地方文化研究辑刊

敦煌壁画《五台山图》中的“大佛光之寺”。新华社发（敦煌研究院供图）莫高窟风景 新华社发【从《习近平谈治国理政》第三卷看发展、强信心（之八）】编者按文明因多样而交流，因交流而互鉴，因互鉴而发展。敦煌文化延续近两千年，是世界现存规模最大、延续时间最长、内容最丰富、保存最完整的艺术宝库，是世界文明长河中的一颗璀璨明珠，也是研究我国古代各民族政治、经济、军事、文化、艺术的珍贵史料。2019年8月19日，习近平总书记在甘肃考察时来到敦煌研究院，察看珍藏文物和学术成果展示，听取文物保护和研究、弘扬优秀历史文化情况介绍，并同有关专家、学者和文化单位代表座谈。总书记对敦煌文化的重视与关注，体现了他推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，提倡世界文明交流、互学互鉴的一贯主张。这些重要观点，在《习近平谈治国理政》第三卷中有多处呈现。在总书记考察敦煌研究院一周年之际，光明智库特邀结缘敦煌文化的研究者、传播者、文物保护工作者等讲述亲历，并请专家畅谈思考，从中感受文明力量、文化情怀，共同坚定文化自信。《习近平谈治国理政》第三卷金句摘登深入挖掘中华优秀传统文化蕴含的思想观念、人文精神、道德规范，结合时代要求继承创新，让中华文化展现出永久魅力和时代风采。——2017年10月18日，习近平总书记在党的十九大报告中指出文明的繁盛、人类的进步，离不开求同存异、开放包容，离不开文明交流、互学互鉴。历史呼唤着人类文明同放异彩，不同文明应该和谐共生、相得益彰，共同为人类发展提供精神力量。——2017年12月1日，习近平总书记在中国共产党与世界政党高层对话会上的主旨讲话中指出要把优秀传统文化的精神标识提炼出来、展示出来，把优秀传统文化中具有当代价值、世界意义的文化精髓提炼出来、展示出来。——2018年8月21日，习近平总书记在全国宣传思想工作会议上的重要讲话中指出【一线讲述】择一事，精一学，终一生讲述人：兰州大学敦煌学研究所所长、兰州大学敦煌与西域文明研究院院长郑炳林一年来，习近平总书记在敦煌研究院的重要讲话始终萦绕耳旁，激励我不断加强敦煌学研究。总书记重要讲话是对敦煌这一世界人类文化遗产的重新检视和高度肯定，为敦煌文化赋予了新的时代意义。1981年6月，为推动敦煌学研究，我在兰州大学留校任教。近40年来，我信守当初向组织许下的诺言，坚守在大西北土地上，将敦煌学研究所发展成为目前国际敦煌学学术研究、人才培养、学术交流、图书资料的中心。从2009年起，我进行了十年不间断的敦煌碑铭赞修订研究工作。2019年11月，130万字的《敦煌碑铭赞辑释》增订本出版发行，80万字的《敦煌碑铭赞研究》已经完成。这十年间，兰州大学敦煌学研究所不断挖掘敦煌历史文化资源，为改变中国敦煌学研究一度落后的状况、引领学术研究发展而不懈努力，成效显著。我曾经提出，敦煌学研究必须“西进东出”，把敦煌学置于国际背景下，开拓敦煌学研究的新领域。研究敦煌就要研究中国西北地区历史，就得关注中亚历史，就应当同中亚地区各高校、研究机构之间开展合作，促进不同文明共同发展。敦煌研究已有百余年历史，但敦煌文献的总数、收藏单位、收藏情况等仍然成谜。为了更好地“解谜”，应将世界各地各研究机构的研究信息和论著等汇集起来，建立信息库，并推动流散海外的敦煌遗书等文物数字化回归。近年来，我带领敦煌学研究所进行了大量调研，对五万个卷号进行数字化采集。我们还将对全国其他省区市以及海外学术期刊进行数字化采集，实现敦煌文化艺术资源在全球范围内的数字化共享。择一事，精一学，终一生。面对近年来中国敦煌学研究取得的丰硕成果和可喜成绩，我深深感到：要让中国敦煌学研究在国际上掌握话语权、占领制高点，仍然需要我们一代又一代学者发扬莫高精神，深入挖掘敦煌文化所蕴含的中华民族优秀文化因子，不断拓展新的研究空间。敦煌文化，因交融而璀璨讲述人：敦煌研究院副院长、中国敦煌吐鲁番学会副会长 张先堂2019年8月19日，我有幸参加了习近平总书记在甘肃敦煌研究院主持召开的座谈会。回想起来，仍然心潮澎湃。近年来，习近平总书记提出的共建“一带一路”为敦煌学国际交流提供了前所未有的机遇。记得近20年前，我在东京艺术大学读到日本学者樋口隆康的论文《从巴米扬到敦煌》、考古图录《巴米扬石窟》，知晓了阿富汗巴米扬石窟与我国敦煌石窟的联系，萌生了一个愿望：如果能沿着丝绸之路去考察巴米扬石窟，那该多好！时光荏苒，2018年3月，由我带领7位同事组成的敦煌研究院专家考察团终于要奔赴阿富汗了。而临行两个月前，喀布尔洲际大酒店发生恐怖袭击死亡20余人，亲友都为我们担心，甚至劝我们别去了。但圆梦的渴望激励着我们勇敢出发。在中国驻阿富汗大使馆的全力帮助和巴米扬省政府的支持下，我们历时8天顺利考察了巴米扬地区的多个石窟遗址。这是我国文化遗产专业团队第一次对巴米扬石窟进行多专业的学术考察。我们拍摄采集了大量第一手图片、视频资料，在巴米扬石窟的结构形制、壁画塑像制作方法、遗址保存状况、与中国石窟的异同关系等多方面获得了真切直观的认识，这为我国学者进一步开展敦煌学、丝绸之路历史文化等相关研究奠定了基础。近些年来，我院与法国学术界互动频繁。我曾先后两次应邀赴法国科学中心东亚文明研究所、远东学院做访问研究，接触到许多法国敦煌学者，他们对中国学者之友好、中文之流利、论文选题之极具特色都给我留下了深刻印象。特别是几位法国青年学者对中国文化研究的热情令我感动，使我萌生了帮助他们来华考察的愿望。近些年来，依托我院开展国际科研合作的平台，我曾协调联系多位法国学者来敦煌考察遗址、进行研究。通过这样的互动，不仅使中国学者走到法国，也使法国学者走入敦煌，深化了双方的交流与合作。我从事敦煌学研究已三十余年，敦煌最吸引我的元素之一，是文化的交融、历史的积淀。这种超越语言、国别、时间的魅力历久弥新，令我矢志不渝。愿这种交流合作长盛不衰，让敦煌文化更加璀璨。以“匠心”坚守文物保护事业 讲述人：敦煌研究院保护研究所所长 郭青林1998年，我还是兰州大学地质学专业一名大三学生。一天，班主任张老师叫我去他办公室：“青林，敦煌研究院想在我们班招一名学生从事文物保护工作，要求是吃苦肯干，最好家是甘肃的，我想推荐你去。”一听这话，我愣住了——那时的我对敦煌莫高窟和文物保护了解得很少，对敦煌研究院也没有概念。过了几天，时任敦煌研究院保护研究所副所长的王旭东来学校找到我。他告诉我，敦煌的生活条件非常艰苦，却是一个干事创业的好地方。他宽慰我说，他初去敦煌时也不太懂文物保护，都是在团队前辈们的带领下，边工作边学习。我们聊得很投缘，一种神圣的使命感油然而生，我下定了决心。那时从兰州去莫高窟，交通非常不便：先坐将近1天的火车到达柳园站，再坐2小时汽车到达敦煌市，换乘汽车再走半小时才能到达莫高窟。辗转一路，越往前走，窗外的绿色就越少，我的心也渐渐有些荒凉。这里的生活条件的确艰苦，但前辈们非常重视人才培养，想方设法帮我们尽快融入。樊锦诗院长抽出时间和新来的大学生共进晚餐，鼓励我们一定要好好干。令我印象最深的是时任副院长兼保护研究所所长的李最雄先生，每天晚上看完新闻联播后，他都会准时回到办公室工作。在他的带动感染下，我们年轻人也养成了每天晚饭后回所里的习惯，有工作时就忙工作，没有工作就看书学习。很快，我的心就静了下来。当时研究院正在开展与国际知名文物保护机构的合作项目，我们新来的同志有幸参与其中。等我们有一定文物保护基础后，院里又组织举办三国四方壁画保护研究生班，并敦促我们报考兰州大学研究生。就这样，我从一个地质专业毕业的本科生，一步步成长为文物保护方面的博士研究生。将外国专家“引进来”，将骨干人才“送出去”，这样的培养模式，令我深受其益。出乎很多人意料，偏居一隅的敦煌研究院，竟然一度成为全国文博系统里博士最多的单位。正是敦煌研究院长远的发展眼光和高规格的人才培养模式，使得大批人才迅速成长，为文物保护事业发展奠定了坚实基础。文物保护是慢工出细活：工作分工非常细致，项目开展动辄延续十几年。几代莫高人忘我工作、勇攀高峰的科研精神和对事业的无限热爱，激励着我们年青一代。我们要将这样的精神传承下去，不断增强科研能力和文物保护实力。我相信，这是对莫高精神的完美阐释和最好体现。以饱满热情舞出敦煌至美讲述人：兰州歌舞剧院舞剧《大梦敦煌》“月牙”扮演者 陈彦汀最早接触《大梦敦煌》，我还是个懵懂的孩童。第一次看到前辈演出的那一刻，我就被这个剧目深深吸引了。没想到，多年后我真的成了剧中的“月牙”。初次登台时，我的内心充满了喜悦与忐忑。舞台上温暖的灯光包围着，亲切而熟悉的旋律萦绕着，我很快就沉浸其中。无论是海内外巡演、重大活动演出，还是高雅艺术进校园等惠民演出，我都深切感受到观众们对中华优秀传统文化的热爱。演出几乎场场爆满，尽管舞剧没有一句台词，但观众们都专心致志、沉浸其间。每次开展高雅艺术进校园演出活动，剧组都很累。我们要在不同地点连续演出很多场次，仅高强度的拆、卸台工作，对演员的体力就是一种考验，可我们却乐在其中。我很喜欢在演出后关注学生的留言。看到他们因为欣赏剧目而激起了对敦煌文化的向往和热爱、对人生理想的坚定与执着，所有劳累瞬间都被治愈了，我感到自己发挥了文艺工作者传播社会正能量的作用。我和许多热爱艺术的大学生成了志趣相投的朋友，《大梦敦煌》让我收获了纯真的友谊。习近平总书记对广大文艺工作者的勉励与嘱托让我深受鼓舞，时刻激励着我以饱满热情投入到演出和创作排练中。作为党和国家培养多年的专业舞蹈演员，我会珍惜每一次演出机会，用舞姿让更多人感受到敦煌文化的至美。与敦煌学研究“青春同行”讲述人：浙江大学古籍研究所博士生 刘 丹结缘敦煌学，始于兴趣。高中时期的我喜欢背诵诗歌，偶然听说《秦妇吟》是唐诗中数一数二的鸿篇巨制，失传一千多年后才在敦煌被重新发现，立刻心生好奇。当时我在巴东上学，山区相当闭塞，历经周折才获得了一份《秦妇吟》的打印稿。不知道经历了多少个晨读，我终于背下了这首1666字的长诗。考上浙江大学后，我选择了古典文献专业。有次为了写论文搜肠刮肚寻找积累的古文，却发现沉淀最深的还是那篇《秦妇吟》。有了前面的种种因缘际会，读研时我便选择了敦煌学。敦煌藏经洞出土了数万号写卷，多是残卷，有的残卷本来同出一源，却在近代列强的掠夺下天各一方。我最先接受的训练，便是缀合这些卷子。我选择了佛经《摩诃僧祇律》，把其中的54号残片缀合成14组，成果发表在《敦煌学辑刊》上，这是我第一次发表学术论文。去年12月，学校主办了“浙江大学—剑桥大学博士论坛”，主题是“丝绸之路与敦煌研究”，邀请了来自剑桥大学和法国远东学院的师生参加。我有幸获得了和国内外优秀敦煌学学者交流的宝贵机会。这次交流让我更加深刻地认识到，敦煌是不同文明交流会通的大花园，中外交流合作是敦煌研究的应有之义。如今，在国家的大力支持下，在数字化、信息化等技术手段的赋能下，敦煌学研究迎来了更加明媚的春天。我愿和更多有志于此的年轻人共同投身于这项事业，为敦煌学研究注入青春力量。

研讨阳明学新时代内涵共话地域文化融合发展“阳明学在福建”学术研讨会在漳召开在王阳明踏入福建513周年、《阳明先生集要》（崇祯刻本）在漳刻成发行385周年之际，8月29日，“阳明学在福建”学术研讨会在漳州召开。▲大会开幕现场福建省政协文化文史和学习委员会副主任、省委党史研究室原主任逄立左，福建省政协教科卫体委副主任、省闽南文化研究会会长林晓峰，漳州市人大常委会副主任李珊珊，漳州市政府副市长吴卫红，闽南师范大学副校长张龙海，漳州市政协原副主席李惜真，漳州市诚信促进会会长、省委党史办原副主任巩玉闽，漳州城市职业学院原党委书记杨明元，浙江省儒学学会会长吴光， 朱子学会秘书长、厦门大学教授朱人求等，以及来自浙江、江西、福建、贵州等地的专家学者，王阳明行经地的有关部门领导、学者及泉州市、漳州市有关单位领导、部分阳明文化爱好者共70多名嘉宾、学者齐聚一堂，共襄学术，共谋发展。▲领导嘉宾致辞闽南师范大学副校长张龙海，朱子学会秘书长、厦门大学教授朱人求，平和县委常委、宣传部长李真，南安市委常委、宣传部长吴忠溪，漳州市人大常委会副主任李珊珊分别在开幕式上致辞；省政协教科卫体委副主任、省闽南文化研究会会长林晓峰致辞并作主题发言。▲赠书仪式副市长吴卫红分别向福建省政协文化文史和学习委员会、浙江省社科院哲学所、江苏省社科院哲学所、武汉大学中国传统文化研究中心、贵州师范大学、井冈山大学、宁波市王阳明文化研究促进会、南安市委宣传部等8个单位赠送《阳明先生集要》（崇祯刻本）影印本以及《闽南传统民俗文化》等2套具有浓郁漳州地方特色的书籍。▲嘉宾作主旨演讲浙江省儒学学会会长吴光，武夷学院教授张品端，井冈山大学教授李伏明，平和县委宣传部副部长张山梁分别作主旨报告。研讨期间，与会专家、学者紧扣“阳明学与福建”的主题，从经济发展、地域文化融合、人文思想、社会治理、历史、哲学等角度，交流分享各自独特的见解，深入挖掘、探讨阳明学对闽南乃至福建的深刻影响及其时代价值、现实意义。▲开幕现场据悉，一代大儒王阳明与福建素有渊源，曾总制福建汀、漳二府军政四年之久，亲履漳南征伐剿寇，奏请设立平和县，为强化闽赣粤边界地区的社会治理做出了重要贡献。一直以来，阳明学在福建得到继承、弘扬和发展，深刻影响了一大批福建士子文人。从2018年起，漳州已连续举行“王阳明与平和”“阳明学与闽南文化”等多场阳明学专题学术研讨会，本次学术研讨会的举行，将进一步提升漳州在阳明学研究、传承、发展上的研究层次，为建设“富美新漳州”提供文化软实力。▲分组研讨现场本次研讨会由福建省政协文化文史和学习委员会指导，朱子学会、福建省闽南文化研究会主办，漳州市文旅局、闽南日报社、平和县委宣传部、南安市委宣传部、台海杂志社、福建康之味食品工业有限公司协办，闽南师范大学闽南文化研究院、朱子学会阳明学专业委员会承办。一起听听大咖们怎么说省政协教科卫体委副主任、省闽南文化研究会会长林晓峰：阳明学与闽学、闽南文化相互融合发展王阳明的功、德、言深刻影响了福建的地域文化，阳明学与闽学、闽南文化相互融合、相互促进。首先，众多阳明门人、后学入闽任职，发扬阳明先生“随地讲学”的精神，传经布道，深度影响福建学风。其次，《居夷集》《阳明先生集要》等一批阳明学著述在闽刊刻或由闽人辑刊，有力推动阳明学的传播发展、发扬光大。再者，闽南是阳明过化之地，也是阳明学的重要传播地。王阳明及其阳明学对闽南地区人文思想、社会发展的产生重要作用，影响了闽南人的思维方式，催生了李贽、黄道周、李光地、林语堂等一大批闽籍学者，使得追求思想解放、冲破限制束缚成为闽南文化的重要因子，强化了闽南人崇尚实用、追求功利的社会伦理价值取向，推动形成了冒险、务实、多元的闽南人文特性，同时批判“重农抑商”观念，推动闽南社会“重商”思想和商贸文化的形成。浙江省儒学学会会长吴光：当下的社会尤应弘扬“知行合一”“明德亲民”思想明正德十二、十三年间，王阳明在平定福建、江西、湖南、广东四省交界地区的山民暴乱之后，为安定民生、保障长治久安，先后奏请设立了福建平和、江西崇义、广东和平三个新县。其平乱设县的举措，具有三大作用和历史性意义。一是在经济社会发展的落后地区建立政治行政中心，有利于加强控制；二是有利于发展经济，安定民生；三是有利于兴办学校，振兴文教，化民成俗。当我们回顾王阳明不朽业绩，崇敬其鞠躬尽瘁、精忠报国的崇高品德时，尤应学习王阳明在千难万险中体悟出来的“良知心学”，不仅要知良知，更要行良知，要像王阳明那样“真正做到知行合一”“明德亲民”。这也是构建“阳明心学与福建地域文化建设”的意义之所在。武夷学院教授张品端：回顾朱王会通视域下的福建心学发展阳明心学的一个突出特点就是“心理为一”，主张心与理的为一，是出于对实践道德的论证，将主观与客观融合统一，用先天道德性的内容把心与理沟通，使朱熹的“性即理”引向“心即理”，说明仁、义、礼、智不仅是客观的道德规范，而是每个人发自内心的要求，更是人心固有的天然本性。王阳明从“理学”向“心学”转变的第一步，是以其“知行合一说”为重要标志，摈弃了朱熹的知先行后说，发展了陈淳的“知行无先后”“知行是一事”“知行统一”思想。王阳明认为“体用一源”，理气不可离，并提出了“心外无物、心外无理”的思想。井冈山大学教授李伏明：关键在于弘扬亲民、担当精神一切历史都是现代史，后人之所以研究、纪念王阳明，是因为阳明学具有巨大的时代价值。必须充分挖掘运用阳明文化，弘扬其亲民、担当精神，回归到世道人心的初点，将和谐稳定的地方政治秩序建立于服务民众的基础之上，进而建设更加富庶祥和的美好家园。要运用各种方法手段，展示并传承阳明文化中的亲民精神和初心意识，使其发扬光大。平和县委宣传部副部长张山梁：阳明祠的修建过程反映了福建文化的多元包容在武夷山、长汀、上杭、平和等王阳明经略、过化之地，先后于明嘉靖、崇祯以及清康乾年间三个较为集中的时间段，先后修建11座阳明祠，以祭祀王阳明，铭记其捍患平乱之功，感念其施民教化之德。福建在修建阳明祠的过程中，体现了地方官府主导、阳明后学推动、朱王共融共建的地域特色，从一个侧面说明了福建文化的多元包容。可见，福建阳明祠的修建过程，也是体现福建朱王会通、共融发展的过程。来源：吴静芳/文 蔡鹏程/图

