中国气论哲学研究

中国传统哲学讨论的重要课题是天人关系。 天人关系是中国哲学的一个最基本的问题。天人关系就是宇宙人生的根本问题。孔子是天人之学的开创者之一。《老子》、《周易》等经典的种种讨论也都是围绕天人问题展开的。 孔子把天看成是不断创造生命的自然界，天带有某种神圣性，人对于天应该敬畏和感恩。在中国文化中，对天的敬畏和感恩一直延续下来，天坛的建筑就是这种思想的体现。 孔子思想的核心是“仁”，“仁”的实质是爱，是对生命的尊重。在孔子的影响下，中国人有一种强烈的生态意识，认为人与天地万物一体，都属于一个大生命世界，因而人应该从亲亲、爱人推广到爱天地万物。 孔子强调一个受教育者应该注重提升自己的精神世界，追求一种更有意义和更有价值的人生，从而开创了中国传统哲学独有的人生境界的学说。 孔子、老子、《周易》等开创的天人之学，是中国古代哲人最高智慧的结晶。哲学出于人类对终极关心问题的的需要：人虽然具有理性却又是有限性的存在。 西方哲学源头的古希腊哲学重要课题是 从生命易逝中发现了命运的悲剧，生命的意义在于如何去追求与达到本体，但这种本体是人的能力无法达到的“神知”，悲剧意识怀疑层出。 中国传统哲学是追求人的自我实现与自我超越的学问，是社会实践意义很强的人生哲学，有“内圣外王”。中国传统哲学中生命易逝与脆弱并非不幸，人们从生命变化消逝中发现生命的永恒性和意义，找到本身意义价值，如生生不息、天人合一（本体与现象统一）、道亦器器亦道，可以在追求中实现无限，在人生的有限性中实现无限性，以达到天道人合一。 具体如：儒家仁爱、中庸、天道、道德践行、人性善恶，老子无为而无不为、自然法则、有无对立统一、反者道之动（任何事物都向反面转化，事物正反两方转化是事物本性也是宇宙永恒的道理）、庄子逍遥、大小是非之辩，其他如辩名、析理，魏晋玄学言意之辩、圣人无体，隋唐佛学真俗二谛、转识成智，禅宗平常心是道程朱理学 性即理、格物穷理心学 致良知、做功夫处即本体、知行合一·········

专著《中国哲学的现代追寻——马克思主义哲学中国化的过程与机制》中国社会科学出版社，2006。教材：《马克思主义基本原理概论》，教师参考书 主编逄锦聚 杨谦承担绪论部分 高等教育出版社2007年8月。《马克思主义基本原理概论》，学生辅学读本 主编逄锦聚 杨谦副主编 高等教育出版社2007年8月。《马克思主义基本原理概论》，习题集 李毅 杨谦 主编 法律出版社2007年8月。《马克思主义哲学原理》，学生用书（参编） 高等教育出版社 2004年版。 论文《马克思主义中国化最新范畴体系研究》，《南开学报》2009年第5期，第1作者。《中国化马克思主义基本原理及其构建原则》，《兰州大学学报》2009年第5期，第1作者。《论马克思社会与国家关系思想的双重论域及其当代价值》，《理论学刊》2009年第5期，第1作者。《马克思主义哲学的中国化和与中国哲学的现代追寻》，天津社会科学2008（4），人大复印资料全文转载2008.09。《从过程描述向内在逻辑转换的力作》理论与现代化 2008（3）。《中国特色社会主义的理论形态与实践形态的整体性审视》，兰州大学学报2008（4），杨谦 郭强。《中国化马克思主义在理论建树和实践指导上的整体性特征》南开学报 2008（4），杨谦 代俊兰。《马克思主义哲学的中国化与中国社会实践的主题》，哲学视野下的政治生活，天津人民出版社2007.9。《马克思主义中国化的文化过程》， 全国高校地24届马克思主义哲学教学与学术研讨会论文集，湖北人民出版社2007年1月。《马克思主义哲学中国化的实践版本和学术版本》，哲学研究2006(2) ，陈晏清 杨谦。《马克思主义哲学中国化研究的几点思考》， 全国高校地23届马克思主义哲学教学与学术研讨会论文集，广东人民出版社2006年5月。《马克思主义哲学若干重大问题》（第八讲：社会意识、精神生产和文化建设），高等教育出版社2006年7月，杨谦 阎孟伟。《社会的精神生产和文化发展》 天津大学学报2005(2)《马克思主义哲学中国化与中国哲学的“合法性”问题》 南开学报2005(6 )，阎孟伟 杨谦。《马克思主义哲学是以人为本的哲学》 教学与研究2005(4) 荣获天津第10届哲学社会科学二等奖2006.12。《关于中国共产党终结历史经验的若干思考》 南开学报2004(2 ) ，刘景泉 杨谦等，荣获天津第9届哲学社会科学三等奖2004.12。《如何理解中国传统哲学的思维直觉性》 南开学报2004(4)。《理想人格与成人之道》 道德与文明 2004(4)。《精神生产与繁荣哲学社会科学》 高校理论战线 2004(9) 。《“马克思主义哲学原理”课贯彻三个代表重要思想的几点思考》，思想理论教育导刊2003(2)。《中国传统文化中的生态伦理思想及其现代意义》，新世纪价值观国际会议论文集2002(6)。《马克思主义哲学物质观与现代自然科学》，教学与研究2001(4)。《马克思主义哲学课程体系的创新》，教学与研究2000(4)。《以人为本的发展观与马克思主义哲学》，全国第22届马克思主义哲学教学与学术研讨会论文集2004.7。《中国传统道德观及其哲学思考》，与时俱进的马克思主义理论与思想政治，教育天津社会科学出版社 2002.10。《对社会结构、社会基本矛盾和社会发展规律的再认识》，河南师范大学学报2000（2）。《终极关怀的宗教意蕴及哲学反思》， 社会科学战线（增）2002（7）。《中国气论看物质统一性原理》，社会科学战线（增）2004（6）。《马克思主义的新境界》，学习贯彻三个代表重要思想和党的十六大精神论文集，南开大学出版社2003.2。《邓小平人权理论是对马克思人权理论的继承和发展》，邓小平诞辰100周年论文集）2005。《发展中国家的发展问题》，兰州商学院学报2000（2）。《试论知识经济与数字化技术时代高等教育的理念与模式》纺织教育2000（2）《素质教育与“人的全面发展”》天津纺织工学院学报2000（3）《黑格尔国家学说与马克思主义国家学说之比较》大教育论坛2000（6）《马克思〈1844年经济学——哲学手稿〉中的经济哲学思想初探》，大教育论坛2000（6），强乃社 杨谦。主要承担的科研课题 (项目主持人或子项目主持人)1. 《马克思主义哲学中国化研究 》，天津市社会科学重点项目2. 《坚持马克思主义基本原理与推进马克思主义中国化》，教育部应急项目3. 《马克思主义学科体系的广义与狭义》，教育部重大课题《马克思主义学科体系研究》之子课题4. 《马克思主义整体性与中国化马克思主义》，教育部重大课题《马克思主义整体性研究》之子课题5. 《马克思主义基本原理网络课程》，教育部《马克思主义基本原理资源库》之子课题6. 《马克思主义基本原理概论》（网络共享平台与配套教辅系列丛书开发与研究），天津市教改课题 7. 《当代中国马克思主义的基本理论特征研究》，教育部重大课题，2008.118.《马克思主义发展史》， 国家社科基金项目（马工程）， 2009.03，主研成员9.《当代马克思主义基本理论特征研究 》，教育部重大课题之子课题负责人，2008.12主要获奖2004，天津市教学成果一等奖2003，天津市两课“精彩一课”一等奖2003，全国两课“精彩一课”入选（不分等级）2004，天津市第九届哲学社会科学优秀成果三等奖2004，天津市政治理论课优秀教师2006，天津市第十届哲学社会科学优秀成果二等奖2008，《中国哲学的现代追寻》（著作），获2008年天津市哲学社会科学优秀成果二等奖2009，获第五届全国高等学校人文社会科学优秀成果三等奖2009，领衔《马克思主义基本原理概论》课程，入选国家级精品课2012，获全国思想政治理论课优秀教学能手称号

