的习惯，总之如果喜欢看我的文章的同学，别忘了关注小编，小编每日都会发文哦！