未来网高校频道6月23日讯(记者 杨子健 通讯员 王蜀苏）6月18日，都江堰市档案馆（地方志办、党史办）馆长钟理、信息服务中心主任王克明、地方志科科长贺泽勇到访西华大学图书馆参观交流、捐赠图书。图书馆馆长潘殊闲、副馆长彭国莉、郑邦坤、母希清及图书馆办公室、文献资源建设部、流通部、阅览部等相关负责人参加了座谈交流和捐赠仪式。 钟理一行首先参观了西华大学图书馆地方志文库。在随后的座谈交流中，潘殊闲馆长首先对都江堰市档案馆来校捐赠图书表示感谢，他简要介绍了地方志文库建设的背景，以及围绕地方文化传播所做的工作和成果。钟理对西华大学在传承地方文化所做的工作给予了赞赏，并表示都江堰市档案工作将推陈出新，吸取大学的智慧，促进地方志工作和研究成果的推广和传播，进而拓展都江堰文化在全国的辐射面。在捐赠仪式上，钟理馆长代表都江堰市图书馆向学校捐赠民国版《灌县志》《都江堰市志》等图书86种138册。潘殊闲馆长回赠了由西华大学地方文化资源保护与开发研究中心编著的《蜀学》辑刊、《地方文化保护》辑刊等50余册。

编者按21世纪已经过去20年。这20年里，我们越来越多地使用“高速”、“加速”、“剧烈”、“骤变”、“创新”、“多样”来描述世界的变化、生活的变化。文学也一样，从创作思潮到门类、题材、风格、群体，包括文学与生活、文学与读者、与科技、与媒介、与市场的关系等等，都发生着深刻的变化，如何认知、理解这些变化，对于我们总结过往、思索未来都有重要的意义。为此，中国作家网特别推出“21世纪文学20年”系列专题，对本世纪20年来的文学做相对系统的梳理。我们希望这个专题尽量开放、包容，既可以看到对新世纪20年文学的宏观扫描、理论剖析，也可以看到以“关键词”方式呈现的现象或事件梳理；既有对文学现场的整体描述，也深入具体研究领域；既可以一窥20年来文学作品内部质素的生成、更迭与确立，也可辨析文化思潮、市场媒介等外部因素与文学的交互共生；既自我梳理，也观照他者，从中国当代文学延展至海外华文文学和世界文学，呈现全球化加速的时代，世界文学之间的相互影响与异同。从文学史意义上来说，20年看文学或许略短，难成定论，难做定位，但文学行进过程中这些适时的总结又非常必要，它是回望，更指向未来。（中国作家网策划“21世纪文学20年”专题将陆续推出，敬请关注）被仰望与被遗忘的——21世纪诗歌20年的备忘录或观察笔记“21世纪”曾在新旧世纪交替的发展愿景中被称为“新世纪”，显然“21世纪”是一个中性化的时间语词。而“21世纪”又不是凭空发生的，从诗歌的历史演化来看，我们要意识到20世纪90年代末期发生的“盘峰诗会”所导致的中国诗歌格局的对立状态，而这种分化、延异也渗透到了21世纪。正如张清华在评价“新世纪诗歌”时所借用福柯的那句话一样，这是“多种声音的奇怪混合”。如果我们要对20年的诗歌及其对应的社会现实和文化语境做出一番考察的话，其难度系数可以想见。这使我想到了美国伟大的非虚构作家盖伊·特立斯对历史的独特观察角度和叙述方式，而任何一个时代几乎都会同时呈现出被仰望和被遗忘的两个主体声部。在“21世纪”已然经过了20年之际，我们考察这一阶段诗歌整体化的内部演化以及诗歌现象、生态结构、“历史流变”似乎是可能的，但是又充满了龃龉，因为我们很难完全避免“文学进化论”和“文学史叙事”的影响或连锁反应。关于“新世纪诗歌”，谢冕先生在2010年曾给出一个判断——“奇迹并未发生”，而由他作为总主编的七卷本的《中国新诗总系》（人民文学出版社2010年）和六卷本的《中国新诗总论》（宁夏人民教育出版社2019年）则从诗歌写作与批评的角度总结和展示了百年新诗的成就，这也是对新诗经典化焦虑症的缓解和改观。媒介革命·跨界传播·炸裂的电子化诗歌生产听说，长安城遍地都是诗人。——电影《妖猫传》在人们的刻板印象中，诗歌总是处于“边缘化”的位置，然而随着电子媒介和强社交媒体的发展、介入和推动，近些年诗歌却异常地“热”起来，并呈现出“类诗歌”的泛化和跨界动向，“我们看到的是日常生活中‘泛诗歌’气质的弥漫化。今天，类诗歌语言和审美气质，已像幽灵般渗透在日常生活中”（陈超：《“泛诗歌”时代：写作的困境和可能性》，《文艺报》2011年7月13日）。在荷兰汉学家柯雷（Maghiel van Crevel）看来，尽管在世界范围内诗歌的边缘化是一种常态，但是中国的当下诗歌却具有不可思议的活力，“诗歌作为一种文学体裁，随处可见。家庭生活，节日庆典，爱人相赠，舞台表演，或为祈愿，或为抗诉，上至庙堂，下至工厂，人们处处会写诗、诵诗、读诗、听诗。”（《铁做的月亮——<我的诗篇>英文版和同名纪录片的书评兼影评》，张雅秋译，《新诗评论》2018年总第22辑）2018年2月，我收到柯雷发过来的一份关于当下中国诗歌的考察报告——Walk on the Wild Side: Snapshots of the Chinese Poetry Scene（《狂野的一面——中国诗歌现场简说》）。2017年柯雷在中国期间利用一切可能的机会考察了中国诗坛，他参加了大大小小的数十个活动，有些场面令他瞠目。柯雷以介入者和旁观者的跨文化视野呈现了包括民间诗歌、波普诗歌、独立出版、女性诗歌、先锋诗歌、底层诗歌、学院诗歌以及文学史制度等在内的中国诗歌场域。从机械复制时代到电子资本主义再到数字化拟像社会，这都印证了马克思曾经指出的时代的区别不在于生产什么而在于怎样生产。媒介即认识论，媒体即世界观。人与人之间的社会关系以及文化产品的生产越来越呈现为电子化。电子媒介成为认识论并占有了强大的社交话语权，希利斯·米勒在《全球化时代的文学研究还会继续存在吗》一文中就强调“新的媒介不只是原封不动地传播那内容的被动母体，它们都会以自己的方式打造被‘发送’的对象，把其内容改变成该媒体特有的表达。”毋庸置疑，20年来，从最初的BBS论坛、电子诗刊、诗歌网站以及后来的博客、微博、微信、手机APP以及各种短视频直播，我们已进入发达的强社交媒体时代的电子化诗歌阶段。尤其是互联网社交平台、移动自媒体的沉浸式传播，使得诗人的创作心态、诗歌样态、生产方式、传播机制以及诗歌秩序、文体边界都发生变化。人与诗歌的交流呈现出区别于以往平面化文字传播的方式，而越来越突出了诗歌的即时性、图像化、视觉化和影音化特征。诗歌的传播途径以及传播的广度都是前所未有的，这也使得媒介化和电子化的诗歌传播带有了大众文化的特征，诗歌也具有了“泛化”“庸俗化”和“快感消费”的趋向。2013年，欧阳江河对文学的消费化予以了强烈回应：“我的写作要表达反消费的美学诉求”，“我想要的诗歌，就是要从消费文化中跳出来。”（《我的写作要表达反消费的美学诉求》，《文学报》2013年1月31日）值得注意的是，在媒介化和电子化的传播环境中诗歌的写作主体已经由以往的“精英”“知识分子”转换和扩散为“大众”“微民”。诗歌的大众亲和力与它在一定范围内的独立性和纯粹性并不矛盾，“诗人的诗”“精英的诗”“专业的诗”可以和“大众的诗”“泛化的诗”相互补充、平行发展。目前新诗的体式是非常多元和复杂的，这对于读者来说是巨大的挑战，比如一般意义上的抒情诗、小诗、主题性组诗、长诗、长篇叙事诗、诗剧、剧诗（舞台诗）、广场朗诵诗、政治抒情诗、广播诗、散文诗、儿童诗，再比如双行体、八行体、新绝句、截句（四行之内）、歌谣体、民歌体（新疆地区的木卡姆、西北地区的花儿民歌以及古波斯诗歌）、自由体、格律体、新格律体、半格律体等等。2016年诺贝尔文学奖授予了美国民谣歌手鲍勃·迪伦，这不仅出乎太多人的意料并随之产生了诸多不解，也进一步挑动了人们惯常意义上对诗歌边界的刻板印象。尤其是“诗”与“歌”的对话（“歌诗”）成为重要现象，比如诗人和民谣歌手合作的“十三月唱诗班”、《中国新诗年鉴》的“唱响诗歌”、《人民文学》的“新乐府”、《江南诗》的“诗+歌”、四川卫视的“诗歌之王”、第三届草地诗歌音乐会、首届成都国际诗歌音乐节、新诗百年·第十届诗歌人间原创音乐会等等。一些唱作人、民谣歌手、民谣诗人张楚、潘越云、胡海泉、周云蓬、黑大春、洪启、宋雨喆、马条、钟立风、尧十三、万晓利、张玮玮、张浅潜、苏阳、小河、小娟、莫西子诗、蒋山、吴吞、何力、刘东明、赵照、胡畔、王娟等一直在做“歌诗”探索性尝试。诗歌与音乐、影视、戏剧、现代舞、绘画、书法以及行为艺术、装置艺术等诸多领域发生了频频交互，诗歌的剧场化、影视化、广场化、公共化的跨界传播现象非常普遍。根据翟永明的长诗《随黄公望游富春山》（创作于2011至2013年间）改编而成的舞台剧在2014年9月首演，而早在1994年5月根据于坚长诗《零档案》改编的舞台剧在比利时布鲁塞尔“140剧场”首演。2005年李六乙将徐伟的长诗改编为实验诗剧《口供》，2006年孟京辉根据西川的同名长诗创作了实验戏剧《镜花水月》。此外，还有曹克非与诗人周瓒合作的《企图破坏仪式的女人》（2010）、《乘坐过山车飞向未来》（2011），王炜的《诗剧三种》（2015）。2016年青年诗人戴潍娜自导自演意象戏剧《侵犯》，田戈兵根据诗歌导演了舞台剧《朗诵》（2010）、《从前有座山》（2016），曹克非导演的翟永明的《十四首素歌》剧场版（2020），冰逸的《废墟的十二种哲学——电影三部曲之长诗剧本》……此外，还有怀念海子的音乐舞台剧《走进比爱情更深邃的地方》、话剧《孩子》、微电影《寻找海子》以及电影《海子传说》。2018年朱亚文和宋佳主演的关于一对诗人夫妇的电影《诗人》公映，2019年根据诗人卧夫（1964～2014）的事迹改编的电影《狼》上映……2011年，由陈传兴、陈怀恩、杨力州、林靖杰、温知仪5位中国台湾导演执导的诗人纪录片电影《他们在岛屿写作》就以影像视觉化的方式聚焦于诗人余光中、杨牧、周梦蝶和郑愁予，此外还涉及林海音、王文兴。这一特殊的诗歌视觉化的艺术形式探索被誉为台湾21世纪最重要的文学记录，诗歌与电影的特殊结合形式使这部作品成了台湾影坛最深刻的文学电影之一。也是在2011年，杨小滨主编的《无情诗》在台北出版，这几乎是全彩图的诗歌刊物，几乎每一页都有大幅的女人体以及手表、香水、箱包、口红、眼镜、内衣、高跟鞋等图片，极力强化出了诗歌阅读的感官化和视觉化。2017年1月，围绕着许立志、老井、乌鸟鸟、邬霞、陈年喜、吉克阿优等六位打工诗人的生活和写作摄制的纪录片《我的诗篇》（导演吴飞跃、秦晓宇，片长108分钟）以及许知远、窦文涛、吴小莉等人的读诗视频和云端朗诵会使得“打工诗歌”真正推送到大众面前。截至2016年12月，《我的诗篇》已经在全国180座城市通过众筹的方式放映了900多场次。我们可以看看该纪录片的宣传语：“《我的诗篇》是一部以诗歌为主题，聚焦工人的生存境遇与精神世界的纪录电影，通过这部电影，我们希望大家能够触摸到中国工人的灵魂和命运。在当今中国，工人尽管人数众多，却是边缘群体；诗歌虽然历史悠久，也是边缘文化；纪录片同样是边缘的，因为这是一个娱乐至死的时代。我们将这三种伟大的边缘凝聚在一起，以探测这样做所能创造的奇观与能量。一年中，我们用镜头记录下六位工人诗人的劳作与生活，悲欢与离合，记录下他们风格各异、扣人心弦的诗篇。这些诗具有为底层立言的价值、历史证词的价值、启蒙的意义和文学价值，它们生发于发达的现代工业文明，一如田园山水诗之于伟大的农耕时代。我们将这六位工人的命运与诗，交织成一个中国深处的故事，而这故事亦攸关于人类的未来。”其关注度和传播广度远远超过了相同题材的诗歌、诗选和同名诗集《我的诗篇：当代工人诗典》（作家出版社2015年）。以余秀华为主角的纪录片《摇摇晃晃的人间》获得第29届阿姆斯特丹国际纪录片电影节主竞赛长片单元特别奖，诗电影《路边野餐》《蝴蝶和怀孕的子弹》以及80后诗人小招（1986～2011）的纪录片《我的希望在路上》都受到一定关注。传播介质的改变和传播技术的迭代更新使诗歌的传播形式相应发生了变革，形成了“刊+网+微信公号+诗人自媒体”立体生态链，我们先来通过一组数据直观了解一下目前诗歌生产和传播的极度活跃状态。据不完全统计，截止2019年12月23日，目前国内有1100多种新诗的内部刊物和交流资料，各类诗歌网站的注册会员突破1000万，日贴诗歌量超过6.5万首——一天的诗歌产量就超过了全唐诗。诗歌类微信公众号4562个，全国诗歌微信聊天群1万多个，诗歌类微信公众号的订阅用户已超过1000万（其中《诗刊》社和中国诗歌网已超过80万），单微信平台每年推送的诗歌就超过了1亿首。而古体诗词的数字更是可观，其诗歌社团组织2000多个，有1000多种公开出版、以书代刊的刊物，以及1000多种内部交流的古体诗词刊物，从事古体诗词写作的人数高达350万人，一年内发表的古体诗词超过7000万首。尤其是“两微一端”的传播速度、广度、深度增强了诗歌的大众化，但也带来一些副作用和负面影响，比如快餐式的浅阅读。如此庞大的甚至不可思议的写作人口以及电子化的诗歌产量往往给人以泥沙俱下、难以置喙之感。我们在各种报刊以及电子平台上读到的诗人，其中不乏在这个时代已经成名的诗人，但是我们也必须相信一种可能，仍有很多安静的独立的真正诗人的存在，只是我们还没有与其在现实和文字中相遇、相识、相知。传播形态的变化对诗歌的生产、传播、评价以及诗歌观念、功能也提出了挑战。在一定程度上自由和开放的以个体为主导的自媒体传播很容易导致大量的垃圾诗、伪诗和平庸诗歌的泛滥以及整体诗歌生态的失衡。在“无限制性阅读”中，每一个写作者都可以成为信息终端，每个人都可以同时充当写作者、编发生产者、评论者、传播者的角色。诗歌评论家孙绍振就此现状表达了具有代表性的个人观感：“没有一个时代，诗的产量（或者说新诗的 GDP）加上新诗的理论研究，达到这样天花乱坠的程度，相对于诗歌在西方世界，西方大学里备受冷落的状况，中国新诗人的数量完全可以说是世界第一。”（《当前新诗的命运问题》，福建文艺网2017年4月6日）传统期刊·民间诗刊·译介文化·世界视野什么是世界诗歌？——宇文所安在很长一个时期，数量可观的民刊直接参与了中国诗歌现场以及当代文化史建设。电子媒介和超链接语境并非意味着传统的期刊、民刊就失去了应有的效力和功能，反而是纷纷通过刊物改版、整合、扩容进一步凸显出了活力。究其原因，吴思敬先生进行了非常精准的剖析，“进入新世纪后，由于国力的大增，相关机构与诗人们有可能把部分财力投入到诗歌事业中来”，“在这种背景下，各诗歌刊物普遍扩版增刊。2002年起《诗刊》首创‘下半月刊’，此后各刊纷纷效仿，双月刊变月刊，月刊变半月刊，一刊变两刊，甚至变三刊。还有一些诗刊是由原有的综合性文学刊物中派生出来的，如由大型文学刊物《江南》派生出来的《诗江南》。此外还诞生了由出版社编辑出版的诗歌辑刊，如《中国诗人》《新诗评论》《星河》《中国诗歌》等。至于由民间诗歌社团或诗人个人自费印刷、内部交流的诗歌报刊，更如春草到处蔓延。”（吴思敬：《仰望天空与俯视大地——新世纪十年中国新诗的一个侧面》，《文艺争鸣》2010年第10期）2000年基本可以视为“70后诗歌”的整体出场，而出场方式几乎和“朦胧诗”“第三代诗歌”一样，都是最初从民刊开始的。与“70后”密切相关的《下半身》就创办于2000年夏天。就“70后诗歌”而言，《黑蓝》《下半身》《朋友们》《外遇》《坚持》《偏移》《天地人》《声音》《诗江湖》《诗文本》《扬子鳄》《诗歌与人》《七十年代》（诗报）《零点》《终点》《界限》《第三说》《审视》《野外》《苍蝇》《诗镜》《观念》《进行》《三角帆》《存在》《锋刃》《东北亚》《进行》《羿诗刊》《明天》《后天》《诗评人》《谁》《汉诗年会：拾加壹》《诗歌现场》《诗建设》等几十种民刊在不同时段都起到了一定的推动、塑型和辐射作用。