报考哲学，如此慎重的提问，需要先回答两个条件问题：1、你的就学背景是什么，以及2、你研究哲学的追求是什么。这是进一步考虑你的提问的前提。既然你已经在问中西方哲学理论特点的问题，那你的眼光就已经不是学个专业以后好就业。既然有做学术的想法就没有中西之分的，尤其哲学，所有的东西都是贯通的，都要涉及。 在中国学马哲那就不能成为学哲学，而是社会形态学，不怎么涉及到哲学中真正有趣味的东西，例如本体论，认识论，存在主义，分析哲学等等。 不知道你的目的是什么，大的方向中国哲学和西方哲学是有区别的，侧重不同，看你的兴趣。宗教学，伦理学都是哲学的分支，更侧重社会，心理，道德。 没有什么马哲框架下地什么东西，如果把不相干的东西用马哲套用那本身就违背了哲学思辨的本质，马哲的核心精神也是客观实践啊。特殊年代的马哲一元论是政治的产物，跟哲学无关。 对人性的思辨中西方都会有，总体而言，西方哲学侧重逻辑，中国哲学侧重感悟，两者思维模式，当然不绝对，能贯通，毕竟人类的思维有共性。不知道自己的想法是否正确，我觉得马哲比较入世，不了解马哲就不了解现代中国。你说到在中国学马哲就不能成为学哲学，不知道是不是有些片面，能否介绍一下具体情况？就我所知，马哲是西哲史上实践论转向、颠覆传统形而上学的一支代表，其影响力甚至波及许多后现代哲学流派。你提醒我“哲学，所有的东西都是贯通的”，我觉得很对，我想，或许可以先以马哲为立足点，随后把马哲置于西哲的框架中，以及把马哲和传统中国哲学相结合。追答并不是说马哲不是哲学，马克思当然是西方近代哲学的集大成者。不过中国高校的马哲专业基本是研究社会形态的，而且受到很多政治牵制，不是自由的学术研究，当你潜心研究政治哲学而开始怀疑社会主义理论时，那时在中国高校是很痛苦的事情，文章不敢乱写。哲学本是自由的，任何理论都应该纳入自我中，取其合理之处。 千万不能有准备把哲学置于某个体系框架中的想法，你可以博览群书后形成自己的体系，但想要用某种已有理论统摄全局是不可能的，也是不合理的。哲学的第一要义就是思辨，不能有框架限制。马克思之所以伟大之处有一点就在于他对客观存在的无上至高信仰，没有任何理论体系可以包揽万物，唯有存在是真实的。 当然这只是我自己浅薄的见解。你有心学哲学的话从一开始就应该抱着自由的想法，没任何羁绊，博采众家，成一家之言，祝你成功！

马克思主义哲学与当代中国哲学建设之间的关系问题，集中地表现为如何处理马克思主义哲学、中国传统哲学和西方哲学这三大学科领域之间的关系问题，也就是人们通常所说的如何处理“马中西”或“古今中外”的关系问题。而这一问题的实质，则是当代中国哲学建设、特别是中国传统哲学和西方哲学的研究要不要坚持马克思主义哲学的指导地位的问题。 应该说，这是一个原本早已解决了的问题。自1840年鸦片战争起，为了救亡图存，先进的中国人就一直在千辛万苦地向西方国家寻求真理，曾引进过西方的各种政治学说和哲学理论，但它们都在实践的严酷考验中一一破产了。直到“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。十月革命帮助了全世界的也帮助了中国的先进分子，用无产阶级的宇宙观作为观察国家命运的工具，重新考虑自己的问题。”(《毛泽东选集》第4卷，1471页，人民出版社，1991)结果是“果然一学就灵”(同上书，1514页)。这里所说的“无产阶级的宇宙观”，就是马克思主义哲学，就是辩证唯物主义与历史唯物主义。八十多年来中国共产党领导中国革命和建设所取得的胜利，就是马克思主义哲学在中国的胜利。这个胜利的过程，是马克思主义哲学中国化的过程，是中国人民认同马克思主义哲学的真理性的过程，也是强有力地证明中国必须坚持马克思主义哲学的指导地位的过程。因此，必须坚持马克思主义哲学的指导地位，并不是任何人依靠强力或话语霸权所推行的一己之见，而是近现代中国社会发展的曲折历程所作出的庄严的历史结论。 随着在马克思主义哲学指导下中国革命和建设事业的发展，人们对马克思主义哲学的真理性和指导地位的认同，也日益体现在学术研究、特别是人文社会科学研究上。早在新中国成立以前，中国学术界的进步人士就认识到马克思主义哲学是观察和分析人文社会科学问题的最科学的世界观和方法论，他们自觉地运用这种科学的世界观和方法论来研究各种人文社会现象，在哲学、历史学、政治学、经济学、法学、文学理论、艺术理论等诸多领域中取得了卓越的成就，使中国学术界的认识水平达到了前所未有的高度。这个事实又反过来进一步强化了人们对马克思主义哲学的真理性和指导地位的认同。建国后的最初十多年里，中国学术界对马克思主义哲学的认同程度又有了新的提高。这一点在当时的中国哲学界也是非常明显的。那时，在当代中国哲学建设要不要以马克思主义哲学为指导的问题上，无论是以马克思主义哲学为专业的学者，还是以中国传统哲学或西方哲学为专业的学者，大家的认识都是比较一致的。1953年，李达同志在恢复和重建武汉大学哲学系时，曾明确主张马克思主义哲学应该成为一切科学中的首席科学，并提出了“一体两翼”的建系方针，即认为哲学系的建设必须坚持以马克思主义哲学为“体”，以中国传统哲学和西方哲学为“两翼”。这一建系方针生动而深刻地体现了当代中国哲学建设必须坚持马克思主义哲学的指导地位的思想，它在当时的中国哲学界是极有代表性和示范性的。那时，许多过去长期专治中国传统哲学和西方哲学而不了解马克思主义的著名学者，如冯友兰先生、金岳霖先生、贺麟先生等，也都满腔热情地自觉学习马克思主义，努力用马克思主义哲学指导自己的学术研究。尽管他们对马克思主义哲学的理解和运用曾有这样那样的不大准确、不大完善之处(这是任何人都难以完全避免的)，但他们毕竟开始了新的学术历程，取得了新的学术成就。 “文革”期间，整个思想理论战线处于极度混乱的状态，马克思主义哲学与当代中国哲学建设之间的关系也被严重扭曲。林彪、“四人帮”借马克思主义哲学之名而大行唯心主义和形而上学之实，马克思主义哲学表面上被抬到了一种至高无上的地位，但实际上却被极端地简单化、教条化、庸俗化甚至漫画化，遭到各种形式的歪曲和肢解。这种所谓的“马克思主义哲学”实际上是一种假马克思主义哲学。当时，中国传统哲学和西方哲学一概被当做“封、资、修”的东西而受到根本否定，而用来“横扫”中国传统哲学和西方哲学的“武器”正是这种假马克思主义哲学。这种打着马克思主义哲学旗号的假马克思主义哲学，严重地败坏了马克思主义哲学的形象和声誉，给当代中国哲学建设造成了巨大的损失。哲学界的广大学者对这种混淆是非、颠倒黑白的假马克思主义哲学产生极大的义愤是理所当然的。 党的十一届三中全会以后，经过思想理论战线上的拨乱反正，中国学术界终于迎来了自己的春天，马克思主义哲学在当代中国哲学建设中的指导地位也得到恢复和重新确立。