它们一起以“选本文化”的形式凸显了一代人的文化背景、文本样貌以及精神肖像。此后，“70后诗歌”的概念及其影响更多是通过网络话语来完成的。2018年和2019年，每年正式出版（包括译介）的纸质诗集在4500种左右，作家出版社、长江文艺出版社、中国青年出版社（小众书坊）、江苏凤凰文艺出版社、湖南文艺出版社、花城出版社、北岳文艺出版社、广西师范大学出版社、百花洲文艺出版社、广西人民出版社、中国艺文出版社（澳门）、太白文艺出版社以及雅众文化等出版机构推出的长效诗歌出版机制对于推动国内外优秀诗歌的传播起到了重要作用。尤其是最近十年，一大批出版社介入诗歌出版并取得了或大或小的影响，但是诗歌出版的困境仍然是存在的。这20年来各种公开出版发行的诗歌报刊以及2000多种自印刊物、内部交流资料以及以书代刊的杂志书（mook）仍然对诗歌生态起到了不容忽视的作用。汉学家柯雷就认为民刊作为“很中国”的形态对中国当代诗歌有过决定性的贡献，从文学史和文化社会学的视角来看，民刊构成了当代中国诗坛的独特风景，“值得注意的是，正是在这些刊物上，中国当代诗歌界几乎所有的重要人物首发了他们的诗作并养成其诗歌声音。”（柯雷：《中国民间诗刊：一篇文章和一份编目》，李倩冉译，《两岸诗》，2019年第4期）。很多民刊都带有同仁的性质，也就避免不了诗歌惯有的圈子文化和小群体意识，不同的民刊所呈现出来的文本属性和诗人面貌具有很大差异。诗歌的开放性、活动化、节庆化已经成为常态。一方面是中国诗歌繁荣而喧嚣的诗歌现场，另一方面却是大众对诗歌的“圈子化”“精英化”“小众化”“纯诗化”的诸多不满。而随着近年来国内外的各种国际诗歌节、诗歌活动以及译介渠道的多样化，加之各种社会文化的参与，中国诗人较之以往已然获得了更多的“世界视野”和“发言机会”。甚至诗歌被提升到民族寓言、种族触角和语种文化的层面，“中国是一个古已有之的诗歌文明体，中国的诗歌写作是‘大国写作’，而不是那种小格局的、小语种国家的写作”（欧阳江河：《当代诗歌应恢复“大国写作”传统》，《南方日报》2016年4月19日），“我们中国的诗歌写作是大国写作，它理当如此。它就该是俯视性的，有高度概括性的。但现在诗歌都成了什么小玩意儿，写来写去都只有小情趣，只有眼前利益。如果我们时代里，最好的诗人都不去关心大国写作，那这样的诗歌就没有了。”（欧阳江河：《我的写作要表达反消费的美学诉求》，《文学报》2013年1月31日）“译介的现代性”或“转译的现代性”一直成为百年中国新诗的必备话题，而诗歌译介确实对新诗的历史起到了非常重要的作用。尤其是最近二十年以北岛、西川、张枣、王家新、张曙光、黄灿然、傅浩、张曙光、汪剑钊、田原、李以亮、高兴、树才、陈黎、李笠、范晔、桑克、杨铁军、徐淳刚、王敖、程一身、伊沙、马永波、晴朗李寒、远洋、舒丹丹、薛舟、倪志娟、范静哗、张文武、欧阳昱、周伟驰、赵四、雷武铃、王嘎、周瓒、姜涛、张桃洲、胡续冬、周公度、陈太胜、阿九、胡桑、包慧怡、王东东、秦三澍等为代表的“诗人翻译家”使得诗歌译介取得相当大的成绩。诗歌译介在近些年持续升温。这是以诗歌为基点而辐射到文化、意识形态和国家形象的“走出去”和“走进来”的跨语际、跨文化、跨国别、跨民族的多元对话过程。这一过程不仅与中国诗歌译介及其影响和效果史有关，又与中国对所谓的世界文学体系的想象、参与、反应和评估有关。例如加拿大皇家学院院士、诗人蒂姆·柳本认为西川、翟永明和欧阳江河是中国的“曼杰施塔姆一代”。目前来看，“从国外译入”和“向外语译出”在中国诗歌这里是不对等的，占明显优势的仍是前者。以20世纪世界诗歌译丛、新陆诗丛、巴别塔诗典、蓝色东欧、雅歌译丛、雅众文化、“一带一路”沿线国家经典诗歌文库、磨铁诗歌译丛、俄尔甫斯诗译丛、小众书坊、“诗歌与人”、红狐丛书、镜中丛书、当代译丛、诗苑译林、浦睿文化、桂冠文丛等为代表的诗歌翻译工程不再是以往欧美诗歌的一统天下，而是向以色列、叙利亚、伊朗、墨西哥、哥伦比亚、圣卢西亚、巴西、智利、日本、印度、韩国、葡萄牙、秘鲁、黑山共和国等更多的国家拓展。显然，中国诗人对“世界诗歌”的想象和实践也越来越明确。美国汉学家宇文所安在1990年的那篇影响深远的《什么是世界诗歌？》（刊发于1990年11月的《新共和》杂志）一文中曾经批评了东亚诗歌以及中国当代诗人向“世界读者”“瑞典读者”以及“世界主流语言”靠拢的倾向。在全球范围内，很多国家和地区的诗歌辨识度正在空前降低，而“可译的诗歌”确实越来越普遍，而诗歌中的人性、现实感、普遍性经验、地方性知识以及民族语言的创造力确实有所弱化。与此同时，诗歌的国际化视野也助长了一些假想中心主义的全球化写作幻觉。跨文化、跨语际的诗歌交流实际上并不是对等和平衡的，而是“差异性对话”，往往会产生失重的状态，比如叙利亚诗人阿多尼斯就坦诚说道：“因为能读到的译本不多，我对中国文学的认知还是有限。”而这一不对等的关系再加之区域文化政治和不自觉的意识形态性，影响到了不同国别诗人的判断力和自信程度。电子云图：“克隆体李白”与AI诗歌“类文本”只有机器才会欣赏另一个机器写出的十四行诗。——阿兰·麦席森·图灵1936年，卓别林在《摩登时代》中直观展现了人与机器社会的“游戏景观”。本世纪科学技术的发展有目共睹。在21世纪尚未开启的1998年，欧阳江河完成了一篇当时影响并不大的短文《科学技术与诗歌》，二十多年后再来重读欧阳江河的观点我们会发现科技对社会以及文学的影响是极其深入的，“这种发展对人类生存现状和前景的影响是深刻的、广泛的、决定性的。我的意思是说，科技的发展不仅更新了我们的时间观念、空间感受，重塑了生命和物质的定义，而且对人类的心灵状况和精神时尚也产生了前所未有的影响。作为一个现代诗人，我认为诗歌与科学技术的歧异之处并不像人们所想的那么严重，其实它们的相似之处更说明问题：在人类试图把握现实的努力中，诗歌与科学对于想象力、直觉、发明精神以及虚拟现实所起的作用都应该加以特殊的强调。”（《科技潮》，1998年第1期）显然，21世纪这20年的科技发生了巨大变革并深度地改变着世界，而技术让诗人似乎更为便利地通过电子化平台接触到文学世界和现实世界，尽管这一技术化、电子化和拟像化的现实可能是不真实的。让·波德里亚曾说过一句有点危言耸听但是从终极层面看又合情合理的话：“让我们谈谈人类消失以后的世界吧。”李白呼地放下酒碗，站起身不安地踱起步来：“是作了一些诗，而且是些肯定让你吃惊的诗，你会看到，我已经是一个很出色的诗人了，甚至比你和你的祖爷爷都出色，但我不想让你看，因为我同样肯定你会认为那些诗作没有超越李白，而我……”他抬头遥望天边落日的余辉，目光中充满了迷离和痛苦，“也这么认为。”这段话出自2003年《科幻世界》第3期推出的刘慈欣的中篇小说《诗云》。这是关于“诗歌”与“技术”的终极对弈（对抗）。在科技炸裂以及人工智能化的AI时代，我们的生活方式、现实结构甚至包括未来都发生着巨变，很多科幻文学都试图对此做出个人化的想象和精神回应，而在此过程中诗人却是整体缺席的。2018年欧阳江河完成的长诗《宿墨与量子男孩》（共25节）处理的是近乎抽象的“科学”命题，而诗人对此完成精神对位并不断深入探问的过程体现了一个当下诗人介入现实的能力以及对未来时间和可能的想象力和理解力，“纳米之轻，让真理变得可以忍受。/ 暮色如孕妇待在呼吸深处。/ 一道小提琴的内心目光， / 在九重天外 / 拨动中世纪的几根羊肠。/ 佛的掌心里，攥着一群量子天才。/ 这些疯子，一桌子掀翻世界， / 生活的坛坛罐罐碎落一地。/ 圣杯也碎了吗？”与此同时，这首枝蔓纵生的长诗即使对于专业读者来说也是一次不小的挑战。尽管让·鲍德里亚指认机器人只是一个“纯粹的小玩意领域”，但是拟像、代码语言、物化社会以及奇点时代已经到来！显然，具有惊奇效果的科技自动化和人工智能逻辑正在改变人与环境、人与人以及人与机器之间的固有关系，甚至技术已然成为新世界的主导精神和宏大叙事。这种拟真化的现实以及符码迷恋浪潮会对人们造成巨大的眩晕、焦虑感和心理恐慌，因为人们在更多时候遭遇的物化事实。朋友，准备好一个可怕的机器人的时代正在来临一个可爱的机器人的时代正在来临——李瑛：《机器人》机器人作为技术物拥有拟人化、类人化的造型特征，也是技术生产和资本生产的产品。人工智能及其算法逻辑形成的写作已不是初级的无功利的“语言游戏”，而是作为新的“生产美学”和“潜在文学工厂”而受到了格外关注甚至“歌颂”，正如鲍德里亚所说“新事物在某种程度上是物品的巅峰阶段，在某些情况下可以造成强烈的感情”（《消费社会》）。人工智能跟诗歌的互动是最直接的，机器人读诗已经成为非常普遍的现象。随着人工智能和算法写作成为热点，当写诗机器人“小冰”“小封”出现并先后推出各自诗集《当阳光失了玻璃窗》（2017）、《万物都相爱》（2019），当北京大学王选计算机研究所研发出小明、小南、小柯以及清华大学研制的薇薇、九歌等写作机器人批量出现的时候，甚至谷臻小简这样的评诗机器人也已登场之际，很多诗人和评论家为此感到了不安、惶惑甚至愤懑。似乎天然属于“少数人”的诗歌事业以及固有领地遭遇到了前所未有的冒犯和挑战。写诗机器人正通过“结构”诗歌的方式在“解构”现实诗人的能力和功能。罗兰·巴特的“作者之死”正在加速成为现实。韩少功在《当机器人成立作家协会》中谈论人工智能对文学行业产生的影响的时候最先作为例证的也是诗歌，通过列举秦观的一首诗以及IBM公司的诗歌软件“偶得”生产的文本让诗词作者以及研究者都感受到了“危机”。人工智能之所以选择先从诗歌“下手”，似乎诗歌具有天然的缺陷，似乎可以更为便易地被机器学习、模仿甚至最终予以“以假乱真”。尤其是在很多普通受众、围观者和评骘者那里“现代诗”最多也就是“分行的技术”，谈不上什么“美感”“韵律”和“意境”。回到人工智能“写诗”本身，我们发现其真正法则就是机器的高度智能化和数据化的“习得”能力，而由计算机制造的“类文本”已经颠覆了我们对诗歌发生史的惯常理解。“潜在文学工场”在1961年有一个轰动性的“百万亿首诗”的实验，即十首十四行诗通过组合数学而生产出所有可能的文本总和，而百万亿首诗需要读者在每天24小时不间断阅读的情况下耗费长达两亿年的时间。语法、语义和诗性是机器自动化生成文本过程中绕不开的三个要素，而人类语言尤其是诗歌语言与计算机语言符码存在着巨大差异，所以伟大的科学家、人工智能的先驱阿兰·麦席森·图灵会说出这样一句话：“只有机器才会欣赏另一个机器写出的十四行诗。”机器人写诗运用最多的就是深度学习的习得能力、感情计算框架，比如“小冰”已经对20世纪20年代以来的519位中国诗人进行了6000分钟的超万次的迭代学习，“小封”已经运用目标驱动、知识图谱、识别能力、随机数据拼贴、基于概率的字符串、自然语言处理技术通过每天24小时学习了数百位诗人的写作手法和数十万首现代诗。但是，小冰以及小封的诗歌尚未具备诗歌的可信度，大多因为程序化、同质化而处于比较初级或低下的水准，其中一部分诗甚至处于词语表达和情感表达的“错乱”状态，比如小冰的《用别人的心》：“他们的墓碑时候 / 我静悄悄的顺着太阳一样 / 把全世界从没有了解的开始 / 有人说我的思想他们的墓碑时候 / 你为甚在梦中做梦 / 用别人的心 / 又看到了好梦月”。诗集《阳光失了玻璃窗》是从小冰“创作”的70928首诗歌中精心挑选出来139首，至于其他未入选的文本样貌肯定更难以称其为“诗”。至于一个写作者的丰富的灵魂、精神能力、思维能力（情感、想象力、创造力）以及思想能力则是目前智能机器人远远不能达到或实现的。尤其值得强调的是，文学经验是极其复杂的历史化的过程，包括记忆经验、现实经验、情感经验、思想经验、价值经验、语言经验、修辞经验、技艺经验、人文经验、历史经验甚至人类经验，比如关于个体和族群的深层记忆、地方性知识以及人类的整体历史记忆是难以被算法所推演和生产的。那么，这一极其复杂的复合式的文学经验如何能够被AI轻而易举地编码、演绎、组合和生成？尽管人工智能写诗还差强人意，但是我们并不能认为“人工智能”写作就是“次要问题”，因为它已然是人类文学发展链条中的一个组成部分了，已然成为人类文化变迁的一部分。既然文学是通过语言来实现的，那么人工智能写作就是这一特殊语言方式的必然组成部分。如果有一天，我们的手机里和网上书店里摆满了AI机器人“创作”的诗集并围满了阅读者和评论者，甚至像韩少功所说的“当机器人成立作家协会”也成了现实，那么我们应该坦然接受这一写作事实。阶层、身份、伦理：“打工诗歌”与“我的诗篇”对于时代，我们批评太多，承担太少。——郑小琼如果从阶层、身份、底层经验以及题材伦理化的角度切入这20年来的诗歌，我们就会发现一直处于公众焦点的写作现象非“打工诗歌”莫属。尤其是由秦晓宇选编、吴晓波策划的《我的诗篇：当代工人诗典》在出版后引起很大社会反响，其中收录了包括舒婷、梁小斌、顾城、于坚、郑小琼、谢湘南等内在的62位诗人的作品。聚焦于“工人诗歌”的“我的诗篇”显然是一个长效的立体化项目，这一项目包括了诗歌出版、记录电影、纪录片、诗歌朗诵、研讨会、诗歌奖以及各种互联网化的活动。“打工诗歌”“农民工诗歌”“工人诗歌”尽管在20世纪90年代后期开始出现，但是真正成为现象则是从2000年开始，互联网对此起到了推动作用。2001年，卫校毕业后做过几个月的护士、当过餐馆服务员的郑小琼离开故乡南充，南下广东打工。随后，东莞五金厂这个工号“245”的“郑小琼”已然成为了中国“新流徙时代”以及“工业流水线”大军中的一员、样本和切片。2001年不只是郑小琼个人写作的开端，从“打工诗歌”的生产机制以及民刊曾在长时期发挥的特殊功能来看，2001年也是国内第一份打工诗歌报《打工诗人》创办的一年。从“打工诗歌”的阅读效果史中我们目睹了“阶层”“现实”“道德”“正义”所携带的社会学眼光以及连带反应。在不断累积的社会化的阅读症中，郑小琼、谢湘南以及后来的许立志已不再是“个体”，而是转换为“样本”“案例”“文化符号”“时代寓言”“阶层代言人”，因为在其身后站立着与他们有相似命运的众多“郑小琼们”。这也是一种集体想象机制和文学消费逻辑。在阅读效果史中我们看到的往往是“诗学”和“社会学”的博弈，“工人诗歌具有为底层立言的意义、历史证词的价值、启蒙的意义和文学价值。当一首首‘我的诗篇’汇总成编，整体既构成一部以工人视角书写的关于当代中国转型的社会史诗，同时亦可视为中国工人的生活史诗与精神史诗。”（秦晓宇选编：《我的诗篇：当代工人诗典》，作家出版社2015年，勒口）文学场就是舆论场。近二十年来各种体制的（包括期刊杂志的）、民间的、知识分子的以及种种激进主义或保守主义的批评立场和诗学观念都主动参与到“打工诗歌”“底层写作”“草根诗人”“新移民诗歌”阅读史的场域“构造”中来。秦晓宇编选的打工诗歌选还出了英文版（Iron Moon:An Anthology of Chinese Migrant Worker Poetry），由顾爱玲翻译。甚至在国外汉学家看来，这种写作现象还不可避免地具有“民族寓言”的性质，“英语中的‘labor poetry’（劳动诗歌）、‘worker poetry’（工人诗歌）、‘migrant worker poetry’（民工诗歌）都不能全面表达上述含义。总体上看，‘打工’一词，出自口语的、非正式的语域，上述三种译法都不能全面表述。而且，在共和国文学的语境中，‘labor poetry’和‘worker poetry’这两种翻译回响着像革命现实主义、革命浪漫主义这类诗学观念，往好里说是不够准确，往糟里说是误导。”（[荷兰]柯雷：《铁做的月亮——<我的诗篇>英文版和同名纪录片的书评兼影评》，张雅秋译，《新诗评论》2018年总第22辑）在舆论化的阅读伦理和“批评的政治”视角下被“塑造”“想象”或“发明”出来的“打工诗歌”“底层写作”是相互龃龉和充满歧义的，比如郑小琼就被指认已经从“代际”“在场”“民间”“底层”“打工阶级”“新左翼”转换为了“女性”“间离”“精英”“知识分子”“市民阶层”“体制化”。