人们不仅清算了林彪、“四人帮”对马克思主义哲学的歪曲和篡改，而且也反思和澄清了在过去的学术研究和理论宣传中对马克思主义哲学的某些不正确或不准确的理解、特别是教条式的错误理解，同时还纠正了以往在对待中国传统哲学和西方哲学上的“左”的错误看法和做法。通过讨论，大家认识到，所有这些重要工作今后还要继续地、认真地做下去。正因如此，八十年代以来，我国的马克思主义哲学、中国传统哲学和西方哲学等各个学科、各个领域的研究都呈现出空前繁荣的局面，当代中国哲学建设取得了引人注目的重要成就。但是，也应该清醒地看到，如果不是以实事求是的科学态度来总结历史的经验教训，而是对马克思主义哲学本身充满了怨恨，甚至利用新时期学术研究的良好社会氛围对马克思主义哲学进行报复性的攻击和诋毁，那就要从根本上否定马克思主义哲学在当代中国建设中的指导地位。 二十多年来，这种否定马克思主义哲学指导地位的思潮，在不同的时期所采取的具体形式有所不同。八十年代至九十年代初期，这种思潮采取了“真理多元论”的形式。一些人认为，现在该是与马克思主义哲学争地位、争地盘的时候了；马克思主义哲学最多也只是“多元”真理中的“一元”，它与中国传统哲学、西方哲学是完全“平权”的，因而它没有理由、也没有资格在当代中国哲学建设中占据指导地位。如果说“真理多元论”对马克思主义哲学指导地位的否定还比较隐晦，那么，到九十年代中后期，这种否定马克思主义哲学指导地位的思潮则日渐公开化，并采取了马克思主义哲学“过时论”的形式。严格说来，马克思主义哲学“过时论”并不值得从理论上认真驳斥，因为它不像“真理多元论”那样多少还作了一些似是而非的理论论证，而是表现出极端的武断和不讲道理。一些人宣扬马克思主义哲学“过时论”，说到底不过是为了渲泄某种情绪。他们为什么不说比马克思主义哲学“古老”得多的中国古代哲学和西方古典哲学过时了呢?只要问问这个问题，马克思主义哲学“过时论”所浸染的情绪色彩就会一目了然。 九十年代末以来，否定马克思主义哲学指导地位的思潮采取了“取消论”的形式。如果说“真理多元论”毕竟还承认马克思主义哲学是“多元真理”中的“一元”，马克思主义哲学“过时论”也毕竟还承认马克思主义哲学曾经是正确的，那么，马克思主义哲学“取消论”则干脆断言马克思主义哲学从来没有正确过，因而它不只是要否定马克思主义哲学的指导地位，而是连让马克思主义哲学在当代中国哲学建设中占一席之地都不允许。显然，与“过时论”相比较，“取消论”的情绪色彩更加鲜明。这些“取消论”者宣称，研究马克思主义哲学根本就不是什么学问，只有研究中国传统哲学或西方哲学才算是真正的学问、高深的学问，才能真正出思想、出“原创性”的成果；学习马克思主义哲学只是为了适应政治的需要，而只有学习中国传统哲学和西方哲学才能找到真正的哲学智慧、才能成为适应世界哲学发展的高级专门人才。不仅如此，有人甚至在贬损马克思主义哲学教科书时，公开宣称马克思主义哲学只有两种功能：一是让那些从事马克思主义哲学的教师有碗饭吃；二是我们的领导干部可以拿它来训人。有人还说，建国以来我们国家之所以没有出一个像样的哲学家，就是坚持马克思主义哲学的指导地位造成的。今天，这类论调不仅可以经常在一些论著和报刊文章中读到，而且还能经常从专门培养哲学后备人才的大学讲堂上听到。与此相应，在我国的一些高校哲学系中，马克思主义哲学学科逐渐边缘化，从事马克思主义哲学专业的教师也遭受各种形式的排挤。总之，对马克思主义哲学的指导地位乃至对马克思主义哲学本身的否定，在今天已演变成一种风气、一种氛围，甚至谁否定马克思主义哲学最彻底，谁就自视为或被某些人吹捧为最有学问。这种情况能说是正常的、合理的吗? 对马克思主义哲学指导地位的否定，不管它是采取“真理多元论”的形式，还是采取“过时论”或“取消论”的形式，基本上都是围绕着马克思主义哲学、中国传统哲学和西方哲学这三大学科领域的关系来做文章的。今天，要驳斥各种否定马克思主义哲学指导地位的论调、特别是要驳斥马克思主义哲学“取消论”，要坚守马克思主义哲学的理论阵地、坚持马克思主义哲学的指导地位，也还应从摆正这三大学科领域之间的关系做起。 要摆正马克思主义哲学、中国传统哲学和西方哲学这三大学科领域的关系，首先当然必须对中国的马克思主义哲学和马克思主义哲学学科有一个正确的理解。马克思主义哲学“取消论”的重要论据之一，就是宣称马克思主义哲学原本就是来自西方，只是西方哲学的一个组成部分，而且还远不是西方哲学中“最高深的学问”，因而不仅没有理由确立它在当代中国哲学建设中的指导地位，甚至它连作为一个独立的学科存在的资格也没有。在一次学术讨论会上，一位发言者在大谈中国哲

为什么从来没有中国诺贝尔文学获得者或者在世界范围有比较大影响力的中国文学家或者哲学家的出现？感觉不仅是西方文学甚至是日本文学都比和中国不是一个档次，有什么原因吗？说实话我不看好四大名著…还有就是哲学，为什么德国的哲学可以这么繁荣中国却不能？在这种大环境下，也是对中华历史的不负责。这些东西不是说想有就有的，他们的思想超出了普通人以及所处年代的总体范围，往往不被世人所理解和接受！你关注这些，应该明白，这位朋友大可不必这样的疑惑。只是人们很少关注罢了。只是简单的把他们当成历史资料来理解，这是对先贤们的不负责。而中国。先进的事物总是要面对人们的质疑和反对的，你说的事情不可避免的发生了，个人认为中国也不缺少经典的哲学和文学名著。那《易经》来说，个人认为绝对是哲学巨著中的楚翘。还有《论语》还有《史记》…太多了，很多有才华的人和事物都被扼杀在萌芽之中，一个想要在全世界留名的文学家或者哲学家。其实呢，可是国外的总体环境以及文化思想还是比较欣赏独立特性的，对那些干预提出新观点新思想的人也能较快的适应，最主要的是这个人所处的大环境以及他个人成长经历以及内心的思想发展。那些大文学家或者哲学家们，往往都有着极强的个人思维能力。中国古代对个人思想的限制太严重了。为了君权的统治，封建主义者想尽各种办法愚民、束缚民众思想，尤其是在儒家思想横行的中国呵呵主要是神话和伦理学说，而不是纯粹的思想体系，还是那个文化差异。记得欧洲人是什么人种吗？是印欧人种，他们的宗教是同宗的，甚至包括中东的…还有中国的哲学在哲学上为何被歧视，你的行为稍微异常点都被当疯子，根本不管你是否是为了啥…中国人被驯化得太久了，所以在思维上肯定比中国这些小老百姓思想的更容易被西方接受…还有一个东学西渐，都无法做到自由发展！谁敢？这个国家，“许多民族没有超过神话阶段，都忘了自己…哲学，文学。甚至东方民族如印度人、埃及人和中国人的理论，只能人云亦云…所以！敢问中国近现代有哪位哲学家文学家敢顶着精神病，疯子的名头大声说！独立思考，独立发展楼主这问题～诺贝尔那个有个旅法的华人拿过…哲学的话，就像楼上的仁兄讲的，与政治有关…中国的哲学无法脱离政治，以致哲学倒退为为政治服务的玩意…还有关于东西方文化差异也是一方面原因…日本经过明治维新之后的思想等以全面向欧美学习，在战败后更甚，最重要的，还是独立，就是因为中国近代的中国哲学研究一个是处于一种文学意味的研究：这种理论同诗和信仰交织在一起。”虽然我们不能排除其的说法带有一定的民族主义色彩：我的理论是正确的，是可行的，一个是玄学的，还有就是并未脱离对某位偶像（比如孔子等）的崇拜…这是阻挡中国哲学停滞不前的原因之一…我记得梯利的《西方哲学史》中就有说，东方民族的思想并未脱离神，但是还是有道理的…中国的无论是哲学还是文学，为什么人家学印度也没学中国的哲学？首先中国的哲学繁荣个人认为还需要不短的时间，如果当时有诺贝尔文学奖，肯定早就拿到。可是现在中国的作协等作家组织在文学上一直片面强调“贴近生活”。由于政治原因，没有人敢拓宽研究方向，中国古代的文学繁荣发达，必须是现在中国的主流经典哲学敢于有人去怀疑才可以。还有文学新中国成立后中国确实在哲学和文学上出现了停滞不前甚至倒退的迹象。在哲学方面，现在中国的哲学研究完全停留在学习马克西、毛泽东、邓小平理论上和研究辩证唯物主义理论上，造成正牌作家思路干涸，非正牌作家受到打压。还有就是如影随形的政治原因。另外因为我们跟他们不是一个世界。意识形态的不同造就了中国的任何事物在国际上不受欢迎，因为毕竟那些奖项都是外国人创造的。打个比方吧，西班牙2000多年，文学就出了个塞万提斯写的堂吉诃德，美术和艺术也就出了个毕加索和迪高，拿的上台面。仅此三人宣传如此之大弄的远在世界另一端的我们都知道了。相比之下，中国呢？文学诸如李白，苏轼，杜牧之流数不胜数。美术：张大千，齐白石，徐悲鸿。哲学最鼎盛的时候你我都知道是春秋战国时的百家争鸣，老子，孔子，孟子，墨子，韩非子，儒家法家兵家道家，世界上谁不知道中国的易经儒家和风水？后面的朱熹之类继承和发挥儒家的我就不说了。这哪一门不是博大精深？世界上每个国家都有孔子学院，都有儒家研究协会，孙子的孙子兵法几乎是世界上任何军校的必修课，法家在秦朝时被推崇造就了中国比世界上任何国家更早的进入了封建社会，美国也有李白，杜牧研究协会。就像我们的媒体宣传网络等会避讳他们的东西，他们同样也会避讳我们的。但由于这个世界大部分是由他们组成，所以他们影响肯定更大。作为中国人，只有去仔细研习这些古人留给我们宝贵的精神财富才能理会到中华文明的博大精深。毕竟大家都知道，不是对的好的东西，不可能一直流传几千年，对不对？这也是中华文明在世界独树一帜并影响整个东亚和东南亚而并没有被任何文化同化的原因。我觉得最主要的问题一个是我们对自己的文化不够重视，很多东西都不被别人知道。试想，一部文学作品不管如何伟大，别人不知道，怎么获奖？再说诺奖毕竟是国外的东西，西方人和东方人的审美观不同。二是我觉得很多中国文人对本民族的感情包括人民生活等体察不够，写不出反映现实的作品，大气和有突破性的作品。但是，即使这样，我们还是不要妄自菲薄，中华五千年的文化还是有很深厚的底蕴的，要不世界为什么都在看中国，都要学习汉话呢？1，并非我们没有独特的文化，你需知道，从诸子百家的哲学理念，孙子的兵法理论，到唐宋的诗歌艺术，元末及明代的戏曲艺术.............2，政治原因，在古代，儒学是主流，统治者不重视不支持哲学理论的发展，百家之后无大家.........而且连百家之言，也几乎被历代统治者删减殆尽.........3，没有宣传，西方大多数人，并不了解中国文化。4，近代学者，太不给力，优秀的传统文化，不但没有的发展机会，反而因各种原因，几乎埋没.........各种原因，近代的西方和中国之间存在太多的隔阂，清政府的腐败无能，闭关锁国，加之清统治200余年为了弱化汉人，大兴文字狱，思想风俗方面对汉人进行改造........而新中国成立之时，我们正处于冷战世界当中，红色政权和资本主义政权的对抗，跟西方世界根本没什么交流，当然当时是，人家也是主动封锁防范我们的。于是，在很多西方人眼中对中国文化的影像，就像满清的辫子一样，成了一种奇怪的图像。比如很多西方人都知道，日本的茶道，而去不知道茶的艺术其实是从中国发源，而传到日本去的。你看看日本的柔道，书法等东西，哪样不是出自，渊远的中国古文化？而人家日本文化去能在西方世界广为传播，为人所认同..........唉诸子百家的哲学星光，唐宋诗歌的意境，韵律，水墨画的形象，传神，...........可惜没几个老外能看懂这些，更别说上什么老外的奖了。但是人家看不懂，就能说明我们的唐宋诗歌不美嘛？能说明我们的水墨画没艺术感嘛？...............只要是美的东西，放在哪里，都是吸引人的............另外我要说的就是，得不得这个诺贝尔奖也没什么的，就跟当初人家笑我们拿不到奥运奖杯一样，不要被这些表面现象所迷惑...........重要的是我们自己要有一种精神，一种不卑不亢的民族精神，诺贝尔奖不重要，但是它的精神是值得我们学习的。因为中国没有自由没有激情，只有服从、和谐与稳定。

萝卜青菜，各有所爱。哲学就是人学，离哲学越近，就离人越近；离哲学越远，就离动物越近……像法律，科学研究的方向，人类的走向等等，都与你说的那类大哲学有关，这类对普通生活看起来是没什么用， 但是，哲学能对我们生命的认识，对宇宙规律的发现，引导人类走向起到重要作用，还有一些贴近生活处事的小哲学，这不都是他的作用吗？ 像基督教，佛教等能给人带来多大的效果？ 每个学科都有自己的作用，不可能某一领域的研究在应用中面面俱到，努力学本领赚钱是为了更好快乐生活，那学哲学的人你知道他享受到什么快乐吗？享受到那种探索迷茫，顿悟的那种强烈喜悦，这正是他的作用，也是人本能引导学哲学的效果 哲学大师多数家境都是非常富裕的，所以他们代表人类达到物质上生活上的高满足后的更高享受，更高本能引领的道路，人类这条路，如果普通人走到100米，可能哲学大师在10000...米，所有都归功人类的本能驱使，本回答被网友采纳

古代哲学流派－阴阳家哲学 阴阳家 是流行于战国末期到汉初的一种学派 齐人邹衍是代表人物 《史记》称其：“深观阴阳消息 而作迂怪之变.”《吕氏春秋》则直接受到邹衍学说的影响.大体而言 邹衍的阴阳家思想表现在将自古以来的数术思想与阴阳五行学说相结合 并试图进一步的发展 用来建构宇宙图式 解说自然现象的成因及其变化法则. 阴阳是古人对宇宙万物两种相反相成的性质的一种抽象,也是宇宙对立统一及思维法则的哲学范畴.中国贤哲拈出“阴阳”二字,来表示万物两两对应、相反相成的对立统一,既《老子》所谓“万物负阴而抱阳”、《易传》所谓“一阴一阳之谓道”.《易经》便是讲“阴阳”变化的数理和哲理. 其基本思路：阴阳交感而生宇宙万物,宇宙万物是阴阳的对立统一.阴阳学说是在气说的基础上建立起来的,并在气说的基础上,进一步认为天地,日月,昼夜,晴明,水火,温凉等运动变化中一分二的结果,这样就抽象出来“阴”和“阳”两个相对的概念.阴阳是抽象的概念而不是具体事物,所以“阴阳者,有名无形”（《灵枢·阴阳系日月》）. 阴代表消极、退守、柔弱的特性和具有这些特性的事物和现象,阳代表积极、进取、刚强的特性和具有这些特性的的事物和现象.阴阳学说的基本内容可用“对立,互根,消长,转化”八字括之. 《尚书·洪范》“五行：一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土.”古人认为,宇宙万物就是由这五种基本物质构成的.它也是关于宇宙社会属性及其变化规律的范畴系统.五行的“行”字,有“运行”之意,故五行中包含着一个非常重要的观念,便是变动运转的观念,也就是“相生”与“相克”. 五行学说并非言木火土金水五种具体物质本身,而是指五种不同属性的抽象概括.它以天人相应为指导思想,以五行为中心,以空间结构的五方,时间结构的五季,人体结构的五脏为基本间架,将自然界的各种事物,按其属性进行归纳.