早在2011年的我就强调要注意包括郑小琼在内的“打工”写作的复杂性和多向度的事实，而极其可悲的是这种丰富的写作面孔却被“打工诗人”的刻板印象给一次次抹平了……（霍俊明：《被“征用”和“消费”的新世纪诗歌》，《艺术评论》2011年第2期）实际上在社会化阅读中很多具体的词都容易被无限放大为道德优势的“大词”，比如“时代”“现实”“正义”“人性”“人民”等等。任何需要通过或借助“打工诗歌”来发表自己声音和话语权的人都可以按照自己的理解或先入为主地对号入座，甚至运用这个时代流行的易于引发关注的种种“名义”……在一个比较长的时段内，在由工业社会向后工业社会过渡和转换的过程中诞生了几乎无处不在的“痛苦法则”“怨愤诗学”以及流行的社会学阅读，而人们已经忘却了阿尔贝·加缪所说过的：“从未有过一部天才的作品是建立在仇恨和轻蔑之上的，这就是为什么艺术家在其行进终了时总是宽恕而不是谴责。他不是法官，而是辩护者。他是活生生的创造物的永远的辩护人，因为创造物是活生生的。”（阿尔贝·加缪：《艺术家及其时代》，郭宏安译，浙江文艺出版社1998年，第185页。）实则不容忽视的是当年郑小琼的话语方式带动了整体性工业话语的写作景观，她十分精准而又代表性地找到了与崭新的时代境遇相应的“新词”“新感受”“新想象”以及“新的诗歌美学”。与此同时，从诗人的情感、感受以及生存体验来说，诗歌又具备了“疾病的隐喻”的功能，比如“疲倦”“伤口”“血”“断指”“雾霾”“咳喘”“咳嗽”“职业病”等等。只不过，在社会学伦理的阅读机制的强化下，当一个个具有类似生存经验的诗人一起向这些样本化文本靠拢的时候，一种同质化、类型化又极度伦理化的写作生产线已然形成。这甚至使得郑小琼也被裹挟于其中而难以“自立”……正如米沃什所说的诗歌不只是“孤独的小小练习”式的内在活动的表述，而是把个人经验普遍化的行为（切斯瓦夫·米沃什：《诗的见证》，黄灿然译，广西师范大学出版社2011年，第34-35页）。诗人与现实：“诗传”传统或“当代杜甫”最出格的一次，我模仿中唐诗人张籍偷来一本《杜工部全集》，在街边把它烧成了灰，拌入饭中吃得热泪滚滚——雷平阳：《行为艺术》20年来我们谈论得越来越多的一个话题就是诗歌和现实生活的关系，然而我们的诗歌却并未发生明显的“升级换代”般的变化。无论是日常时刻还是非常时期，“诗与真”一直在考验着每一个写作者。不容忽视的是诗人对现实生活的介入能力已经整体提升，尤其是2008年的“抗震诗潮”以及2020年的“抗疫诗歌”让我们看到了诗歌的“现实感”以及“诗传”传统。在特殊时期诗人从社会公民和良知道义的角度写诗是必须受到尊重的，这也是诗人不容推卸的责任，当然同样不容忽视的是评价诗歌自有其本体和内在标准，即谢默斯·希尼所说的“语言的民主”。对于20年来诗歌与现实关系的判断已经出现了不同的声音，但是在“诗人”的社会身份、文化角色已经发生了巨大变化的今天，在诗歌观念以及生活边界都同时发生了剧烈变动的时刻，诗人与现实的话题反倒是具有了紧迫性。2003年蓝蓝就已经注意到了这个问题：“对于我个人的写作，缺少的首先不是技巧或技术，而是与生活发生的联系，是对事物长久的专注和倾心之爱，是脆弱心灵在接触到生活那一刹那间必不可少的敏感和想象力”（《新世纪十年：我的诗路历程》，《诗探索》2010年第4辑）。今天的诗歌越来越强化的正是“个体”和“碎片”，即使涉及现实和社会话题也更多是充满了伦理化的怨气或者是浮泛的虚空的赞颂。当用终极意义和未来性来衡量诗人品质的时候，我们必然会如此发问：当代汉语诗人的“杜甫”在哪里？为此，越来越多的诗人强调“有难度的写作”。欧阳江河就认为长诗写作是对当下语言消费现象的抵制和对抗，写作就是要表达一种反消费的美学诉求。在我看来，当下的长诗写作更多凸显的是碎片化时代的语言焦虑。诗人主体精神的建构和诗歌话语谱系的达成有时候更容易在主题性的组诗和长诗中得到验证、累积和完成。这20年产生的百行以上的具有一定影响力的长诗不下六千首。从更长时效的阅读时期来看，长诗与总体性诗人往往是并置在一起的，二者在精神深度、文本难度以及长久影响力上都最具代表性，正如吉狄马加所指出的：“达尔维什晚期的巅峰之作长诗《壁画》，让我阅读之后深受震撼，这个版本也是薛庆国先生翻译的。达尔维什早期的诗歌基本都是抗议性的诗歌，当然它们也是极为优秀的，但是从人类精神高度的向度上来看，《壁画》所能达到的高度都是令人称奇的。我个人认为正因为达尔维什有后期的那一系列诗歌，他毫无悬念地成为了20世纪后半叶最伟大的诗人之一。”（吉狄马加：《在时代的天空下——阿多尼斯与吉狄马加对话录》，《作家》2019年第2期）曾经一度“西游记”式取经于西方的中国诗人近年来越来越多转向了汉语传统本身，有了越来越清晰的“杜甫”的当代回声。人们习惯性地把杜甫限定在社会学层面的“现实主义诗人”，但对“现实”“现实主义”的理解恰恰应该是历史化的。杜甫是我们的“同时代人”，杜甫是我们每一个人，所以他能够一次次重临每一个时代的诗学核心和现实场域。杜甫式的“诗史”“诗传”传统正在当下发生着越来越深入的影响，“杜甫的意义不在于他写出了诗歌里的悲苦，在于他一直寄身在生活与诗歌的现场，他的写作剜肉泣血，呈现了生命渐渐耗尽的过程。”（雷平阳：《诗歌本未没落 何来复兴——答<都市时报>记者吴若木问》，《温暖的钟声：雷平阳对话录》，杨昭编选，中国青年出版社2017年，第127页）。而20年来，“诗歌与现实”“诗歌与大众”的争论几乎从未停止，尤其是在新媒体、自媒体构成的强社交媒体参与到整个诗歌生态当中来的时候，这些“老问题”被不断推搡着予以扩大化的热议。从“主题学”或者“类型化”的视野来进入这20年的诗歌，我们会发现大量诗歌都与“城市”“乡村”“城乡结合部”“乡土”“乡愁”“还乡”有着密切联系。而这么多在主题和谱系学上相近的诗歌文本的出现说明了什么问题呢？我想这并不是编选者和刊物的趣味或者标准问题，而是牵涉到当下诗歌生态和诗人所面对的一个现实，即阅读的同质化、趣味的同质化和写作的同质化。21世纪以来的主题化、题材化和伦理化的写作趋势非常明显，而我们一再强调诗人和现实，但是却往往是在浮泛的意义上谈论“现实”和“现实主义”。当21世纪以来诗歌中不断出现黑色的离乡意识和尴尬的“异乡人”，我们不能不正视社会分层化的现实以及城市化时代对乡村和地方性知识所产生的影响。而城市和乡村无论是现实情形还是在诗歌中已然形成了直接对应甚至对峙化的空间，实际上不只是中国发生着二者对立的情形，在世界范围内则这种情况早已经发生，“对于乡村，人们形成了这样的观点，认为那是一种自然的生活方式；宁静、纯洁、纯真的美德。对于城市，人们认为那是代表成就的中心：智力、交流、知识。强烈的负面联想也产生了：说起城市，则认为那是吵闹、俗气而又充满野心家的地方；说起乡村，就认为那是落后、愚昧且处处受到限制的地方。将乡村和城市作为两种基本的生活方式，并加以对立起来的观念，其源头可追溯至古典时期。不过真实的历史历来都是多种多样的，多得令人惊异。”（雷蒙·威廉斯：《乡村与城市》，韩子满等译，商务印书馆2016年，第1页）著名批评家陈超早就注意到诗人与“乡土”之间特殊关系，尤其是对感伤化的乡土写作提出了批评，“一般地说，诗歌整体语境构筑于回溯或追忆之上，诗人往往会以失落、怅惘的情致贯穿经络，这几乎是相沿不替的种族诗歌审美性格。长期以来，众多乡土诗人铸形宿模，延续了这路‘感伤乡土诗’的语境。众口一声的挽歌合唱，天长日久会渐渐损坏我们的听力。”（陈超：《“融汇”的诗学和特殊的“记忆”》，《当代作家评论》2007年第6期）在“故乡”和“现代性乡愁”面前，诗人应该将外在现实内化为“现实感”和“精神现实”，而非惯性的社会学理论学的阅读和指认。即使是同一个空间，不同经历的人呈现出来的感受和面貌却具有差异。空间和地理都是实践化的结果，是人与环境、现实相互影响和彼此怀疑、辩驳、确认和修正的结果。与此同时，这一过程也是感知、经验化、想象化和修辞化的，甚至在特殊的时代伦理的影响下，写作和空间的关系同样规避不了伦理化的冲动。文学行为与行动实践之间是有差异的，甚至有时候我们不能从行动派的角度来规范和要求一个诗人的精神生活和文学性，比如拒绝城市阴暗面的人并不一定必然或天然地居住在乡下。即使如何强化诗歌的“社会功能”，人们都应该注意到这是以语言为前提的。一个诗人除了具备“现实感”和“时代性”之外还必须具备“创造力”和“超越性”，我们需要的是寓言之诗和精神事件式的诗，而这抵达的正是语言和情感甚至智性的深层真实。正是得力于这种“变形”能力和“寓言”效果，诗人才能够重新让那些不可见之物得以在词语中现身。提速的景观时代：空间诗学或“地域性诗歌”无所不在就是无所在，谁能证明一个地方多于另一个地方？——谢默斯·希尼2013年，孙文波完成了1600行的长诗《长途汽车上的笔记——感怀、咏物、山水诗之杂合体》。从“六十年代的自行车”到“长途汽车上的笔记”不仅是孙文波个人的精神成长记录，更是中国当代诗人对工业化、城市化和景观化时代现实的关注，而整体呈现出“无根”“飘荡”的精神状态以及对现代性景观的审视，“譬如面对一座城市、一条街道，暴雨来临， / 这不是浪漫。情绪完全与下水系统有关， / 尤其行驶的汽车在立交桥下的低洼处被淹熄火。”地域和空间区隔曾给人们的日常生活以及文化视界带来了巨大影响，“从地方的安全性及稳定性，我们感觉到空间的开阔和自由，及空间的恐惧，反之亦然。”（段义孚：《经验透视中的空间与地方》，潘桂成译，台北编译馆1998年，第4页）“地域性写作”曾是一个比较显豁的文学传统，作为重要的评价尺度在中国诗歌发展过程中起到了相当重要的作用。然而在米歇尔·福柯看来20世纪是一个空间的时代——如今早已经是21世纪了，而随着空间转向以及“地方性知识”的逐渐弱化，在世界性的命题面前人们不得不将目光越来越多的投注到“地域”和“空间”之上。尤其2000年以来的20年又恰好是“地域性”或“地方性知识”发生了巨大变动的时段，这对诗人的世界观、诗歌写作观念以及整个诗歌生态都带来了深刻的影响。由诗歌的空间和地域性我们总会直接联系少数民族的诗歌写作图景。20年来少数民族诗歌写作无论是在精神型构、情绪基调、母题意识还是在语言方式、修辞策略、抒写特征以及想象空间上，它们的基调始终是对生存、生命、文化、历史、宗教、民族、信仰甚至诗歌自身的敬畏态度和探询的精神姿态，很多诗句都通向了遥远的本源性写作的源头。从诗歌空间来看，现在的少数民族诗人越来越呈现出开放的姿态，本土空间、城市空间和异域空间同时在现代性进程中进入诗人的视野，而从精神向度和思想载力来说，这些诗歌也更具有对话性和容留空间。这无疑使得他们的诗歌在共时的阅读参照中更能打动读者，因为这种基本的情绪，关于诗歌的、语言的和经验的都是人类所共有的。这种本源性质的精神象征和相应的语言方式在一定程度上带有向民族、传统和母语致敬和持守的意味。这也是一个个少数民族诗人的“梦想”。而任何一个民族和部落以及个体所面对的诸多问题都是共时性的，打开了面向生存、世界、历史、文化、族群和人类的尽可能宽远的文化空间和诗性愿景。随着加速度的城市化进程对原生态地区和文化的影响，随着现代性时间对传统的地方性时间和农耕时间的挤压，少数民族写作也遇到了不小的挑战——这种挑战既是现实层面的，也是诗学层面的。总是有人对“地域”投注了过多的热情，甚至会言之凿凿地指认地域之间的巨大差异，甚至在“区域文化”“地方主义”的强势口号之下产生了偏狭化和道德化的趋势。由此，我们看到的是“地域性诗歌”的新一轮的信任危机，这一危机的形成既与诗人对地域的浅层描摹和观光化景观的炫耀有关，又与21世纪以来现代性和城市化整体情势下地方性知识所遭遇的挑战有关。关于“地域性”写作可能带来的危险，80后诗人王单单有着深彻的自省和检视，“我的写作状态也从之前的‘阵地’式更换为‘游击’式写作，云南背景下的地域性特征不自觉地有所弱化，诗意的发生也从对自然物景或者个体经验的直接汲取向人性深处的开掘转移。”（《让“诗”立起来，让除此之外的一切垮掉》，《春山空》，中国青年出版社2019年，第1页）质言之，无论是具体的空间乃至更为阔大甚至抽象化的地域已经发生了质变，而这必然深层地影响到同时代人的生活方式、精神视域以及世界观。有一段时间中国诗坛非常强调“地方主义”和“地域性写作”，沈苇对此问题的回应则是：“诗人不是用地域来划分的，而是由时间来甄别的。”（《西东碎语》）“地域性”以及我们使用的越来越频繁的“地方性知识”本身就是一个历史化的变动空间，更为准确地说并不只是空间而是时空体结构，它与整个社会的大动脉以及毛细血管发生着极其复杂的渗透关系。然而，随着“景观社会”的来临，在由“速度”“城市”和“后工业”构成的现代性法则面前，曾经近乎静止的整体化的地域和一个个具体的空间、地点都发生了前所未有的变动。与此相应，“地域性诗歌”的文化功能以及诗人与地域的关系已然与传统诗学迥然有别。随着“新迁徙时代”的到来以及人口在空间的频繁流动，空间和地域的原生文化已经越来越明显地携带着异质文化混合和共生的特征。此境遇还产生了越来越多的“新移民”和“异乡人”，“异乡人！行走在两种身份之间 / 他乡的隐形人和故乡的陌生人 // 远方的景物、面影，涌入眼帘 / 多么心爱的大地和寥廓”（沈苇：《异乡人》）。那么，诗人如何能够再次走回记忆中的过去时的“故地”“出生地”？这是可能的吗？而对于很多重新回到故乡的作家而言，面对着与童年期的故乡相去甚远的景观其感受并不相同，但大多是五味杂陈、一言难尽。时至今日，人类旅行时的速度远远超过我们祖先的想象，一个个想象中的空间和地域已经如此便宜地成为现实之物。快速移动的技术，从汽车到连绵不绝的高速公路，让人类可以从拥挤得透不过气来的市中心移居到城市边缘地区。工具和空间成为达到移动、输送、疏解功能的重要手段，“移动中的身体所处的状态也加大了身体与空间的隔断。光是速度本身就让人难以留意那些飞逝而过的景致。配合着速度，驾驶汽车，颇耗费心神，轻踩着油门与踩刹车，眼光还要在前方与后视镜之间来回扫视。”（理查德·桑内特：《肉体与石头——西方文明中的身体与城市》，黄煜文译，上海译文出版社2016年，第4页）顺着铁路、高速路、国道、公路和水泥路我们只是从一个点搬运到另一个点，一切都是在重复，一切地方和相应的记忆都已经模糊不清。这让我想到了2013年张执浩的一首诗《平原夜色》。这是移动的景观时代的一个寓言，诗人目睹的正是我们这个时代最恍惚、最不真切又最不应该被抛弃、被忽视的部分：“平原辽阔，从看见到看清，为了定焦 / 我们不得不一再放慢速度 / 左边有一堆柴火，走近看发现是一堆自焚的秸秆 / 右边花枝招展，放鞭炮的人又蹦又跳 / 细看却是一场葬礼到了高潮 / 平原上有一个夜晚正缓缓将手掌合拢 / 形成一个越握越紧的拳头”。确实值得注意的是在诗歌文本中出现最多的是与现代性景观直接对应的“高速公路”，显然诗人们试图一次次给加速度的景观踩下刹车，“望着山谷间悬空的高速公路，沉重的叹了声气 / 无力再想更多，权当那目光坚毅的孩子是一个 / 玻璃钢孩子。但他比玻璃钢柔软、亲切 / 配得上你给他的爱，值得你一脸紧张 / 在岔路上，尽快的把爱活出来 / —车窗外，一列反向急驰的火车正穿过 / 甘蔗田，和你一样。空气甜丝丝的，自然的或 / 超自然的气息，就像玻璃钢孩子在你熟睡时 / 将一颗棒棒糖轻轻的放在了你的嘴唇上”（雷平阳：《玻璃钢孩子》）。这条高度公路与过去时的空间和时间背道而驰，这是一条现实的不能再现实的公路，而诗人只能借助于超验和幻象来完成减速或者僭越的心路历程。这个世界的距离感、陌生感、陡峭度和未知性已经空前消失了，交通网络以及现代景观在铺展和矗立起来的时候，其代价是人类童年期的土地、故地和根性的铲除。值得注意的是“高速公路”以及迅疾的现代化工具（飞机、高铁、汽车）和碎片分割的现代时间景观使得诗人的即时性体验、观察和停留的时间长度以及体验方式都发生了令人震惊的变化。这也导致了被快速过山车弄得失去了重心般的眩晕、恍惚、迷离、动荡、无助、不适以及呕吐。这正是现代性的眩晕时刻。而我们放开视野就会发现，于坚、王家新、欧阳江河、雷平阳、孙文波、翟永明、潘洗尘、汤养宗、张执浩、胡弦、沈浩波、朵渔、哨兵、江非、邰筐、郑小琼、谢湘南、刘年、王单单、张二棍等同时代诗人都将视线投注在高速路的工具理性和速度景观之中。当然，我们并不能由此而成为一个封闭的乡土社会的守旧者和怀念者，也不能由此只是成为一个新时代景观的批判者和道学家，但是这些互相矛盾的情感和经验几乎同时出现在此时代的诗人身上。结语：被仰望与被遗忘的诗人既是“社会公民”“现实公民”又是“时间公民”和“语言公民”，诗歌是诗学和社会学的融合体，是自主性和社会性的异质混成结构，也是时代启示录和诗学编年史的共生。我们期待着中国诗歌在下一个十年或二十年能够继续创造出属于“当代诗歌”自身的传统，期待着中国诗歌在读者、媒介、现实、地方空间以及世界视野中能够获得进一步的共识度和公信力。行文至此，我想起《周易》中革卦所说的：“上六，君子豹变”。2020年4月26日-5月29日本文2020年7月2日首发于中国作家网微信编辑：刘鹏波

01:07扬子晚报网12月22日讯（记者 薛玲） 作为城市的文化风景，南京有很多书店吸引着市民、游客纷纷前往“打卡”，现在，南京又增添了一处值得打卡的好书店——文都书店。文都书店揭牌仪式暨“南京学”论坛现场。12月22日，位于太平门街53号的文都书店正式揭牌。扬子晚报记者采访中了解到，“文都书店”是南京跻身“文学之都”后，南京出版传媒集团打造的以展销南京历史文化图书为重点的主题书店。扬子晚报记者现场探访看到，100多平方的书店内，陈列的图书包括文献档案、词典图录、学术研究、大众普及、文化教育、文创产品以及主题出版等七大板块，是古都南京新的文化名片和窗口。文都书店一角当天还举办了“南京学”论坛。论坛现场，著名作家叶兆言、著名设计师陈卫新、南京大学历史学院教授范金民、南京大学文化与自然遗产研究所所长贺云翱、东南大学建筑学院教授周琦等专家立足于各自领域，围绕“长江文化的保护、传承与弘扬”进行了研讨。专家们一致认为，长江文化源远流长、博大精深，南京文化是长江文化的重要组成部分，开展“南京学”研究，不能脱离长江文化的广阔舞台。而站在长江文化的高度上研究“南京学”，有利于加强不同地方学之间的交流互鉴。文都书店一角与会专家建议，在深化对长江文化内涵外延、表现形式、发展脉络认识的基础上，加强对长江流域文化遗产和生态文明的保护，推动优秀传统文化创造性转化、创新性发展。研讨会上，南京市社科联（社科院）、南京出版传媒集团（南京出版社）和南京城市文化研究会共同策划的《南京学研究》（第二辑）面世，该辑刊明年上半年还将推出“长江文化专辑”。校对 王菲来源：扬子扬眼【来源：扬眼】声明：转载此文是出于传递更多信息之目的。若有来源标注错误或侵犯了您的合法权益，请作者持权属证明与本网联系，我们将及时更正、删除，谢谢。 邮箱地址：newmedia@xxcb.cn

　【从《习近平谈治国理政》第三卷看发展、强信心（之八）】 编者按 文明因多样而交流，因交流而互鉴，因互鉴而发展。敦煌文化延续近两千年，是世界现存规模最大、延续时间最长、内容最丰富、保存最完整的艺术宝库，是世界文明长河中的一颗璀璨明珠，也是研究我国古代各民族政治、经济、军事、文化、艺术的珍贵史料。2019年8月19日，习近平总书记在甘肃考察时来到敦煌研究院，察看珍藏文物和学术成果展示，听取文物保护和研究、弘扬优秀历史文化情况介绍，并同有关专家、学者和文化单位代表座谈。总书记对敦煌文化的重视与关注，体现了他推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，提倡世界文明交流、互学互鉴的一贯主张。这些重要观点，在《习近平谈治国理政》第三卷中有多处呈现。在总书记考察敦煌研究院一周年之际，光明智库特邀结缘敦煌文化的研究者、传播者、文物保护工作者等讲述亲历，并请专家畅谈思考，从中感受文明力量、文化情怀，共同坚定文化自信。《习近平谈治国理政》第三卷金句摘登 深入挖掘中华优秀传统文化蕴含的思想观念、人文精神、道德规范，结合时代要求继承创新，让中华文化展现出永久魅力和时代风采。——2017年10月18日，习近平总书记在党的十九大报告中指出文明的繁盛、人类的进步，离不开求同存异、开放包容，离不开文明交流、互学互鉴。历史呼唤着人类文明同放异彩，不同文明应该和谐共生、相得益彰，共同为人类发展提供精神力量。——2017年12月1日，习近平总书记在中国共产党与世界政党高层对话会上的主旨讲话中指出要把优秀传统文化的精神标识提炼出来、展示出来，把优秀传统文化中具有当代价值、世界意义的文化精髓提炼出来、展示出来。——2018年8月21日，习近平总书记在全国宣传思想工作会议上的重要讲话中指出　【一线讲述】 择一事，精一学，终一生 讲述人：兰州大学敦煌学研究所所长、兰州大学敦煌与西域文明研究院院长郑炳林 一年来，习近平总书记在敦煌研究院的重要讲话始终萦绕耳旁，激励我不断加强敦煌学研究。总书记重要讲话是对敦煌这一世界人类文化遗产的重新检视和高度肯定，为敦煌文化赋予了新的时代意义。1981年6月，为推动敦煌学研究，我在兰州大学留校任教。近40年来，我信守当初向组织许下的诺言，坚守在大西北土地上，将敦煌学研究所发展成为目前国际敦煌学学术研究、人才培养、学术交流、图书资料的中心。从2009年起，我进行了十年不间断的敦煌碑铭赞修订研究工作。2019年11月，130万字的《敦煌碑铭赞辑释》增订本出版发行，80万字的《敦煌碑铭赞研究》已经完成。这十年间，兰州大学敦煌学研究所不断挖掘敦煌历史文化资源，为改变中国敦煌学研究一度落后的状况、引领学术研究发展而不懈努力，成效显著。我曾经提出，敦煌学研究必须“西进东出”，把敦煌学置于国际背景下，开拓敦煌学研究的新领域。研究敦煌就要研究中国西北地区历史，就得关注中亚历史，就应当同中亚地区各高校、研究机构之间开展合作，促进不同文明共同发展。敦煌研究已有百余年历史，但敦煌文献的总数、收藏单位、收藏情况等仍然成谜。为了更好地“解谜”，应将世界各地各研究机构的研究信息和论著等汇集起来，建立信息库，并推动流散海外的敦煌遗书等文物数字化回归。近年来，我带领敦煌学研究所进行了大量调研，对五万个卷号进行数字化采集。我们还将对全国其他省区市以及海外学术期刊进行数字化采集，实现敦煌文化艺术资源在全球范围内的数字化共享。择一事，精一学，终一生。面对近年来中国敦煌学研究取得的丰硕成果和可喜成绩，我深深感到：要让中国敦煌学研究在国际上掌握话语权、占领制高点，仍然需要我们一代又一代学者发扬莫高精神，深入挖掘敦煌文化所蕴含的中华民族优秀文化因子，不断拓展新的研究空间。　敦煌文化，因交融而璀璨 讲述人：敦煌研究院副院长、中国敦煌吐鲁番学会副会长 张先堂 2019年8月19日，我有幸参加了习近平总书记在甘肃敦煌研究院主持召开的座谈会。回想起来，仍然心潮澎湃。近年来，习近平总书记提出的共建“一带一路”为敦煌学国际交流提供了前所未有的机遇。记得近20年前，我在东京艺术大学读到日本学者樋口隆康的论文《从巴米扬到敦煌》、考古图录《巴米扬石窟》，知晓了阿富汗巴米扬石窟与我国敦煌石窟的联系，萌生了一个愿望：如果能沿着丝绸之路去考察巴米扬石窟，那该多好！时光荏苒，2018年3月，由我带领7位同事组成的敦煌研究院专家考察团终于要奔赴阿富汗了。而临行两个月前，喀布尔洲际大酒店发生恐怖袭击死亡20余人，亲友都为我们担心，甚至劝我们别去了。但圆梦的渴望激励着我们勇敢出发。在中国驻阿富汗大使馆的全力帮助和巴米扬省政府的支持下，我们历时8天顺利考察了巴米扬地区的多个石窟遗址。这是我国文化遗产专业团队第一次对巴米扬石窟进行多专业的学术考察。我们拍摄采集了大量第一手图片、视频资料，在巴米扬石窟的结构形制、壁画塑像制作方法、遗址保存状况、与中国石窟的异同关系等多方面获得了真切直观的认识，这为我国学者进一步开展敦煌学、丝绸之路历史文化等相关研究奠定了基础。近些年来，我院与法国学术界互动频繁。我曾先后两次应邀赴法国科学中心东亚文明研究所、远东学院做访问研究，接触到许多法国敦煌学者，他们对中国学者之友好、中文之流利、论文选题之极具特色都给我留下了深刻印象。特别是几位法国青年学者对中国文化研究的热情令我感动，使我萌生了帮助他们来华考察的愿望。近些年来，依托我院开展国际科研合作的平台，我曾协调联系多位法国学者来敦煌考察遗址、进行研究。通过这样的互动，不仅使中国学者走到法国，也使法国学者走入敦煌，深化了双方的交流与合作。我从事敦煌学研究已三十余年，敦煌最吸引我的元素之一，是文化的交融、历史的积淀。这种超越语言、国别、时间的魅力历久弥新，令我矢志不渝。愿这种交流合作长盛不衰，让敦煌文化更加璀璨。　以“匠心”坚守文物保护事业 讲述人：敦煌研究院保护研究所所长 郭青林 1998年，我还是兰州大学地质学专业一名大三学生。一天，班主任张老师叫我去他办公室：“青林，敦煌研究院想在我们班招一名学生从事文物保护工作，要求是吃苦肯干，最好家是甘肃的，我想推荐你去。”一听这话，我愣住了——那时的我对敦煌莫高窟和文物保护了解得很少，对敦煌研究院也没有概念。过了几天，时任敦煌研究院保护研究所副所长的王旭东来学校找到我。他告诉我，敦煌的生活条件非常艰苦，却是一个干事创业的好地方。他宽慰我说，他初去敦煌时也不太懂文物保护，都是在团队前辈们的带领下，边工作边学习。我们聊得很投缘，一种神圣的使命感油然而生，我下定了决心。那时从兰州去莫高窟，交通非常不便：先坐将近1天的火车到达柳园站，再坐2小时汽车到达敦煌市，换乘汽车再走半小时才能到达莫高窟。辗转一路，越往前走，窗外的绿色就越少，我的心也渐渐有些荒凉。这里的生活条件的确艰苦，但前辈们非常重视人才培养，想方设法帮我们尽快融入。樊锦诗院长抽出时间和新来的大学生共进晚餐，鼓励我们一定要好好干。令我印象最深的是时任副院长兼保护研究所所长的李最雄先生，每天晚上看完新闻联播后，他都会准时回到办公室工作。在他的带动感染下，我们年轻人也养成了每天晚饭后回所里的习惯，有工作时就忙工作，没有工作就看书学习。很快，我的心就静了下来。当时研究院正在开展与国际知名文物保护机构的合作项目，我们新来的同志有幸参与其中。等我们有一定文物保护基础后，院里又组织举办三国四方壁画保护研究生班，并敦促我们报考兰州大学研究生。就这样，我从一个地质专业毕业的本科生，一步步成长为文物保护方面的博士研究生。将外国专家“引进来”，将骨干人才“送出去”，这样的培养模式，令我深受其益。出乎很多人意料，偏居一隅的敦煌研究院，竟然一度成为全国文博系统里博士最多的单位。正是敦煌研究院长远的发展眼光和高规格的人才培养模式，使得大批人才迅速成长，为文物保护事业发展奠定了坚实基础。文物保护是慢工出细活：工作分工非常细致，项目开展动辄延续十几年。几代莫高人忘我工作、勇攀高峰的科研精神和对事业的无限热爱，激励着我们年青一代。我们要将这样的精神传承下去，不断增强科研能力和文物保护实力。我相信，这是对莫高精神的完美阐释和最好体现。　以饱满热情舞出敦煌至美 讲述人：兰州歌舞剧院舞剧《大梦敦煌》“月牙”扮演者 陈彦汀 最早接触《大梦敦煌》，我还是个懵懂的孩童。第一次看到前辈演出的那一刻，我就被这个剧目深深吸引了。没想到，多年后我真的成了剧中的“月牙”。初次登台时，我的内心充满了喜悦与忐忑。舞台上温暖的灯光包围着，亲切而熟悉的旋律萦绕着，我很快就沉浸其中。无论是海内外巡演、重大活动演出，还是高雅艺术进校园等惠民演出，我都深切感受到观众们对中华优秀传统文化的热爱。演出几乎场场爆满，尽管舞剧没有一句台词，但观众们都专心致志、沉浸其间。每次开展高雅艺术进校园演出活动，剧组都很累。我们要在不同地点连续演出很多场次，仅高强度的拆、卸台工作，对演员的体力就是一种考验，可我们却乐在其中。我很喜欢在演出后关注学生的留言。看到他们因为欣赏剧目而激起了对敦煌文化的向往和热爱、对人生理想的坚定与执着，所有劳累瞬间都被治愈了，我感到自己发挥了文艺工作者传播社会正能量的作用。我和许多热爱艺术的大学生成了志趣相投的朋友，《大梦敦煌》让我收获了纯真的友谊。习近平总书记对广大文艺工作者的勉励与嘱托让我深受鼓舞，时刻激励着我以饱满热情投入到演出和创作排练中。作为党和国家培养多年的专业舞蹈演员，我会珍惜每一次演出机会，用舞姿让更多人感受到敦煌文化的至美。与敦煌学研究“青春同行” 讲述人：浙江大学古籍研究所博士生 刘 丹 结缘敦煌学，始于兴趣。高中时期的我喜欢背诵诗歌，偶然听说《秦妇吟》是唐诗中数一数二的鸿篇巨制，失传一千多年后才在敦煌被重新发现，立刻心生好奇。当时我在巴东上学，山区相当闭塞，历经周折才获得了一份《秦妇吟》的打印稿。不知道经历了多少个晨读，我终于背下了这首1666字的长诗。考上浙江大学后，我选择了古典文献专业。有次为了写论文搜肠刮肚寻找积累的古文，却发现沉淀最深的还是那篇《秦妇吟》。有了前面的种种因缘际会，读研时我便选择了敦煌学。敦煌藏经洞出土了数万号写卷，多是残卷，有的残卷本来同出一源，却在近代列强的掠夺下天各一方。我最先接受的训练，便是缀合这些卷子。我选择了佛经《摩诃僧祇律》，把其中的54号残片缀合成14组，成果发表在《敦煌学辑刊》上，这是我第一次发表学术论文。去年12月，学校主办了“浙江大学—剑桥大学博士论坛”，主题是“丝绸之路与敦煌研究”，邀请了来自剑桥大学和法国远东学院的师生参加。我有幸获得了和国内外优秀敦煌学学者交流的宝贵机会。这次交流让我更加深刻地认识到，敦煌是不同文明交流会通的大花园，中外交流合作是敦煌研究的应有之义。如今，在国家的大力支持下，在数字化、信息化等技术手段的赋能下，敦煌学研究迎来了更加明媚的春天。我愿和更多有志于此的年轻人共同投身于这项事业，为敦煌学研究注入青春力量。来源：光明日报

诸位看官，你可曾在深秋时节爬上越秀山巅，上镇海楼俯瞰山林，坐古树之下听松涛鸟鸣？这时候，我们且坐在松荫之下一起来读一段古文：“堂前一望，则万户炊烟，鱼鳞层涌。花塔峙于西，琵琶洲塔峙于东。珠江如带，狮子洋、虎头门隐约可数。每当绿阴藻夏，长日如年，山雨欲来，催诗人听。登堂坐久，人人有观于海之意云。山半石岩，古木阴翳，绿榕红棉，交柯接叶。”这说的是站在越秀山上的学海堂前看到的种种佳境。而这一切，和一位曾任两广总督的晚清大儒密不可分。这位晚清最有名的三朝阁老、九省疆臣、一代通儒，就是阮元。先说阮元为官。他的仕途，顺利到令人艳羡。25岁中进士，第二年参加朝廷组织的大考，才学深得乾隆帝赏识，被钦点为第一名；之后，在南书房当了几年“机要秘书”，接着历任浙江学政、浙江巡抚、漕运总督、湖广总督、两广总督和云贵总督之职，可谓仕途亨通、位高权重。浙江海防告急，就调他主政浙江；漕运危机重重，就派他去兴利除弊；广东鸦片泛滥，就派他去坐镇海防。宦海生涯几十年，阮元每到一地都整吏治、除积弊、兴水利、恤民情，做了不少实事，积下累累政声，成为朝廷重臣。如果仅仅只是作为三朝阁老、九省疆臣终老，阮元一生的成就可能要大打折扣，他至多只能算是个睿智练达的好官。他为官的最大功绩，还在于兴学教士，奖掖后进，提倡学术，辑刊图书。梁启超称赞他说：“仪征阮芸台元，任封疆数十年，到处提倡学问，浙江、广东、云南，学风皆受其影响。其于学亦实有心得，为达官中之真学者。”这位“达官中之真学者”，对于经史、小学、天算、舆地、金石、校勘，皆有精深造诣。按照龚自珍的说法是，阮元在训诂之学、校勘之学、目录之学、典章制度之学、史学、金石之学、九数之学、文章之学、性道之学、掌故之学等学科均有建树，是“汇汉宋之全，拓天人之韬，泯华实之辨，总才学之归”的“一代文宗”。阮元《隶书含和年丰八言联》（1843年），绢本隶书 113×28.5cm，山西省博物院藏。释文：含和履中驾福乘喜，年丰岁熟政乐民仁。款署：春腴观察公祖监政，颐性老人阮元书。钤印：颐性延龄（朱文）、湖光山色阮公楼（朱文）、癸卯年整八十（朱文）。以此等才学、功力兴教刻书，阮元自是如履平地、得心应手。在来到广州赴任之前，他主持编撰、整理及刻印的典籍已甚为惊人。一到广东，刚把地方事务理出头绪，他便着手组织人马纂修《广东通志》。《阮通志》共计334卷，具有极高的史料价值，可谓晚清广东“第一文化工程”。后世学者评价阮元督粤修志具一箭双雕之效，即通过修志培养锻炼了大批学术人才，为大规模兴办书院积聚了雄厚的力量。紧随其后，阮元倾尽心力兴建学海堂，广招岭南大儒执教，为岭南培育中坚学术人才。此举从根本上改变了岭南的文化内核，使此地风气为之一新，格局大开。