凡即具有生发,柔和特性者统属于木；具有阳热,上炎特性者统属于火；具有长养,发育特性者统属于土；具有清静,收杀特性者统属于金；具有寒冷,滋润,就下,闭藏特性者统属于水.将人体的一生命活动与自然界的事物现象联系起来,形成了联系人体内外环境的五行结构系统,用以说明人体及人与自然环境的统一性. 黑格尔属于德国古典哲学,客观唯心主义的代表.叔本华属于唯意志主义的开山者,尼采也是. 赫拉克利特 爱弗斯学派 赫拉克利特（约公元前540—前480）是爱弗斯学派的创始人,也是形成哲学的伟大代表.列宁称他是“辩证法的奠基人之一”. 赫拉克利特是一位难以研究的哲学家,甚至对他的同时代的人都以“晦涩者”著称.他宣称始物是火,万物由火生成,又复归于火.他认为万物就“像火的燃烧和熄灭一样是不断变化的”.“一切皆流,无物常住”.他最有名的格言是“一个人从来不能两次踏入同一条河流”.然而赫拉克利特也相信,虽然变化是万物唯一的常性,但它不是反复无常而是合乎规律的.他称这个规律是“逻各斯”（Logos）.因此,他认为人的智慧和世界变化的规律是一气相通的,唯有智慧的人才能认识“逻各斯”,说出真理.所以其哲学是古希腊哲学认识论的开始.赫拉克利特还认为人的身体是土,而人的灵魂是纯净的火,是人体中最热烈的部分.灵魂受潮人就入睡或失去知觉,灵魂全部潮湿,人就死亡；反过来,最干燥的灵魂最有智慧. 费尔巴哈 费尔巴哈唯物主义,古典刑事学派 费尔巴哈（1804～1872年）德国古典哲学最后的一个伟大代表,唯物主义哲学家.出生于次胡特一个法学教授之家,1828年在柏林大学毕业,曾任教于埃尔兰根大学,因宣传无神论,遭受迫害,隐居乡间,从事哲学研究,主要著作有《黑格尔哲学批判》、《基督教的本质》、《哲学改革的预拟提纲》、《未来哲学原理》等.在他的著作里,尖锐地批判了黑格尔的唯心主义体系恢复了唯物主义的权威.他认为：物质是第一性的,思想是第二性的,自然界是客观存在的,人的思维、意识是客观物质的反映.在政治上,他反对君主政体,主张建立民主共和制.1870年参加德国社会民主党.晚年阅读了马克思的《资本论》,但费尔巴哈在社会历史观方面是唯心主义的.他在批判黑格尔唯心主义体系的同时,抛弃了黑格尔的辩证法,所以始终未能摆脱机械唯物主义的缺陷.马克思和恩格斯批判地吸取了费尔巴哈唯物主义的“基本内核”,把它发展成为科学的辩证唯物主义理论.还有以费尔巴哈为代表的古典刑事学派. 黑格尔 黑格尔学派 Georg Wilhelm Friedrich Hegel ( 1770-1831 ) 黑格尔晚年的讲课,吸引了许多学生,逐渐形成黑格尔学派 黑格尔 1770年8月生于德国的斯图加特.1801年,30岁的黑格尔任教于耶拿大学,直到1829年,就任柏林大学校长,其哲学思想才最终被定为普鲁士国家的钦定学说.因此,说他大器晚成毫不过分. 黑格尔把绝对精神看做世界的本原.绝对精神并不是超越于世界之上的东西,自然、人类社会和人的精神现象都是它在不同发展阶段上的表现形式.因此,事物的更替、发展、永恒的生命过程,就是绝对精神本身.黑格尔哲学的任务和目的,就是要展示通过自然、社会和思维体现出来的绝对精神,揭示它的发展过程及其规律性,实际上是在探讨思维与存在的辩证关系,在唯心主义基础上揭示二者的辩证同一. 围绕这个基本命题,黑格尔建立起令人叹为观止的客观唯心主义体系,主要讲述绝对精神自我发展的三个阶段：逻辑学、自然哲学、精神哲学.黑格尔在论述每一个概念、事物和整个体系的发展中自始至终都贯彻了这种辩证法的原则.这是人类思想史上最惊人的大胆思考之一. 他的著作集德国古典哲学之大成,创立了一个完整的客观唯心主义哲学体系.认为： “ 绝对观念 ” 是宇宙之源,万物之本.世界的运动变化乃是 “ 绝对观念 ” 自我发展的结果,认为他自己的哲学就是 “ 绝对观念 ” 的最高表现,普鲁士王国是体现 “ 绝对观念 ” 的最好国家制度.所以黑格尔的哲学是为普鲁士专制制度辩护的,但是在他的唯心主义哲学体系中,提出了有价值的辩证法思想,认为整个自然的、历史的和精神的世界是一个过程,是在不断地运动、变化和发展着的,而其内部矛盾乃是发展的源泉.马克思、恩格斯批判地继承了黑格尔辩证法的合理内核,创立了唯物辩证法. 恩格斯后来给其以高度的评价： “ 近代德国哲学在黑格尔的体系中达到了顶峰,在这个体系中,黑格尔第一次 - 这是他的巨大功绩 - 把整个自然的、历史的和精神的世界描写为处于不断运动、变化、转化和发展中,并企图揭示这种运动和发展的内在联系. ” 黑格尔一生著述颇丰,其代表作品有《精神现象学》、《逻辑学》、《哲学全书》、《法哲学原理》、《哲学史讲演录》、《历史哲学》和《美学》等. 柏拉图 柏拉图学派 柏拉图（P1ato,公元前427—前347年）出身于雅典一个名门贵族家庭,自幼受到良好的教育,是柏拉图学派的代表人物,他年轻时曾跟随希腊哲学家苏格拉底学习哲学,受到逻辑思想影响,尔后成为雅典举世瞩目的大哲学家．柏拉图从毕达哥拉斯学派吸收了许多数学观点,并运用到自己的学说中,因此,柏拉图的哲学提高了对数学科学的兴趣．他充分认识到数学对研究哲学和宇宙的重要作用,并积极鼓励自己的朋友,学生学习和研究数学．柏拉图在雅典建立了自己的学派和学园,据说在他的学园门口写着"不懂几何者不得入内．" 柏拉图学派重视数学的严谨性,在教学中,坚持准确地定义数学概念,强调清晰地阐述逻辑证明,系统地运用分析方法和推理方法,例如,推理中,假设已知所求未知数,再以这个假设为基础,得出已知量和未知量应当存在的关系式的结论,归根到底是化求未知量．柏拉图学派把这种方法运用到作几何图形上． 柏拉图学派,主张科学的任务是发现自然的结构,首次提出了应该把严格推理法则系统化,从而为数学走向新的阶段起到前导作用． 在柏拉图思想的影响下,学派中出现了一些对数学发展作出贡献的数学家．例如,欧多克斯,曾是柏拉图的学生,创造性地排除了毕达哥拉斯学派只能适用于可通约量的算术方法,用公理法建立比例论,欧几里得《几可原本》第五卷《比例论》的大部分内容是欧多克斯的工作成果． 柏拉图的另一名学生是亚里士多德,被誉为形式逻辑的鼻祖,其思想影响西方数千年,他也非常重视数学的学习和研究,他所给出的点线面的定义,广为传播．他还应用演绎逻辑的方法对许多数学问题作出了证明． 苏格拉底 苏格拉底学派 苏格拉底（前470—前399年）,既是古希腊著名的哲学家,又是一位个性鲜明、从古至今被人毁誉不一的著名历史人物. 苏格拉底的学说具有神秘主义色彩.他认为,天上和地上各种事物的生存、发展和毁灭都是神安排的,神是世界的主宰.他反对研究自然界,认为那是亵渎神灵的.他提倡人们认识做人的道理,过有道德的生活.他的哲学主要研究探讨的是伦理道德问题. 苏格拉底主张专家治国论,他认为各行各业,乃至国家政权都应该让经过训练,有知识才干的人来管理,而反对以抽签选举法实行的民主.他说：管理者不是那些握有权柄、以势欺人的入,不是那些由民众选举的人,而应该是那些懂得怎样管理的人.比方,一条船,应由熟悉航海的人驾驶；纺羊毛时,妇女应管理男子,因为她们精于此道,而男子则不懂.他还说,最优秀的人是能够胜任自己工作的人.精于农耕便是一个好农夫；精通医术的便是一个良医；精通政治的便是一个优秀的政治家.