他亲自考察学校选址，在教学理念上摒弃应试八股，全力培养通才。在他给学生出的一道考题中，我们可以看到他远超越于同时代人的开放头脑。他问学生：“今大小西洋之法，来至中国，起于何时，所由何路?小西洋即今港脚等国，在回疆以南古天竺处，元之回回历，是否如明大西洋新法之由广东海舶而来?……其考证之。”阮元不仅要求学生给出西洋历法之来源的答案，还要他们给出详细的论证。无怪乎梁启超先生评价他是当时为数不多的具有科学精神的知识分子之一。道光四年十一月，越秀山上学海堂落成，岭南学子游学于这洞天福地，留下许多让人追慕不已的记忆片断：“四方之宾，一国之望，渊源渐被，介祉偕来，堂中翘楚，少长咸集。日景方长，衣冠气盛，春光明丽，四座同欢，开岁雅游，斯为首路。花朝上巳，堂中人士，游者如云。……木棉遍山，垂杨夹路，花光鸟语，依依可人，联袂清游，欣然欲赋。……清晓登山，陈书就日，各携所业，从容讨论。山似太古，日如小年，荔子传觞，荷叶包饭，缥囊缃帙，可以镇心……中秋前后，月色如昼，相约为坐月之游。不设灯檠，爝火未光也。不及俗事，只谈风月也。有坐论者，有行吟者。随意所如，倦则假寐，焚香瀹茗，动辄彻宵。当万籁俱寂，一轮最亮，翛翛然，飘飘然，固知随月读书，前人兴复不浅。……同人秋集，不必依期，有菊即重阳也。霜气在叶，草痕微芳，展宋玉之赋，诵泉明之诗。不出户庭而携壶翠微，惟此堂为然。长至日近，梅花大开，冬课彙卷，适当其际。公事既毕，遂登山亭。赏奇析疑，抗言高论，满身香雪，不见纤尘，岁寒之盟，年年如是。”权高位重的阮元为何要孜孜不倦地精研学术、兴教育才呢？晚清名臣张之洞的一句话或可揭示答案：“世事之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学。”阮元晚年曾颇为自豪地说：“回思数十载，浙粤到黔滇。筹海及镇夷，万绪如云烟。役志在书史，刻书卷三千。”可见在阮元心目中，其学术成就是重于政绩的。古代像阮元这样身居高位又勤于治学、雅好经史的人物并非特例，名山事业在传统士人的心目中往往重于泰山，他们甘愿为之呕心沥血。阮元督粤九年，于学术文化建树颇多，使岭南学术在沉寂百年后迎来喷发之机。文化的种子一经播下，经一代又一代学人的浇灌培植，慢慢就长成了参天大树。从江南远道而来的扬州大儒阮元，为岭南文化注入了新鲜的血液，流风余韵，影响至今。故后人有诗赞曰：“南中长忆阮公贤。”那么，江南大儒阮元是如何在岭南大展宏图，以经世致用之学让岭南文化呈现勃勃生机的？这位杰出的文坛领袖究竟给广州留下了怎样的文化遗产？让我们跟随王美怡老师的导读，一起翻开厚厚的史料，从阮元与《广东通志》说起，深入那个时代的岭南文化之海。王美怡主讲人作家，学者，现任广州市社会科学院历史研究所所长。主要从事广州城市史研究、岭南文化研究，兼及历史文化散文写作。著有《广州沉香笔记》，获评“中国最美的书”等奖项。近年主持“近代广州城市史研究”项目，主编《近代广州研究》、《西方文献中的近代广州》等丛书。关瑾华主持人文学博士，关注俗文学文献，戏曲文献，广东近代地方文艺史等研究领域。《中国戏曲志-澳门卷》编辑部副主任。中山大学历史人类学研究中心粤剧粤曲文化工作室兼职研究人员。合作编著《新编子弟书总目》，发表《国立中山大学“风俗物品陈列室”旧藏唱本考略》《“河调”考》等论文。活动信息「学术季·开卷广州」第107期阮元与晚清岭南文化——从《广东通志》说起-时间-2020年11月29日(周日）下午15:00-地点-学而优书店4楼多功能厅（广州市海珠区新港西路93号）-主讲人-王美怡：作家、学者，现任广州市社科院历史研究所所长。-主持-关瑾华：文学博士，中山大学历史人类学研究中心粤剧粤曲文化工作室兼职研究人员。-合作单位-主办：广州市直机关工委 广州市社科联承办：学而优书店协办：北大博雅讲坛-扫码报名现场-左边“分享”散播欢乐散播爱右边给我赞和一朵小黄花~

2019年中山大学“历史、考古与文明”研究生暑期学校专 家 简 介尹检顺研究员湖南省文物考古研究所湖南省文物考古研究所研究员、研究一室主任。主要从事长江中游新石器时代考古，先后主持或参与发掘了澧县八十垱、澧县城头山、千家坪、汤家岗、青山等十余处新石器时代重要遗址，并主持过巫山麦沱、石门皂市等数十处重大抢救性发掘顶目。先后主编与参编了《澧县城头山》《彭头山与八十垱》、《安乡汤家岗》、《湘阴青山》等多部报告专著。在《考古学报》、《考古》等专业学术刊物上发表《汤家岗文化初论》、《重庆巫山麦沱汉墓群发掘报告》等重要报告和论文。（图片来自网络）有关报名方法编者按：1.本号获作者授权转载下文。读者若有参考或引用，务请查阅原文。2.原刊《湖南省文物考古研究所建所三十周年纪念文集》，科学出版社，2016年12月。湖南史前白陶初论尹检顺内容提要湖南史前白陶主要发现于环洞庭湖平原地区以及湘江、沅水中上游的岭北山区，时间大多集中在距今7500～5500年左右。南、北两区白陶既有鲜明的共同特征，又有一定的地域差异,但二者都是本地生产的。就目前材料而言，南区（岭北山区）作为湖南史前白陶发源地的可能性更大，但也不能完全排除多地起源的可能。该类白陶应与彩陶、玉器相若，当属礼器性质，而且，不同地区生产的白陶可能蕴含不同内容。主题词发现 特征 产地 起源 功能我国史前白陶包括华北和华南两大系统。华北以海岱地区为中心，最早产生于大汶口文化晚期最早阶段，龙山文化晚期逐渐衰落，时间跨度在距今5000—4000年之间，前后延续了大约1000年的时间［1］。华南以洞庭湖流域为中心，包括湖南全境及周邻省区一部分。该系白陶产生时间较早，最早出现于皂市下层文化和高庙下层文化，盛行于汤家岗文化、大溪文化、堆子岭文化等考古学文化，大抵在相当于大溪文化晚期才逐渐淡出历史舞台，时间大多集中在距今7500—5500年左右，前后经历了约2000年的发展过程。湖南史前白陶自发现以来，学术界就一直十分关注。邓聪等先生早在1991年就认为环珠江口地区的“圈足盘、彩陶技术和白陶三者，是同时从大溪文化展转传到珠江口沿岸地域”［2］。随后，研究者基于不同的观察视角，提出了许多新颖且有深度的见解［3］。本文拟就湖南出土的史前白陶谈点初步认识，不当之处请指正。一、考古发现迄今为止，湖南地区发现白陶的遗址共有27处。这些遗址在地域上可划分南、北两区。北区以环洞庭湖平原为中心，包括澧水中下游以及湘、资、沅三水下游地区；南区以南岭北侧山地为中心，主要分布于沅水和湘江中上游地区。1.北区共18处。主要分布于两个区域，一是澧水中下游及沅水下游地区，二是湘江、资水下游地区。澧水中下游及沅水下游共10处。最早发现于澧县三元宫遗址（1974年），在遗址中期遗存中发现一类白陶豆形器，主要成分为SiO2（68.92%）和MgO（23.38%）［4］。随后，在澧县丁家岗、澧县城头山、安乡汤家岗、安乡划城岗、岳阳坟山堡、华容刘卜台、华容车轱山、南县新湖、汉寿马栏咀等遗址均有发现。这些遗址分属于皂市下层文化、汤家岗文化和大溪文化，年代大约在距今7500—5500年左右。其中，在岳阳钱粮湖农场坟山堡遗址皂市下层文化遗存中，不仅发现一些“白衣陶、黄白陶和原始白陶”，而且还在一座墓葬中发现了较为完整的白陶小罐和白陶杯形器（据罗仁林先生回忆），与之共存的还有彩陶，年代当在距今7500年以前，这是该区域目前发现年代最早的白陶［5］。此外，在南县涂家台遗址发现有与坟山堡遗址“原始白陶”非常接近的灰白色敛口罐［6］，在石门皂市遗址下层还发现一类绘有红彩的白衣圈足盘［7］，说明皂市下层文化出现白色和彩色陶器已是普遍现象。该区域发现白陶最丰富的典型遗址当属安乡汤家岗遗址［8］（图一）。湘江及资水下游共8处。年代最早的白陶发现于长沙大塘遗址和汩罗附山园遗址。大塘遗址发现的白陶主要为罐、碗类器，与之共存的也有彩陶，主要为褐彩和红彩［9］。附山园遗址早期遗存发现有黄白陶和彩陶，到了中期则出现纯正的细泥白陶，而且圈足盘上施白衣现象更为普遍，与之共存的彩陶多为红衣黑彩或红底褐彩和白彩［10］。大塘遗址和附山园早期遗存年代大约在距今7000年左右。之后，在相当于大溪文化的堆子岭文化时期，该区域白陶遗存更为丰富，包括湘阴青山、湘潭堆子岭、株洲磨山以及益阳蔡家园、麻绒塘、丝茅岭等遗址。2.南区共9处。主要分布于沅水和湘江中上游地区，二者之间的资水中上游目前尚未发现。沅水中上游共7处。年代最早的白陶发现于洪江高庙遗址，稍晚还有洪江金家园、辰溪松溪口、辰溪征溪口、辰溪谭坎大地、辰溪溪口、中方岩匠屋等遗址。该区域白陶最丰富的典型遗址当属洪江高庙遗址［11］（图二）。湘江中上游共2处。由于该区域考古工作相对薄弱，发现白陶的遗址数量也相对较少，目前仅在桂阳千家坪、茶陵独岭坳等遗址发现有白陶。其中，位置最南的千家坪遗址发现的白陶最为丰富［12］，不仅器类相当丰富，而且白陶比例超过了同一区域的高庙遗址（图三）。从考古发现来看，湖南史前白陶呈现出以下特点：1）遗址数量上，北区明显多于南区；2）空间分布上，有三个比较集中的分布区域，分别是澧水中下游地区、湘江和资水下游地区、沅水中上游地区；3）出现时间上，最早的白陶在南、北两区几乎是同时出现，北区最早出现于澧水下游的坟山堡遗址，南区最早出现于湘江上游的千家坪遗址和沅水中游的高庙遗址；4）共存关系上，北区早期白陶大多与彩陶共存，而南区则极为少见；5）发展脉络上，南、北两区白陶发展并不同步，大约在距今7000年以后，北区呈现出加速发展态势，并由澧水中下游迅速扩散至洞庭湖东南岸的湘江和资水下游地区，而南区则逐渐步入衰落乃至中断。二、基本特征（一）共同特征1.胎质及外观特征一般而言，一个遗址出土陶器往往有很多种颜色，如我们习称的红陶、灰陶、黑陶等。这些陶器实际上指的都是器表颜色，这些陶器的胎心与器表颜色绝大多数是不一致的。本文讨论的“白陶”，实际上也是针对器表颜色而言的，严格讲应该称之为“白色陶器”。这类陶器胎心既有白色、灰白色，也有灰色、褐色、红色等多种颜色，但器表颜色都是以白色为主。由于原料、烧制等方面的原因，往往会呈现出白色、灰白色、黄白色等不同颜色，而且质地软硬程度也存在一定差异。根据笔者对这类白陶的仔细观察，它们实际上可细分为四类。A类：胎心与器表均呈白色，火侯较高，质地较硬，器物普遍偏厚重。B类：胎心与器表均呈白色或灰白色，火侯较低，质地较软，吸水性强，器物普遍偏轻薄。C类：胎心、器表颜色与B类接近，火侯极高，质地坚硬，敲打器表往往有清脆之声，部分特征与硬陶比较接近。D类：胎心与其他陶器无明显区别，有灰、褐、红等不同颜色，但器表饰有一层白色陶衣。白衣有两类：一类白衣相对较厚，而且与胎心粘合紧密，即便经水洗或其他外力作用仍能保存下来，给人感觉似一层白色“漆皮”；另一类白衣相对较薄，而且附着力差，经水洗或其他外力作用后极易脱落，给人感觉似一层“白灰”。该类白陶胎心与器表颜色反差较大，严格意义上讲，它们不应称之为“白陶”，而是白衣陶或彩绘性质的陶器。2.器表装饰特征湖南史前白陶器表装饰格外醒目，其最大特点是纹饰极其繁缛，有的还有浅浮雕效果，而且，该类陶器在装饰部位、装饰工艺以及纹饰方面特征更为突出。1）装饰部位在装饰部位上，不同器类表现出来的侧重点是不同的。罐类重点装饰器物的口、领、肩、耳等醒目部位，腹、底部位一般只滚压简单绳纹，有的甚至就是素面。盘类通常在盘腹和圈足两个部位的中心位置施以最主要的纹饰，而其他部位则饰较为简单的带状几何纹饰，而且部分圈足内壁和外底等隐蔽部位亦有施纹现象。簋、杯类施纹方式与盘类近似，但盘腹部位中心纹饰有倒置现象，而且外底施纹现象似乎比盘类更为常见。碗类纹饰相对简单些，且多为刻划几何纹，施纹部位也是以盘腹部位为主，圈足部位不够重视，甚至也有素面现象。豆类重点装饰也在盘腹部位，柄部通常只见一周镂孔，足部常见简单的带状几何纹饰。2）装饰工艺装饰工艺比较复杂，包括打磨、施衣、刻纹、戳纹、填彩或绘彩等。器表打磨。即陶器成型后，在施纹之前，器表都要经过反复打磨，并使器表渗出一层薄薄的泥浆，直至器表光滑为止，目的是为后续工艺作好铺垫。器表施衣。据笔者观察，湖南目前发现的白陶基本上都有施衣现象。前文分析的A、B、C类白陶表面实际上都有一层光滑的白衣，只是因其与胎心颜色接近而不易察觉，有些因白衣脱落露胎而呈现出灰白色，D类白陶器表上的白衣显然是有意施加的，至少“漆皮”式白衣是如此。器表刻纹。陶工们经过缜密构思之后，首先是通过几何线条将装饰对象划分为若干个空间，再在不同空间内勾画出不同图案，随后逐一进行雕刻。据观察，几乎所有图案化纹饰都是通过阴、阳纹饰巧妙结合表现出来的，器表浅浮雕效果也就很自然地凸现出来了。关于此类纹饰学术界有不同观点，最初有人认为是模印出来的，后来有人认为是戳印出来的。个人认为，借助模具做出此类纹饰是不太现实的，采取戳印方式一次性戳印出如此复杂的纹饰也是不太可能的。假若是后者，器表要戳出如此深的阴纹，器内必然会有明显的凸起，可事实并不是这样。可见，此类纹饰很有可能是精心雕刻出来的，应属雕刻性质的纹饰。器表戳纹。主纹雕刻成型后，在其凹下部位再进一步填纹。即用带有圆形、方形、三角形等几何形小凸点的戳具，在凹陷部分戳印出篦点状或方格状阴纹，最终形成浅浮雕式纹饰。也就是说，图案化纹饰可能同时采用了刻划、雕刻、戳印等多种施纹方式，而那些以篦点纹为主的简单几何纹，其施纹方式自然是以戳印为主。器表填（绘）彩。此类工艺只在较晚阶段才出现，而且发现数量少。目前所见大致有两种：一种是在凹下部位的篦点纹之上填彩，另一种是在凸出的素面部位绘彩。二者均为红彩或褐彩，图案简洁明了。3）纹饰种类纹饰种类十分丰富，而且分布匀称，排列整齐，并在构图上具有一定美学原理。各单元纹饰之间衔接紧密，很少有重叠、错位和稀密不匀的现象。主要有三类。一类是单体几何纹，包括横线纹、短竖线纹、弧线纹、水波纹、波折纹、圆圈纹、圆窝纹、“S”纹、“X”纹等。这类纹饰一般首尾相连，形成一周或数周简练的带状几何纹。另一类是几何组合纹，即由多个几何形元素构成一组较为复杂的组合纹饰。这类纹饰一般是成组分布的，而且间距匀称。第三类为图案化纹饰，一般具有特定题材，如太阳纹、八角星纹、凤鸟纹、獠牙兽面纹以及一些较为抽象的装饰题材等。3.器物形制湖南史前白陶形制较为简单，而且都是各自陶器群的有机组成部分。主要器类包括罐、盘、簋、碗、豆、杯等。罐类数量较多。出现时间较早。形制多样，有高领、折沿、双耳、平底等多种造型。高领罐常见直领（直口或敞口）、曲领、弧领三种形制，一般为斜肩、深鼓腹、圜底。折沿罐有折沿、内折沿两种形制，一般为折肩、曲腹、圜底。双耳罐常见矮领，双耳置于领、肩部，一般为斜肩、鼓腹、平底。平底罐数量少，只见筒形腹一种形制，目前只在汤家岗和丁家岗遗址有少量发现。盘类数量较多。主要形制有四种：一种为敛口，外撇式圈足；第二种为内折口，外撇式高圈足，时代较晚；第三种为敞口，外撇式矮圈足；第四种为敞口，内收式矮圈足。簋类数量较少，目前仅见于高庙和千家坪遗址。多为宽折沿，深弧腹盘，高圈足，个别足沿为锯齿花边。碗类数量较少。有两种形制：一种为宽折沿，浅折腹盘；另一种为折沿，深斜腹盘，足沿呈花边状。豆类数量较少。出现时间相对较晚。常见内折沿，深斜腹盘，细柄，高喇叭形圈足。杯类数量较少。有两种形制：一种形体较高，以敞口（或折沿）、深腹、高圈足为特征；另一种形体较矮，常以假圈足或近平底形式出现，形态近似于曲腹杯。（二）区域差异湖南史前白陶南、北之间存在一定地域差异。具体来说，主要有如下几方面：1.胎质及外观存在差异。北区白陶以泥质居多，胎较厚，质地较硬，颜色纯正，器表光亮，并以洁白居多。白陶种类以A、D类白陶居多，其他少见或不见。南区白陶以夹砂居多，胎较薄，质地软、硬悬殊较大，颜色杂乱，整体偏灰白或黄白，手感滑腻。白陶种类较多，以B、C、D类白陶居多。2.陶土原料与烧成温度有别。北区白陶以高铝质耐火黏土（俗称白膏泥）为主，南区白陶以高镁质易熔黏土（俗称滑石黏土）居多（下文将述）。北区白陶烧成温度多在900℃以上，而南区白陶则多在900℃以下。经检测，汤家岗遗址汤家岗文化时期白陶烧成温度基本都在920℃以上，大溪文化时期白陶烧成温度更是高达940℃以上。高庙遗址高庙文化早期白陶烧成温度多在770℃—880℃之间。3.施纹方式存在差异。北区白陶自始自终保持刻纹传统，施纹手法以刻划为主、戳印为辅，整体接近雕刻风格。南区白陶则以戳印见长，施纹手法以戳印为主、刻划为辅，整体偏向戳印风格。4.器表纹饰差异显著。北区白陶纹饰略显粗放、简单，以几何纹为主，图案化纹饰相对较少。南区白陶纹饰较为精细、繁缛，具有特定题材的图案化纹饰相当相富，而且图案非常逼真。5.器类组合及器物形制差异较大。北区白陶器类相对简单，以盘、豆为主，有少量罐类器，不见簋、碗、杯等器类。盘类以敛口或内折口居多，罐类主要为高领罐和双耳罐，另有少量平底筒腹罐。南区白陶器类更为丰富，包括罐、盘、簋、碗、杯等，不见豆类器，以罐、盘类居多。罐类除高领外，多见曲领、折沿等形态，双耳罐极少，不见平底筒腹罐。盘类除敛口外，还有较多敞口形制，而且内收式矮足盘也是本区独有。6.延续时间不同。北区白陶延续时间长，以白陶盘为代表，从汤家岗文化一直延续到大溪文化和堆子岭文化，并有着清晰的演变规律。南区白陶延续时间短，而且很难找到演变规律。三、成分与产地［13］1.白陶成分据任式楠先生研究，华南白陶原料除部分采用高岭土外，较常见的是使用以氧化硅、氧化镁为主要成分的陶土［14］。事实上，湖南史前白陶目前发现至少有两种不同原料。一种是近似于高岭土的高铝质耐火黏土（俗称白膏泥），另一种是高镁质易熔黏土（俗称滑石黏土）。前者成分以二氧化硅、三氧化二铝为主，后者成分以二氧化硅、氧化镁为主。而且，两种原料的使用还存在一定地域差异，现分析如下：北区目前检测了三元宫、汤家岗、划城岗、堆子岭、青山、丁家岗、坟山堡等遗址。三元宫遗址2件白陶标本中，一件SiO2和Al2O3分别为70.35%和20.04%，另一件SiO2和MgO分别为68.92%和23.38%，而Al2O3却只有3.23%，二者差异甚大。汤家岗遗址检测了9件白陶标本，全部属于高铝、低镁类黏土（表一）。堆子岭遗址检测了15件白陶标本，除2件属高镁、低铝类黏土，其他13件标本均属高铝、低镁类黏土。也就是说，上述三处遗址共28件检测标本当中，属于高镁、低铝类标本只有3件，约占10%，而高铝、低镁类标本比例却高达90%。由此可见，北区白陶是以高铝、低镁类黏土为主，而高镁、低铝类黏土只占一成左右。南区目前检测了高庙、松溪口、千家坪等几个遗址。其中，高庙遗址16件白陶标本中，有12件属于高铝、低镁类黏土，另外4件属于高镁、低铝类黏土。松溪口遗址5件白陶标本中，有2件属于高铝、低镁类黏土，另外3件属于高镁、低铝类黏土。两处遗址同属沅水中游地区，但成分差异较大。千家坪遗址4件白陶标本中，有2件属于高铝、低镁类黏土，另外2件属于高镁、低铝类黏土（表二）。也就是说，在南区25件检测标本当中，属于高镁、低铝类白陶有9件，约占36%，而高铝、低镁类白陶比例只占64%。由此可见，南区白陶虽然仍以高铝、低镁类黏土为主，但高镁、低铝类黏土比例要明显高于北区。另外，从表一和表二还可看出，北区白陶Fe2O3偏低，K2O则明显偏高，南区正好与之相反，这也说明湖南史前白陶成分在地域上存在较大波动性。根据二里头遗址白陶原料中氧化铁含量平均值有随白陶颜色白、黄、红、灰的变化而依次增加的特征［15］，也可验证南区白陶之所以不如北区洁白，可能与其Fe2O3含量较高的缘故有关。2.白陶产地既然南、北两区同时存在两类不同成分的白陶，那么，两地是否都有生产两类白陶的原料呢？北区从汤家岗遗址检测的白陶及土样主次量元素均值方面分析(表一），二者主要元素均以SiO2为主，其次为Al2O3，再次则为K2O、Fe2O3、MgO等。虽然有少量差异，如土样中的Al2O3含量要略低于白陶均值，但考虑到自然陶土与经过高温烧制并发生过化学反应的白陶，这些差异是可以忽略不计的。也就是说，汤家岗遗址出土的高铝质白陶在原料上与遗址附近采集的土样是基本吻合的，说明北区高铝质白陶原料取自本地是完全可能的。南区白陶在当地同样也能找到烧制高铝质白陶原料。譬如，沅水中游检测了10个地点共19个土样中，其中，就发现有7个地点共9个土样中Al2O3接近高铝质白陶含量，它们的均值达到了26.60%。因此，从陶土原料分析，南、北两地白陶原料很有可能都是来源于本地。解决了白陶原料来源问题，随之而来的就是当地是否具备烧制高火候白陶的陶窑。根据汤家岗遗址白陶烧成温度的检测，一般都在920度以上，这显然需要封闭环境下的陶窑才能烧制出来。汤家岗遗址虽然没有发现此类陶窑，但在与之毗邻的划城岗、丁家岗以及城头山等遗址均有发现。这类陶窑都是地穴式封闭型陶窑，突破了以前平地堆烧陶器的传统技术，基本能满足烧制高火侯白陶的窑室条件。南区白陶目前虽没发现具备烧制高火侯白陶的地穴式陶窑，但考虑到该地区多数地点白陶出现时间较早的事实，其白陶烧自于外地的可能性应该不大。可见，湖南史前白陶，无论是从其原料来源，还是从烧制白陶的必要条件考虑，南、北两地白陶应该都是本地生产的。四、起源与传播1.白陶起源要探讨湖南史前白陶的起源，笔者认为应该从两方面入手。一是通过白陶成分检测，结合白陶生产的必要条件，判断白陶产地究竟是本地生产还是外地输入；二是从文化角度疏理出不同文化的白陶特征及其早晚关系，进而推断出白陶起源接近事实的结论。第一个问题前文已作了简单分析，下面探讨第二个问题。我们知道，陶器的产生最初是以实用为目的的，之所以会有不同的颜色、胎质、器形、装饰，应该是不同时期、不同人群基于不同需要而生产的。最初出现的陶器一般较为简单，随着时间的推移，人们会慢慢地制造出更多形制复杂的陶器，而且在原料、颜色、装饰以及烧制技术方面会有所选择和改进。大多数陶器颜色是在烧制过程中采用了不同的处理方法而形成的，而白陶的起源可能还与其所在的文化群体有着密切联系。从理论上讲，器物（白陶）起源应与文化起源一样，它们可能是单源，也可能是多源。前者一般是从一个地点或区域内产生，然后逐步扩散到其他地区；后者是从若干个不同地点或区域各自发展起来，最后融合成不同文化的共同特征。目前有关湖南史前白陶的起源，大多倾向于单一地点（文化）起源。有两种截然不同的观点：一是皂市下层文化起源说，二是高庙下层文化起源说。前者是在岭北山区（沅水及湘江中上游）白陶发现之前，研究者作出的推断，显然是无法解释岭北地区近年发现的新材料。后者根据高庙、千家坪遗址的新发现，它们有四个特点是洞庭湖地区汤家岗遗址无法比肩的：一是时代早于汤家岗遗址，二是白陶器类较比汤家岗遗址丰富得多，三是白陶装饰要比汤家岗遗址复杂，四是高铝和高镁两类白陶均有，而且比例悬殊不大，汤家岗遗址却只有一种高铝类白陶。因此，笔者认为就目前材料而言，后者（岭北山区）作为湖南白陶发源地可能性更大些。不过，由于洞庭湖地区有着优越的自然条件、发达的稻作农业、深厚的文化底蕴以及成熟的陶器烧造技术，这一地区也是具备白陶起源条件的，因此，我们还不能完全排除多地起源的可能。试分析如下：1）年代方面，皂市下层文化和高庙下层文化年代接近，各自最早出现的白陶在时间上没有绝对优势。北区目前发现最早白陶属于皂市下层文化偏早阶段的坟山堡遗址，南区目前发现最早的白陶是属于高庙下层文化的高庙遗址和千家坪遗址，二者年代与北区坟山堡遗址相当接近。2）文化传统方面，洞庭湖地区在彩陶出现之前，陶器表面经常可见施红衣或白衣的现象。彭头山文化时期，陶器表面施红衣已是十分普遍现象。在接近彭头山文化晚期，汩罗黄家园遗址中期遗存中发现不少红陶上施加白衣的陶器［16］。到了皂市下层文化时期，白衣陶更为流行，有的还在白衣陶上绘红彩，彩陶也随之出现。有趣的是，彭头山文化红衣陶常见于圜底盘和双耳罐两类器物，皂市下层文化白衣陶多为圈足盘和双耳罐，两个不同文化的人群都比较看重这两类有着演变关系的器物，二者之间这种关联决非巧合。实际上，本区白陶绝大多数外表施有白衣，光滑的器表与其他施衣陶性质是一致的。毫无疑问，洞庭湖地区白陶与本地较早出现白衣陶有着密不可分的联系，它的产生与本地人们喜好白色的文化传统是有关联的。然而，与之相反的是，岭北山区目前尚未发现早于白陶的白衣陶，相对洞庭湖地区而言，该区白陶的出现，确实让人感觉有一定突然性。3）文化关系方面，高庙下层文化与彭头山文化、皂市下层文化关系密切，前者显然接受了后者不少影响。譬如，高庙下层文化中的刻划纹、众多曲领或折沿的罐类器以及折肩、亚腰的造型风格，应该说都能看到皂市下层文化的缩影，而其“早期遗存中出现的绳纹圜底钵和少量的高颈双耳罐，以及略晚一点出现的一种大圈足的浅盘等器物，多少已受到了洞庭湖区彭头山文化和皂市下层文化中同类器的影响”［17］。当然，不同区域之间的文化交流很少是单向的，绝大多数是双向的。随着高庙下层文化的快速发展，其复杂多变的篦点纹，毫无疑问又为洞庭湖地区注入了新鲜养分，尤其是该文化独特的装饰技法、精美纹饰及寓意深刻的各类主题图案，又反过来对汤家岗文化产生过影响。以白陶盘为代表的一类文化因素，更是成了汤家岗文化和高庙文化的联系纽带。汤家岗文化目前所见白陶盘基本都是敛口、浅盘、粗圈足为特征，这类器形显然与本地彭头山文化晚期即已出现并流行于皂市下层文化的圈足盘有关，而其装饰显然与高庙下层文化的影响有关。换句话说，汤家岗文化白陶盘是在本地文化基础之上接受高庙下层文化影响而产生的。高庙下层文化白陶盘除敛口外，还有较多敞口形制，二者形制都应与皂市下层文化常见的圈足盘有着密切联系，说明高庙下层文化白陶盘同样离不开皂市下层文化的影响。因此，从文化关系方面考虑，湖南史前白陶的起源，应该说是在皂市下层文化和高庙下层文化共同作用下产生的，单一文化起源观点受到了冲击。4）白陶特征方面，南、北两地白陶存在一定差异，而且都是各自文化的典型特征。这些白陶在器类、器形、纹饰等特征上都与各自文化其他陶器存在广泛联系，是其文化内涵的有机组成部分，可以说，两地白陶都具备本地起源的特征。它们与洞庭湖流域以外地区发现的史前白陶是不一样的，后者与各自文化的联系不够密切，也不是各自文化的典型特征。5）个案比较上，其一，从发现最丰富的白陶盘看，它是在皂市下层文化和高庙下层文化共同作用下产生的；其二，从典型纹饰观察，八角星纹、太阳纹等有可能是由洞庭湖地区起源的，而风鸟纹、兽面纹等起源于岭北山区已是确凿无疑了。6）白陶影响方面，洞庭湖地区白陶对外影响更为强大，而且包含了多方面文化因素，譬如白色陶衣、刻划纹、八角星纹、太阳纹、双耳造型等，注重的是整体特征的渗透。浙江上山、跨湖桥、罗家角等遗址发现诸多北区同时期文化特征就是最好的证据，说明其影响已波及到长江下游沿海地带。岭北山区白陶对外影响较为单一，主要体现在以篦点纹为代表，包括凤鸟纹、獠牙兽面纹在内的器表装饰方面的影响，除此以外，其他方面则远不如洞庭湖地区。考虑到南、北两区白陶都是本地生产的，而且有着明显的地域差异，我们更加没有理由排除本地起源的可能性。因此，把湖南史前白陶定论为单一起源可能还为时尚早，澧水中下游、沅水中上游乃至湘江中上游都有可能是白陶的起源地。2.对外传播大约在距今7000年左右，以湖南为中心的洞庭湖流域史前白陶呈现出加速发展态势。凑巧的是，也正是在这个时侯或稍晚些时候，长江中下游以及岭南环珠江口地区不少遗址也发现了此类白陶，而且都与洞庭湖流域白陶有着惊人的相似性。毫无疑问，湖南不仅是华南史前白陶的发源地，而且还是对外传播中心，后者发生的时间大概在距今7000年左右。湖南史前白陶对外传播，应该是随着人口迁徙和文化交流向外传播而展开的。在发现初期，一般认为它是由洞庭湖经由不同水系辗转逐步传播至周围地区的，但有关其传播途径还比较模糊。随着沅水、湘江中上游以及邻近地区考古工作的不断深入，这类白陶向外传播轨迹才日渐清晰。根据现有资料，笔者认为至少有四条途径是比较清楚的。往北，越过长江天险，溯汉江北上，最终到达汉中盆地属于仰韶文化半坡类型的南郑龙岗寺，包括公安王家岗、枝江关庙山、宜昌中堡岛、宜昌清水滩、江陵朱家台、天门龙嘴等大溪文化遗址发现的白陶。往东，沿长江干流而下，经鄂东、皖南直至长江下游环太湖等广大地区，包括黄梅塞墩、罗田李家楼、繁昌缪墩、溧阳神墩、江阴祁头山、桐乡罗家角等遗址发现的白陶。西南方向，由沅水中上游经由沅水入黔、桂地区，并由桂江、西江往东南推移至环珠江口地区，包括天柱坡脚、天柱盘塘、平乐纱帽山、平南石脚山等遗址出土的白陶。东南方向，由湘江中下游溯湘江南下，直穿骑田岭西侧峡谷，再经武水、北江南下至珠江三角洲及邻近海岛地区。以深圳咸头岭为代表的环珠江口地区一大批遗址（譬如佛山河宕、中山白水井、中山龙穴、珠海后沙湾、澳门黑沙、东莞蚝岗、深圳大黄沙、香港大屿山东湾、香港南丫岛大湾及深湾等遗址）发现的白陶，应该说是东南和西南两条途径共同作用的结果。另外，江西境内赣江流域也发现有少量白陶，包括赣北高安、新余拾年山、永丰尹家坪等地点，这些地点年代偏晚，可能是受堆子岭文化影响而产生的，其途径很可能是由“醴萍走廊”传播过去的。假若上述途径成立的话，那么，我们更加坚信南、北两区史前白陶对外传播的强弱是有区别的。从目前洞庭湖流域以外发现的白陶分析，受北区白陶影响的区域及强度明显大于南区。具体来说，长江流域（包括赣江）及其以北地区发现的白陶与北区更为接近，环珠江口地区白陶除了来自南区白陶的影响外，北区同样对其施加了不可小视的影响。深圳咸头岭遗址出土的B型Ⅱ式白陶盘（06XLT1⑤：7、06XLT12⑤：2）［18］与汤家岗遗址M72:1几乎是如出一辙，这就是最好的佐证。五、社会功能洞庭湖流域及其周边地区发现的类似白陶，它们分布是如此广泛，可以说大半个中国都能见到，那么，究竟是什么力量能把这些发现于不同地域、不同文化的人们凝聚在同一类器物？这类白陶是否具有某种社会功能？它们究竟蕴藏着什么内容？笔者曾就汤家岗遗址出土的白陶，推断其功能可能是一种具有通灵性质的“祭器”［19］。现在看来，这一结论还需仔细推敲。究其原因，“祭器”的界定目前没有统一标准，它是否具有特定器形、独特纹饰或图像以及特殊的使用环境，这些都有待商榷。具体来说，其一，湖南目前发现的史前白陶与同时期同类陶器相比，形制上并没有太大区别，而且都是各自陶器群的组成部分，在用途上很难把二者截然分开；其二，这些白陶器表上的精美纹饰或图像，在其他颜色陶器上同样存在，并非白陶独有；其三，这些白陶并没有特殊的埋藏环境，汤家岗遗址墓葬居多，高庙遗址常见于地层，千家坪遗址壕沟发现最多，墓葬只发现1件白陶盘。白陶作为一种高品质的陶制品，无论是原料、工艺，还是烧制火侯都有较高的要求。因此，它应该不是一般的实用器，其功能可能更多的或更重要的应该是社会层面的意义。种种迹象表明，湖南史前白陶与中原史前彩陶有很多相似性。1）二者在各自文化众多陶器中的占比都不大，都是各自陶器群中最珍贵、最精美的器皿；2）二者都是通过器表色彩来喧染其特殊性，并以此突出各自的重要性；3）二者都是通过精美纹饰或图案来表达当时人们最强烈的意愿，不同的是，彩陶是平面纹饰，属绘画型装饰风格，而白陶则与玉器、铜器一样，多为立体纹饰，属雕刻型装饰风格；4)二者都是强势文化标志性文化特征，并具有很强的跨区域、跨文化向外扩散和传播的能力。一般而言，礼器都是材质较好、制作精湛并有精美纹饰或图案的一类器物，湖南史前白陶显然也具备这些特征。新石器时代的彩陶、玉器属于礼器性质，已被大多数学者接受，而且，华北白陶也可能与宴享、祭祀等多种礼仪活动有关，因此，笔者认为湖南史前白陶应是彩陶、玉器之外的另一系列礼器，或者说它至少是具有礼器性质的一类特殊用器，其社会功能应与彩陶、玉器相若。假若这一结论无误的话，前文分析的湖南史前白陶对外传播的动因，同样可从彩陶和玉器向外传播的事实中得到启发。譬如，长江以南的城头山、划城岗、咸头岭等遗址可见到中原仰韶文化、庙底沟二期文化相近的彩陶，长江下游沿海之滨的跨湖桥遗址能见到高庙、大塘遗址相似的彩绘太阳纹，洞庭湖腹地的度家岗遗址和珠江水系的石峡遗址发现有近似于良渚文化的玉琮。这些彩陶和玉器之所以会在如此广阔的区域内出现，它们与白陶一样，都是一些文明程度较高、具有礼制社会雏形的强势文化向外传播的结果。由于自然环境和经济形态的不同，湖南史前白陶可能蕴含着多方面内容。北区自然环境相对较好，稻作农业发达，人们对与农业有关的气候、天文、历法等原始科技方面的需求更为强烈。我们知道，农业是在先民掌握了一定天文、历法知识（包括气侯季节变化与植物生长关系）的情况下发明的。