很多。科学哲学：人工智能、费耶阿本德思想等。中国哲学：道家哲学、新儒家价值观、中西哲学比较（尤其与西方现象学）。西方哲学：黑格尔、康德（这两位经久不变）、卡西尔、尼采、萨特、海德格尔、胡塞尔等“现象学”、福柯（这些渐渐降温，但还很有潜力）、宗教与政治哲学。马克思主义哲学：正统思政训练（在大陆有前途，在世界价值为0）、西方马克思主义尤其是与心理学（精神分析）和社会学相关的学者、经典哲学研究（很痛苦，学究气很重)美学：不明伦理学：经济伦理学宗教学：只要不研究伊斯兰教就行了逻辑学：模态逻辑、概率逻辑、形式逻辑（最后一个是各种考试的敲门砖）分析哲学：关于一些概念近科学严苛式的哲学分析

邓晓芒：让哲学说汉语——从康德三大批判的翻译说起当我读着那一行行用方块字整齐排列的句子并体会其中所表达的“意识流”、所结成的思想织体时，竟感到仿佛是康德本人在用汉语向我们宣讲他那艰深晦涩的哲学。这时我脑子里想到的，是黑格尔的一段箴言： “一个民族除非用自己的语言来习知那最优秀的东西，那么这东西就不会真正成为它的财富，它还将是野蛮的”，为此他提出要“教给哲学说德语”，认为“如果哲学一旦学会了说德语，那么那些平庸的思想就永远也难于在语言上貌似深奥了”。如果把这句话中的“德语”换成“汉语”，这仍然是一条至理名言。的确，我们的意图就是要让哲学(这里就是康德哲学)“说汉语”。但黑格尔这段话可能会有两点使人困惑之处。其一是，一个民族为什么一定要用“自己的语言”来习知哲学？能否例如说通过普及外来语教育(在当时即普及拉丁文和希腊文，或者按今天中国的情况，普及英语教育或其他外语教育)而达到同样的目的？其二是，既然说到一个民族要用自己的语言来“习知”哲学，后面的结论就应当是“教给德语说哲学”，而不是“教给哲学说德语”，黑格尔这里是不是有笔误？先说第一个问题。哲学显然是属于“最优秀的东西”之列。在西方，哲学首先是希腊人创造的，他们用“自己的语言”创造了哲学。然后是罗马人及中世纪西欧的基督教哲学家，他们使用的是拉丁语。近代以来，古典拉丁语随着欧洲各大民族国家的形成并创立了自己各自的语言体系，已经成为死去的语言。在黑格尔的时代，一个民族的文化如果仅仅局限于一小群经院神学家用拉丁语这种脱离广大群众的语言自说自话，这个民族整体上就会被看作仍然属于“野蛮民族”(这一点深受文艺复兴以来人文主义思潮和启蒙运动的影响)。这是因为，一方面，拉丁语已经失去了来自生活本身及其生动活跃的“自然语言”的根，它对哲学的表达已经成为一种僵死的表达，因而它已经不适合于表达新的哲学思想，而只是禁锢哲学思想；另一方面，这个民族的日常自然语言因此也无法上升到优雅的哲学层面，而只能停留于粗陋和芜杂。所以在黑格尔看来，路德把《圣经》译成德语，沃斯(Voss，Johann Heinrich，1751—1826)把荷马译成德语，对德意志民族及其文化都是了不起的贡献，因为这种翻译深入到民族的日常语言去对这个民族进行高层次的人类精神生活的教化，形成了这个民族本身的规范化的、便利于思想情感交流的学术语言和艺术语言，同时又从本民族文化和日常生活中汲取丰富的营养，而保持着这种语言自行生长的永不枯竭的生命力。黑格尔所做的工作虽然不是翻译，但正如伽达默尔所指出的：“黑格尔由于力图克服异化了的学院语言而又不陷入任何语言纯正癖，他就通过将日常思维的概念贯彻于哲学的生硬做作的语词表达中，而恢复了他母语中的思辨精神，形成了如同希腊早期哲学中曾是自然伴有的那种哲学思辨运动”。(注：伽达默尔：《黑格尔和古代辩证法》，载《黑格尔辩证法——六篇解释学的研究论文》，图宾根，1980年版，第28页。)显然，在德国古典哲学以前，尽管也有以拉丁文写作的库萨的尼古拉和主要以拉丁文和法文写作的莱布尼茨，但只有从康德以来的一批用德文写作的德国古典哲学家才真正使德意志成为了一个世界顶尖级的“哲学民族”。他们使哲学第一次在德意志的文化土壤上生长起来了。其次，所谓“教给哲学说德语”，听起来似乎违拗常识，其实表达了黑格尔的一个双重的视角。即一方面，他不是立足于世俗的国民教育的角度来试图提高一般群众的文化素养和知识，如通常人们所说的把哲学“通俗化”、“普及哲学”(或今天我们所说的“科普”)，而是立足于哲学本身的发展。“哲学”在这里是主体。哲学“说德语”首先是哲学的发展，其次才是德语的发展。另一方面，正因为如此，所以哲学本身是需要“教”，即需要发展的，在黑格尔的时代，哲学被“教导”得能够“说德语”是哲学最大的发展，因为在黑格尔看来德语是最适合于哲学来“说”的一种语言。黑格尔的看法很值得我们中国学人参考，特别是值得研究外国哲学的学者记取。研究外国哲学的人首先要外语好，这是没有异议的，但我历来也强调，真正要把外国哲学研究透，更重要的还是要精通母语，即对中文的娴熟把握。因为所谓“研究透”，对于中国人来说就意味着能用汉语思维透彻地理解乃至于表达外国人的哲学思想，而不是仅仅能够用外语复述外国哲学家的文本。而要做到这一点，又必须能够用汉语顺畅地思维和表达一般的哲学思想，首先是自己亲身体验到的哲学思想。在这一点上，哲学是非常独特的一门学问。例如，研究外国的历史或经济、政治、社会制度、法律、道德风尚等等的学者专家一般不一定需要具有对自己本国这些情况的全面丰富的知识(在这方面也许只有文学是例外，自己缺乏汉语语境中的审美体验和诗性精神的人是很难从事外国文学研究的)，也可以进行比较客观的介绍和研究辨析；但研究外国哲学的学者一定要有对哲学本身的兴趣和思考，而这种属于自己本身的哲学思考当然只能用母语，而不能用外语。伽达默尔认为，所谓的 “语言能力”并不是一种技术性的模仿能力，“一般说来，语言能力只有在自己的母语中才能达到。这就说明，我们是用母语的眼光学会看世界，反过来则可以说，我们语言能力的第一次扩展是在观看周围世界的时候才开始得到表现的。”(注：伽达默尔：《真理与方法》下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年版，第 633页。)由此我们可以认为，语言能力本身在起源和根基上是一种哲学能力，反之，一个人的哲学思维真正说来只有用母语才能进行。母语，即以一个人的日常自然语言和全部生活经验为基础的本国语言，是哲学思维以及以哲学思维为前提的哲学学术研究(如外国哲学研究)的源头活水或土壤。(注：哈贝马斯如此看重日常自然语言，他甚至认为“自然语言对所有用形式语言表达的理论来说代表着‘最后的’后设语言”，参看所撰《诠释学的普遍性要求》一文，中译文载洪汉鼎等译：《诠释学经典文选(下)》，台湾桂冠图书公司，2002年版，第7页。)我们在对康德三大批判的翻译中正是力图要贯彻黑格尔所表达的上述思想，通过翻译这位世界级的伟大哲学家的思想来使哲学说汉语。然而在过去，例如在五四新文化运动之前甚至之后的一段时期中，由于文化和语言结构上的重大差异，中国人要使一种外来的哲学，特别是像康德这样的高度思辨化因而集中代表了西方思维方式特点的哲学思想得到汉语的比较准确的表达，的确是极其困难的。这是因为，书写的汉语本身还未完成向恢复到与日常口语相一致的现代化蜕变(而这正是西方近代语言的一个重要优势，也是它们适合于更精密的哲学表达和哲学讨论的基本条件)，更谈不上在这种蜕变的基础上出于现代学术的需要而(借鉴西方语法)建立起一套明确规范的学术语言了。当人们以古代汉语译西方哲学文献时，会发现由于缺乏相应的语法手段，一些语法关系不得不以大而化之的方式来处理。以文言文译康德著作的一个最典型的尝试，是蓝公武于1933～1935年译成的康德《纯粹理性批判》(公开出版于1957年)。在这部译著中，译者尽了最大的努力将康德本来佶屈聱牙的德文经康浦·斯密的英译本而转化为流利典雅的汉语文言文，居然在行文上做得气韵生动、滴水不漏。从中文的角度来看，这部译著可以称得上是一个不可多得的精品。但从康德哲学思想的连贯性和严密性来看，则显然常因迁就语言的限制而使信息受到不少扭曲和损耗，许多细微之处无法表达出来。在这里所遇到的问题其实并不是外来语言和本民族语言的冲突，而是外来语言和本民族的已经过去了的语言(如果把它看作时间维度上的“外来语言”，那就是“两种外来语言”)的冲突，这冲突的无法解决正在于它们都与现代中国人的日常自然语言相脱节。