换句话说，古人是在漫长的采集活动中，逐步熟悉自然环境，观察季节变化与植物生长关系，体验寒暑交替，留心昼夜节律与太阳的关系，从而慢慢地了解到一些天文知识的。该区白陶器表发现的太阳纹、八角星纹等，应该是与农业有关的原始科技方面的知识。南区自然环境恶劣，农业发展极其缓慢，因而很长时期都是以采集、渔猎为主要获食方式。先民们在同自然斗争中处于软弱无力和对客观世界愚昧无知情况下，往往会把自然物人格化，或把对某些自然现象的畏惧或感恩寄托在某类自然物上，自然崇拜孕育而生。自然崇拜是人们在生活和生产过程中的一种观念或思想的体现，它同原始宗教有点类似，其思想基础都是以万物有灵、灵魂不死为宗旨的。该区白陶器表之所以会出现如此众多的风鸟纹、獠牙兽面纹，实际上都是自然崇拜的结果。当然，平原地区的先们民也有自然崇拜，但它们崇拜的对象可能与山区不同。譬如，平原地区的人们对太阳的崇拜尤为突出，这与太阳是人们日作夜息的依据和农业生产季节划分的标志有关，同时也与太阳是光明和温暖的源泉以及干旱和酷热的根源有密切联系。除了原始科技和自然崇拜（原始宗教）外，湖南史前白陶可能还有更多、更重要的信息有待探索。综上所述，湖南史前白陶主要发现于环洞庭湖平原地区以及湘江、沅水中上游的岭北山区，时间大多集中在距今7500～5500年左右。南、北两区白陶既有鲜明的共同特征，又有一定的地域差异。虽然二者在成分上有一定差异，但都能在本地找到相应的陶土原料，应该都是本地生产的。就目前材料而言，南区（岭北山区）作为湖南史前白陶发源地的可能性更大些，但也不能完全排除多地起源的可能。湖南作为华南史前白陶的传播中心当之无愧,其传播途径主要是通过四条水系向外展开的。该类白陶社会功能应与彩陶、玉器相若，当属礼器性质，而且不同地区生产的白陶，可能蕴含有不同的内容。需说明的是，本文只是一些初步认识，尤其是在起源、功能方面的探讨，还需更多发现来逐一解读和完善。图四 桂阳千家坪遗址出土白陶（照片）注 释：［1］栾丰实：《海岱地区史前白陶初论》，《考古》2010年第4期。另载《东南考古研究》第四辑，厦门大学出版社，2010年。［2］邓聪等：《环珠江口史前考古刍议》，《环珠江口史前文物图录》第xvi页，中文大学出版社，1991年。［3］何介钧：《环珠江口的史前彩陶与大溪文化》，《南中国及邻近地区古文化研究》，香港中文大学出版社，1994年。任式楠：《论华南史前印纹白陶遗存》，《南中国及邻近地区古文化研究》，香港中文大学出版社，1994年。牟永抗：《论长江流域史前时期的白色陶器》，《长江中游史前文化暨第二届亚洲文明学术讨论会论文集》，岳麓书社,1996年。［4］湖南省博物馆：《澧县梦溪三元宫遗址》，《考古学报》1979年第4期。［5］岳阳市文物工作队等：《钱粮湖坟山堡新石器时代遗址试掘报告》，《湖南考古辑刊》第6集，求索增刊1994年。张春龙：《洞庭湖地区新石器考古新收获——岳阳钱粮湖农场坟山堡遗址的发掘》，《中国文物报》，1992年6月14日。［6］益阳地区博物馆等：《南县涂家台早期新石器时代遗址调查报告》，《湖南考古辑刊》第6集，求索增刊1994年。潘茂辉：《益阳新石器时代遗址考古发现与初步研究》，《湖南考古辑刊》第7集，求索增刊1999年。湖南省文物考古研究所1999年田野发掘资料。［7］湖南省文物考古研究所等：《湖南石门县皂市下层新石器遗存》，《考古》1986年第1期。［8］湖南省博物馆：《湖南安乡县汤家岗新石器时代遗址》，《考古》1982年第4期。湖南省文物考古研究所：《安乡汤家岗——新石器时代遗址发掘报告》，科学出版社，2013年11月。［9］长沙市博物馆：《长沙南托大塘遗址发掘报告》，《湖南考古辑刊》第8集，岳麓书社2009年。［10］郭胜斌等：《湖南省汩罗市附山园新石器时代遗址第一次发掘简报》，《湖南省博物馆》馆刊第四辑，岳麓书社2007年。［11］湖南省文物考古研究所：《湖南黔阳高庙遗址发掘简报》，《文物》2000年第4期。湖南省文物考古研究所：《湖南洪江市高庙新石器时代遗址》，《考古》2006年第7期。［12］尹检顺等：《湖南桂阳千家坪遗址抢救性发掘——掀开湖南史前白陶遗存南渐重要途径》，《中国文物报》2012年3月30日第8版。尹检顺等：《湖南桂阳千家坪新石器时代遗址》，《2013中国重要考古发现》，文物出版社，2014年4月。［13］本节涉及未公布的白陶成分检测数掘由湖南省文物考古研究所贺刚先生提供。［14］任式楠：《论华南史前印纹白陶遗存》，《南中国及邻近地区古文化研究》，香港中文大学出版社，1994年。［15］鲁晓珂等：《二里头遗址出土白陶、印纹硬陶和原始瓷的研究》，《考古》2012年第10期。［16］郭胜斌等：《附山园――黄家园遗址的考古发现与初步研究》，《长江中游史前文化暨第二届亚洲文明学术讨论会论文集》，岳麓书社，1996年。［17］贺刚：《高庙遗址的发掘与相关问题的初步研究》，《湖南省博物馆馆刊》第二期，岳麓书社，2005年。［18］深圳市文物考古鉴定所：《深圳咸头岭》200年发掘报告，文物出版社，2013年。［19］湖南省文物考古研究所：《安乡汤家岗——新石器时代遗址发掘报告》，科学出版社，2013年11月。（本号编辑：散步君）

《政治的学问》，钱端升著 / 钱元强编，文津出版社，2020年10月版我学习和讲授“中国政治制度史”，钱端升先生主持的《民国政制史》都是基本教材，并且是因为具有经典研究水准而成为教材的。这说明，钱端升先生的学术影响，并不限于政治学、法学，在“政治制度史”这个中国历史学的主要研究领域中，钱端升先生也有其重要的地位。钱先生的学问格局和三十年代北大及中国政治学研究的气象，从新出版的《政治的学问》，可以窥见一二。在钱端升的政治学方法论世界中，历史学始终是一个重要的组成方面。钱端升对政治学的学科建设和研究方法的论述，集中在他1925年在清华学校大学普通科所作的演讲《政治学》，1986年在《政治学研究》杂志发表的《为我国政治学的发展进言》这两篇文章。两文也有一首一尾之意，前者是清华学校大学部初创，他担任政治学系教授所发表的演讲；后者是政治学学科恢复建制五年后，他以年近九十的高龄建言发展，并且是除了1988年为《蔡元培政论集》所作跋文之外，他发表的最后一篇学术文章。在这两篇堪称个人与国家学术发展的重要节点的郑重倡言中，他都提到研治政治学，需要融会相关学科的知识和方法，第一次提及的是法律、经济学、历史、心理学，第二次提及的是法学、历史学、社会学，法学和历史学是交集。如果进而联想到钱端升在哈佛大学研究院主修政治学，兼修历史、经济和法学；回国后在清华学校讲授“西洋百年史”，兼任历史系讲师；1972年曾计划撰写一部百万字的《世界史》。我们便可知道，历史学始终是钱端升学术世界中的重要一员，是他研治政治学的重要学术资源。以他主持的《民国政制史》为代表，钱端升和他的同事们将政治学与历史学结合，不仅在于内容上的详实，更在于使历史学成为行政与政制研究的一种方法，一种学术表达方式。《民国政制史》在制度史领域的影响，有典范的效应，也不仅在于内容的深度与系统，更在于其将政治学理论融入历史叙述的方法和风格。作为中国政治学学科奠基时代的经典著作之一，《民国政制史》的主要风格是叙述与分析，是“论在史中”，而不是“以论带史”，这是我非常感兴趣的地方。钱端升先生在《民国政制史》“序”中强调中国行政研究“每一问题，必法律与实施并重，而历史之演进，尤为必要之基础”。在“增订版序”中，他进而强调：“立言态度亦一仍旧贯，只客观地叙述变迁经过，分析法制要点，而不参以赞否之意见。其所以然，乃因本书之旨在欲有裨于中国政制与行政问题之研究，而不在提供任何方案也。”在学术与现实之间，他坚持学术的价值中立，不为现实提供方案；在理论与历史之间，他坚持把政治学的修为融入历史叙述，在叙述“历史的演进”中，将“法律的规定”和“实际的状况”融进去，我们知道，后两者正是政治制度史研究的基本“问题”，但他的表现手法是非常朴实的叙述和解释。我今天主要谈对后一点的感慨，因为我觉得，它反映了中国政治学界及北大政治系在上世纪三十年代的学术气象。大的学术气象，往往是平和、朴实的。《民国政制史》是1937年脱稿、1939年出版；1935年的时候，北大政治系研究室的马奉琛先生编纂了《清代行政制度研究参考书目》（第一辑）。两者可以看作一系列努力的组成部分。马奉琛说，自从戊戌变法以来，特别是辛亥革命成功之后，中国经历了从重视基本政治制度到“刷新行政，提高效率”的发展：“不过行政制度及其问题，是有历史性的，就在今日的行政上，还存留着些清代的成规。再说创造新的，必须彻底明了旧的。”他总结指出，研究中国行政制度有四方面工作必须同时并进：一是整理，整理、考订旧材料，“把同类的记载给合拢来，用去同留异和舍略用详的方法，加一番整理”；二是汇辑，不仅努力收集分散各处的旧材料，而且制作书籍和论文的索隐；三是编参考索隐，就各种行政专题，开列应参考的材料；四是研究，和前面三项工作相辅而行，有助于熟悉已有的材料，有助于改良整理的条理和方法，有助于增加搜集的兴趣和勇气。根据马奉琛的介绍，当时北大政治系研究室已经“暂依清代行政区域分为中央（六部）、省、州县”以及“一个特殊行政问题清代的科举制度”设置研究专题。这本《清代行政制度研究参考书目》第一辑汇集了北大、北平、清华三所图书馆约五百种“旧籍”编成。“限于既成的政书，或有直接关系的其他纪载”，“其余若旧档、文集、地方志等等”也要陆续汇辑刊出。对于收录的每一部书，《书目》都写明卷册、作者、年代、收藏机构，撰有“提要”，说明书的内容；对于连续刊刻的书，交代编纂沿革。“提要”的水平很高，我们举《皇朝续文献通考》“提要”为例，不仅交待了收录内容的起止时间、取舍特点及原因、与《皇朝文献通考》史源异同，而且还比较了“皇朝三通”的体例，《续文献通考》的体例特点及原因。可见作者虽然研究生毕业不久，但下了苦功夫，做了一定的研究，而不是泛泛的书目汇辑。这是一部很好用的“清代行政制度研究书目指南”。把这本书目和钱先生的《民国政制史》放在一起，我们就能很直接地感受到当时中国政治学界及北大政治系的前贤们从制度史入手研究行政制度，从资料入手对制度史有全盘掌握、扎实研究的学术抱负。这个工作是很不容易的，马奉琛也说资料整理工作“因为人太少，一时无法进行。等将来经费充裕的时候，共同研究的人数可以加多；那么，我们才能够实现现在的期望！”虽然条件还不成熟，但马奉琛们已经在努力的路上，而没有别寻坦途。史料是历史研究的前提，是制度史的基础，八十多年过去了，很多空谈的制度史著作、高头讲章，都不再具有学术价值，而平和、朴实的《民国政制史》成为经典著作，《清代行政制度研究参考书目》让人眼前一亮，这是静悄悄的学术升降的过程，学术的价值选择不言自明，它不是新胜于旧、单线进化，而是汰粗取精、老而弥笃。大的学术气象，又是开放、会通的。钱穆先生到北大，也是三十年代。1932年，钱穆先生在历史系开“中国政治制度史”课程，历史系主事者认为“中国秦以下政治，只是君主专制。今改民国，以前政治制度可勿再究”。钱穆坚持“言实际政治，以前制度可不再问。今治历史，以前究属如何专制，亦当略知，乌可尽置不问。”当时北大历史系是“新史学”的重镇，制度史“可勿再究”实则只是其次，傅斯年等新史学主将不认同钱穆的“旧史学”的眼光和方法才是更主要的。结果是历史系无人选课。但是，“当时法学院院长周炳霖（应为：周炳琳）告其同事，学生来校只知西洋政治，不知中国政治，今文学院开此课，当令学生前往听课。遂有政治系全班学生来选听此课。”钱穆先生讲得好，这个效果又反馈到历史系：“稍后，人益多，乃历史系学生前来旁听。”我们今天都知道钱穆先生的《中国历代政治得失》这本制度史的重要的小书，其源头就是北大“中国政治制度史”这门课，是课程大纲的“简编”。所以，当年北大政治系的开放的气象，不仅促进了中国的政治学的研究，还参与了中国史学的发展。一门学科，能通过自己的一个发展举措，影响及于其他学科，这是对其学术判断力的非常好的说明。“三十年代，中国史学界诸流竞起，但以学术文化的中心北平而言，与西方‘科学的史学’相汇合的考证学仍然居于主流的地位。”“与西方‘科学的史学’相汇合的考证学”支配下的新史学主流也重视制度史研究，但他们看重的是像陈寅恪先生《隋唐制度渊源略论稿》那样具有新史学的“问题意识”、研究方法和写作方式的著作，不欣赏钱穆、蒙文通这些旧史学的“通人”。对旧史学之本有追求的不解与偏见，在清华大学历史系主任蒋廷黻之于杨树达先生的学术评价上亦有相似的表现，虽然杨树达是作为“为研究版本而研究版本、为研究古籍而研究古籍”的专而不通的代表而被归入旧垒的。旧史学中的“通家”与“专门”，都已被新史学视为故物。（新、旧史学在多个层面上的分野与交融是一个较为复杂的问题，难以简要说尽，本文仅是就在社会群类上形成的区隔而言。）但被新史学奉为开山的王国维说过：“学之义不明于天下久矣！今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。”做到了“学无新旧”的，不是本有旧学渊源的历史学，而恰是主要从西方舶来的政治学。周炳琳先生北大法科经济系毕业，后来到美国、英国、法国留洋，学习和研究政治学、法学、经济学，是典型的新派社会科学家。旧学科持新裁断，新学科容旧手眼，“东家流水入西邻”，这是中国现代学术史中饶有趣味的一个小故事，今天说起来，更让人感佩北大政治系的开放包容与追求中西古今会通的努力。陶希圣的境遇则又是新旧格局中选择之一种。陶希圣能够接到北大的聘书，起因是史学系的学生向校长蒋梦麟提议，并希望开设社会史学、唯物史观等课程。但“被胡适派挤得靠边站”，落脚于法学院政治系。陶希圣对“社会史论战”生搬西学理论进行了反思，转而重视“历史的事实”，强调“不要为公式而牺牲材料”“多找具体的现象少谈抽象的名词”，倡导“多多从事于详细的研究”。而陶希圣婉拒政治出山的信中，亦提到北大政治系正在研究三个题目，一是“清代以来中央各部之组织及办事程序”，二是“省政府之组织地位及职权，此题欲从历史探求，尤注重于清代以来”，三是“清代以来县行政之研究”，“现正整理书目、制作提要，并分题研究”。这三个问题，与马奉琛介绍的研究计划高度一致，说明其为当时北大政治系学术建设的共识。面对“与西方‘科学的史学’相汇合的考证学”的新学排击，钱穆的旧史学，陶希圣及“食货”派的新史学，都在法学院政治系的包容下，在北大安顿下来。我们今天读钱穆、陶希圣的中国政治制度史、中国政治思想史论述，总能受到新的启发，在其传承影响下，中国思想史、社会史已蔚为大观，只有开放包容，学问的不同路向才能从容交流，新认识才能在交汇处生长。今天我们纪念钱端升先生诞辰一百二十周年，中国政治学的发展，也是要从钱端升先生“接着讲”。传统中国的制度与行政研究，可以有很多种路数，我无意于做优劣、取舍的判断。我只是在想，如何从钱端升先生，从上世纪三十年代中国政治学界以及北大政治系的学风和学术追求“接着讲”。那曾经是一种普遍的共识，瞿同祖先生1962年出版的《清代地方政府》仍然立足于“描述、分析和诠释”的结合，在“关于官僚政治的学理性研究和经验性材料之间，有着一定差距”的学术认知背景下，他坚持“所有行为分析必须放到特定的情境中进行，也就是说，我们必须按照任何行为在具体社会和政治条件中实际显示的情形来思考分析它。从这种意义上讲，在特定政治环境中的中国官僚的行为模式，一般来说也应能说明中国行政管理及官僚行为的一般规律。”今天，我们对历史上的政治、制度、行政、社会有了更多的认识。思考“何为中国制度”，需要打通政治学、历史学以及相关学科，构建基于政治、行政与社会的“整体史”意义上的制度史。而这个制度史的样子，是否能够不仅有着扎实的史实基础，而且理论的新见融于其间，它既不是材料的堆砌，更不是理论的注脚。“论在史中”，这条路很漫长，但可以从学术史中汲取力量。（本文中提及的陶希圣信函，承蒙北京大学政府管理学院金安平教授慨示；《清代行政制度研究参考书目》一书，蒙华东师范大学历史系李文杰副教授告知；周炳琳、马奉琛先生生平事迹，蒙中国社会科学院大学政府管理学院李硕老师提供，谨致谢忱！）(本文来自澎湃新闻，更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)