五四运动最伟大的文化成就和功劳之一，我以为就在于对古典汉语的改造和现代汉语的形成。(注：对这一点，目前国内学人多有负面的批评，认为文言文的废止不是五四运动的功劳，而恰好是五四运动最大的罪过。然而我以为这种，评价毕竟带有过多的情绪色彩，并未仔细考虑中华民族的现实处境和未来发展。)这一过程是艰苦而漫长的。清末以来，一些古典文学功底深厚的才俊之士留学西方，除带来了西方近代新思想外(如严复)，还带来了西方的文法(如马建忠的《马氏文通》)，这些都为现代汉语的产生作了准备。五四以后，一大批优秀的翻译家抛弃了以文言文译异域小说(如林纾)的做法，开始在用日常口头语言译西方文学作品的语言实践中锻造现代汉语，并从中逐渐形成了与日常口语比较接近但又不失学术气度和文化学养的“翻译体”。这种翻译体的特点是基本合乎现代西方语法(包括标点符号、系词介词、倒装句型、主从句关系等等的运用)，大大扩展了句子对修饰词(定语、状语、补语等)的容量，强调句子各部分及各句之间的逻辑关联，因而出现了大量的在古代汉语中闻所未闻的长句子；但同时它又保持了不少古代汉语的优点，如各种修辞手法(赋比兴、排列和对偶、成语和典故等)的运用，以及点到为止、言不尽意的简洁的文风和意会式的表达方式。这种从对经典西方文学作品的翻译中形成起来的翻译文体对20世纪下半叶中国人的文化生活和精神生活产生了决定性的影响。王小波说，他的文学素养主要是通过读翻译作品获得的，那些了不起的翻译家，“是他们发现了现代汉语的韵律。没有这种韵律，就不会有文学。最重要的是：在中国，已经有了一种纯正完美的现代文学语言”，“我一直想承认我的文学师承是这样一条鲜为人知的线索。……我们年轻时都知道，想要读好文章就要去读译著，因为最好的作者在搞翻译。”(注：王小波：《我的师承》，载《我的精神家园》，文化艺术出版社，1997年版，第142—143页。)这其实也是包括我在内的这样一些同龄人(出生于40年代末到50年代初的人)的共同体会。当然，除了文学之外，其他翻译作品如美学和哲学理论也参与了现代汉语的塑造，一直到20世纪下半叶马克思主义经典著作大规模地被翻译过来，对现代汉语的学术语言都起到了重要的定型作用。我曾经说过，50年来中国大陆的哲学研究和其他理论研究在语言和文体方面主要是由马克思主义著作的翻译所决定的，而这些著作所传达的无疑是西方学术话语的模式。所以我们现在所使用的规范的现代汉语实际上已经不是纯粹的中国文化的东西了，而是中西文化碰撞的一个杂交品种。当然，在这一碰撞过程中发生争论和偏颇都是正常的，也是必要的。30年代鲁迅和梁实秋等人关于“曲译”、“硬译”、“死译”和“乱译”的争论，对于把握翻译的分寸就很有参考意义。当然，鲁迅主张翻译要“硬”一点，我理解这并不仅仅是着眼于一个翻译技巧的问题，而是从他一贯主张的“国民性改造”的大前提来考虑的。他不愿意一味地迁就国人的理解能力和欣赏口味，他深知这种能力之不发达、口味之偏狭正是中国几千年来的思想束缚所导致的，翻译家的任务则是首先为这种束缚松绑，这就要求翻译要有一定的超前性，尽量能使读者“跳一跳够得着”。有趣的是，鲁迅也提到过康德的《纯粹理性批判》。他在《为翻译辩护》一文中对于当时有人抱怨翻译的“硬”或“乱”，说有许多翻译作品糟糕得“往往看了三四页，还是不知所云”的现象，而指出病根一方面在于中国人喜欢“抢先”和赶时髦的浮躁风气(这与80年后的中国目前翻译界的现状何其相似！)；再就是批评的缺席(这点至今也仍然毫无改善)；但最后却为翻译“辩护”说，对某些翻译应该区别对待，“倘是康德的《纯粹理性批判》那样的书，则即使德国人来看原文，他如果并非一个专家，也还是一时不能看懂。自然，‘翻开第一行就译’的译者，是太不负责任了，然而漫无区别，要无论什么译本都翻开第一行就懂的读者，却也未免太不负责任了。”(注：《鲁迅全集》，第5卷，人民文学出版社，1981年版，第259页。)在《硬译与文学的阶级性》一文中，鲁迅也为自己的“硬译”反驳梁实秋的指责说：“我的译作，本不在博读者的‘爽快’，却往往给以不舒服，甚而至于使人气闷，憎恶，愤恨”；并举日本人的例子为自己辩护：“日本语和欧美很‘不同’，但他们逐渐添加了新句法，比起古文来，更宜于翻译而不失原来的精悍的语气，开初自然是须‘找寻句法的线索位置’，很给了一些人不‘愉快’的，但经找寻和习惯，现在已经同化，成为己有了。中国的文法，比日本的古文还要不完备，……现在又来了‘外国文’，许多句子，即也须新造，——说得坏点，就是硬造。据我的经验，这样译来，较之化为几句，更能保存原来的精悍的语气，但因为有待于新造，所以原先的中国文是有缺点的。”(注：《鲁迅全集》，第4卷，第197、199—200页。)的确，一般未经训练的中国读者，最害怕的就是读翻译作品中的长句子，于是一些好心肠的译者为了可怜读者的头脑，就把一句话切成好几句来说。其实这种做法，对于文学作品的翻译来说也许仅仅只是“失了精悍”(即失了“中气”)，(注：中国古代文章的通病就是“中气”不足，或者说“气短”，写不出大著作，只能写“小品文”，如《史记》之类的鸿篇巨制其实也无非是小文章的堆积。读这种文章长大的读者当然很难适应像《纯粹理性批判》这样一气呵成的巍峨体系。)但对于某些哲学作品的翻译来说则往往是灾难性的。在西方哲学著作中，康德的作品被公认为最难读的，一个重要的原因就在于句子太长。曾有德国学者抱怨说，读康德的书十个手指头不够用，因为他用每一个手指头按住康德的一个从句，十个手指头都用完了，康德的那一句话还没有完。这种抱怨听起来非常可笑：读书怎么还需要用手指来按住句子？但这正说明了德国读者力图对思想作整体把握(即“概念式把握”，“概念”德文为Begreff，就是用手“抓住”、“握住”的意思)的那种值得钦佩的精神力度。康德的书正是写给这样够资格的读者看的。中国读者(也许还有英国读者)就不会费这么大的神去读康德，对他们来说事情倒变得十分简单，干脆一个从句一个从句地顺着读下去就是，读不懂了就说康德“充满矛盾”甚至“混乱”(反正连专家也这么说)。因此，当中国的译者到处拆解康德繁复的句型以适应中国读者那贫弱的理解力时，康德的精神便已经丧失掉了很大一部分。然而，不拆解又怎么样呢？不拆解，译者就得自己去弄清那些句子的结构，整体地、而不是支离破碎地把握康德的思想，这谈何容易！所以翻译康德的著作实际上就是在研究康德的著作，只有康德研究的专家才能有真正好的翻译。(注：其实其他哲学家的作品也应当是这样，只不过康德这样的伟大哲学家更为突出罢了。)语言与思想的这种紧密的结合，正是为何当今翻译界人们热衷于抢占地盘，惟独康德的作品乏人问津的缘故。鉴于这一点，我与杨先生在翻译康德著作时有一个默契的原则，就是康德原文的逗号尽可以改(增删或移动位置)，但句号(和大部分分号)则绝对不能动，以尽量保持一个句子各成分的完整性。我现在每学期给研究生开设的康德原著选读课，课堂上第一件基本功就是让研究生按照我们的译本把康德的一段话读下来，每句话要尽量一口气读完，即使要换气也要马上接上来，不能中断语气。然而，当我在做这样一种看来极其笨拙而且似乎是费力不讨好的工作时，却另有一番乐趣，这就是发现了现代汉语对翻译康德著作具有一种特别的长处，即它的灵活性和多功能性。这主要是与康德著作的英译本(部分也和俄译本)对照而言的。同属于条顿语系的英语和德语在语法、词汇和语感上当然有汉语所不可比拟的亲缘关系，但两者其实也有相当大的区别，有时甚至是不可克服的差别。例如英语的语法属于开放型、分析型的，一边说一边理解，是散漫而无边际的线型结构，特别适合于社会交往和商业活动；德语的语法则是封闭型、综合型的，要等一句话说完了才知道整个句子的确切意思，是集合性的团块结构，适合于闭门沉思默想。这常常是由于德语所特有的“框形结构”造成的。德语的许多动词都有可分前缀，在句子中这些前缀可以与词干分离而甩到句末，与动词词干合围而形成框形结构；再就是由情态动词(“能”、“必须”、“愿意”、“允许”等等)和时态助动词与放在最后的主干动词所形成的框形结构；此外凡是从句的动词也被放在该从句末与引导词形成框形结构。这些都是英语无法表达的，因此英语在排列那些从句和从句的从句时特别容易造成混乱。令人惊奇的是，现代汉语竟然有办法表达大部分框形结构，如对于动词前缀和情态动词及时态助动词所形成的框形结构，汉语必要时可以通过把主干动词变形为“对……进行……”或“将……加以……”的方式，使主干动词掉到最后来达成框形结构；对于从句的框形结构，则是利用汉语的定语词尾“……的”来表达德语的定语从句，利用汉语的“如果……的话”来表达德语的条件从句，利用汉语的“当……的时候”、“在……的情况下”来表达德语的时间或状态从句，利用汉语的“像……一样”、“比起……来”来表达德语的比较从句，如此等等。除了句法的灵活性外，现代汉语在翻译中的优势还体现在组词法的灵活性上。同样以英语为例。康德哲学中有两个很重要的专门术语Wille(中译作“意志”)和Willkür(中译作“任意”，也有译作“意欲”、“意向”的)，在英文中始终无法区分开来。英文只能用一个词即will来表示这两个相差很大、甚至有时是对立的词。汉语的缺点在现代汉语中变成了它的优点的例子，即使在不得不一词多译的情况下有时也可以表现出来。如上述Sein或Being的译法，目前许多人争论不休的是究竟用一个什么中文词才能准确地将它的意思完全把握住。但其实西方人在使用这个词时，虽然明知道这个词有各种不同的含义，也并不一定要把所有含义全都保持在视野中才能理解，常常是根据当时的语境每次只取其一个含义，所以他们常遇到的困扰是往往在一个句子中会发生歧义，甚至产生根本性的大问题。如康德在批判西方流传了数百年的对上帝的“本体论证明”时就指出，这一理性幻相全部都基于对这个Sein的误解，即利用这个词的含混性把作为语法上的系词的 “是”理解成了一个“实在的谓词”，即“存在”。(注：参看《纯粹理性批判》A598 = B626。)但这反过来也可以说明，当德文中一般地把Sein当作一个“实在的谓词”来使用时则不能将它理解为系词“是”。这一点连康德自己也是这样用的，如他在其范畴表中的“存有—非有”(Dasein—Nichtsein)这对范畴(也可译作“定在—非存在”)是决不可以理解为逻辑系词意义上的“此是—不是”的，而是恰好指“实在的谓词”(即“现实性”范畴)。中文的一词多译正可以避免从西方语言中生出的这种一词多义。现代汉语在翻译德国哲学文本时还有一些其他便利之处，例如汉语中没有特定的“虚拟式”，但却可以通过语气来表达虚拟式，如用“或许”、“就会”、“将会”、“就将”、“本来会”、“本可以”等等，而英语译者在翻译德文文本时往往把虚拟式省略掉了，即使有也不明显(难以与过去时区分开来)。再就是汉语中还有一些古代的词汇已被废弃了，但正好作为备用的词库，在某些场合下会意想不到地派上用场。这就像西方人往往通过引入拉丁文中的一个词来取代一个意义相同的词，以表示这个词的更为抽象的含义一样。如黑格尔说的：“对于反思规定，哲学术语每每使用拉丁名词，这或者是因为本国语中没有那样的名词，或者即使有，也因为本国语名词使人较多地回想起直接的东西，而外国语则使人较多地回想起反思的东西。”当然，要让哲学说汉语，这不仅是翻译的事，更是哲学思维本身的事，因为翻译(如前所述)一方面是以译者的哲学思维为前提的，另一方面最终也是为了促进中国人的哲学思维。在今天看来，古代汉语不仅已经不适合于进行哲学翻译(包括对西方古典文献的翻译)，而且很不适合于哲学思维。现代汉语则不仅具有翻译上的优势，而且(或者说正因为如此)具有哲学思维上的优势。我们现在通过欧化了的现代汉语已经在原则上有可能透彻理解西方最深层次的思想，相比之下，西方汉学家对中国思想的深层至今还是不得其门而入。就此而言，我们今天对西方文化其实应当说处于高位，正如当年经济上落后的德意志文化在思想上对欧洲其他文化处于高位一样。如果说，当年德国古典哲学家们“教哲学说德语”意味着哲学本身的发展的话，那么今天我们“教会哲学说汉语”同样将意味着哲学本身在当代的新发展。汉语中不仅也有黑格尔当年对德语备极赞扬的“思辨精神”，即一个词常常会具有完全相反的意思(如“易者，不易也”，“乱，治也”；又如“亏”字本来指受损失、吃亏，但“多亏”、“幸亏”却是指获得帮助)，而且有当今德里达等人所倾慕的“解构”性和“替补”性。最明显的例子是，汉语中连动词的主动态和被动态都是模糊动摇的，是随着语境的变化而定的；而且，与西方语言的名词一般都是从动词变化而来相反，汉语中动词一般都是从名词变化而来的；(注：恩格斯曾研究过约20种西方语言，发现这些语言中几乎所有名词都来源于动词。汉语则反之，绝大多数动词皆有名词的起源，这只要看看《说文解字》便可明白，所谓“从某，某声”是解释的一般模式，而前一个“某”通常就是名词。这大约是拼音文字和象形文字的一个重要区别。)因此西方语言的任何动词都可以很轻易地名词化 (在德语中只须将一个动词的首字母大写即成了名词)，汉语的动词要名词化却比较难。尤其是那些原始的单个动词，如种地的“种”，斫树的“斫”，虽然本身出身于名词，但以动词的含义作名词用怎么也觉得别扭，在现代汉语中往往要配成双声词(动宾结构)才能作为一个过程名词看待(如说“农民的斫树造成了水土流失”)。这表明汉语不习惯于将一个动态的活动固定化(实体化)，而是倾向于将一个固定名词投入到动作中来展现(如“君君，臣臣，父父，子子”之类)。所以汉语在损失了确定性的同时，却带来了灵活性。(注：当然，有时灵活过了头，也造成了汉语的污染，如时下网上不少文章(“网文”)都有这个毛病，所谓“无哩头”的一个重要的特点是任何名词都被消解成其他词性如动词、副词、形容词(如说：“这个女孩很村上春树呕！”)。)然而我们也应当清醒地认识到，汉语的这种灵活性当我们还未把西方哲学的确定性吸收为我们哲学思想的一种规范时是没有什么用处的，只会徒然增加思想的混乱。可以说，我们今天哲学界和整个学术界的缺乏学术规范性、缺乏理性思维基本训练的现状正表明了，我们在真正学习西方科学精神方面还很欠缺扎实的工夫。换言之，我们的思维方式还处于“前现代”的水平，尽管与“后现代”有某种貌合，但毕竟神离甚远。所以我们的哲学思维对于西方哲学的“高位优势”目前还只是一种可能性，而不是现实性。我们只有先向西方人学习纯正的哲学思维、“对思维的思维”，才能找到恰当的手段把我们的语言文化优势发挥出来。现在有些人天真地认为，既然西方人都欣赏中国文化的模糊性和混沌性，那么21世纪一定会是“中国文化的世纪”。这种说法给人带来一种欺骗性的自我陶醉，似乎我们中国人不须花什么力气，就凭我们与生俱来的天性或遗传素质就可以舒舒服服地当上世界文明的领头羊。其实如果我们想保留中国传统文化的长处，从中挖掘出新的生命力，这是一件很辛苦的工作。我们必须用现代人所习惯、所能理解的语言把古代那些智慧重述出来，用现代汉语去“格”古典汉语的“义”，即一种再创造，而不是现成地搬用古代的词汇。这种搬用只是一种时髦，如果这个词汇并没有得到现代汉语的认可，只是被故作神秘地卖弄一番，那么时过境迁，就会被更新的时髦所取代而遭到抛弃。所以关键在于，当你重述古代的词汇时，你是否真正懂得了它的意思？你所懂得的那个意思是否在现代汉语中是不可取代的？如果可以取代，你的工作虽然不能说白做了，但意思不大；如果不可取代，那么你要让人意识到这是不可取代的，即通过现代汉语的诠释，让那些研究哲学的人能够发现这确实是不可回避、绕不过去的，非用它不可的。这样，这个词就被赋予了新的生命，人家在谈到你所谈的问题时就非用这个词不可，这样你的工作有了推进哲学思维的意义。进一步说，能够用欧化了的现代汉语诠释或翻译的古代词汇，原则上也就能够用外文来诠释或翻译，这样一来，中国古代的思想就成了全大类的财富，哲学就不仅能够说现代汉语，而且能够通过现代汉语来说古代汉语了。但所有这一切的前提是：必须尊重现代汉语的主导地位，以现代汉语去打通外语和古代汉语，并通过现代汉语将它们与我们现代人的人生体验及日常生活相结合，从而把现代汉语提升为当代的一种锐利无比的哲学语言，以至于，用已故哲学家陈康先生的话说，要叫西方哲学家以不通中文为恨！(注：参看陈康：《巴曼尼德斯篇》序，商务印书馆，1982年版，第10页。)这当然是一个理想化的目标，但并不是不可行的，问题只在于有没有人、有多少人愿意这样去做。这正是我们的期望。