plato研究是什么

两千多年前，柏拉图就想将诗人和画家逐出他的理想国，他罗列了诗人和画家的几条罪状： 一、诗人只是摹仿者，他得到的只是影像，并不曾抓住真理； 二、他的作品对于真理并无多大价值； 三、他逢迎人性中低劣部分； 四、他培养发育人性中低劣的部分，摧残理性的部分。 从柏拉图陈述的罪状来看，他设想了一个政治修明的理想国度，毫无疑问，在这个国度里，理性是被尊崇的，真理是至高无上的。而诗画或者艺术是引起快感的，是感性的，所以应当被排斥，用柏拉图的话来说，“理性使我们不得不驱逐她。”由此可见，柏拉图将理性和感性对立起来了。于是乎，柏拉图要驱逐诗人出他的理想国便逻辑地展开了。 在这里，我们需要辨析的是： 一、感性和理性是否对立的？它们在什么样的基点上对立？对立的理由是什么？至目前为止，我们找不到感性和理性对立的根据，相反，我们常常看到一个完善的人就是将感性和理性融合于己身的人。 二、理性是否等于真理？理性当然不等于真理，很多理性就是恶，比如发动战争的理由。 三、真理是一种概念意义的真理？抑或是观念上的真理？真理是否还有其他形式？真理是什么？这个问题从开始到现今，仍然在争论，真理是否只有唯一的形式？当然不止，许多学者也认为，诗歌也能表达真理。 四、理性和感性是否与道德有关？理性和感性都是人的某种素质，它与道德无关。柏拉图将诗歌或绘画道德化，这是他将诗人逐出理想国的重要理由。但奇怪的是我们没有看到柏拉图将理性道德化。 这些问题如果得不到澄清，我们便不能理解感性和理性的关系，如果我们武断一些，便会像柏拉图那样把它们对立起来，进而要将诗人或艺术家逐出理想国。 事实上，柏拉图也是矛盾的： 一、一方面，他要将诗人逐出理想国，另一方面，他又说：“除掉颂神的和赞美好人的诗歌以外，不准一切诗歌闯入国境。”也就是说，不是一切诗歌都不可以进入理想国的，只要是好的。 二、“我们一向对于身体用体育，对于心灵用音乐”（来教育人），看来，柏拉图将感性的音乐看成是铸造人的心灵的重要途径。 更重要的，三、柏拉图的全部哲学著作都是用对话体写成的（除《苏格拉底的辩护》外），这种对话体不就是他同时代的戏剧家们使用的文体么？也就是说，柏拉图是在用戏剧或文学的或艺术的方式写作。 那么后人是如何看待柏拉图的呢？ 文艺复兴时期的英国聪慧、博学、早夭的诗人锡德尼说：“任何好好研究柏拉图的人都会发现，虽然他的作品内容和力量是哲学的，它们的外表和美丽却最为依靠诗。” 19世纪英国的伟大诗人雪莱说：“柏拉图在本质上是一个诗人——他的意象真实而壮丽，他的语言富有旋律，凡此都达到了人们可能想象的最强程度。” 这恐怕是柏拉图没有料到的评价。 柏拉图错误的根源在于，他把感性和理性对立起来了。感性和理性都存在于人先天文化遗传和后天的文化习得，我们不能因为自己尊崇何种而反对何种。 柏拉图这个命题的价值在于，他开启了一个为后人无数次提起的诗与哲学之争。

替格瑞洛，为化学分类环戊基三唑嘧啶（CPTP）的一员， CPTP是一种选择性二磷酸腺苷（ADP）受体拮抗剂，作用于P2Y12ADP受体，以抑制ADP介导的血小板活化和聚集，与噻吩并吡啶类药物（如氯吡格雷）的作用机制相似。但不同的是，替格瑞洛与血小板P2Y12 ADP受体之间的相互作用具有可逆性，没有构象改变和信号传递，并且在停药后血液中的血小板功能也随之快速恢复。基于替格瑞洛与噻吩并吡啶类药物是一种不同化学分类的药物，因此中文用名“替卡格雷”更换为“替格瑞洛”。ONSET/OFFSET研究中接受阿司匹林治疗的稳定性冠心病患者中，替格瑞洛显示出快速起效的药理作用，替格瑞洛180 mg负荷剂量给药0.5小时后平均血小板聚集抑制（IPA）达41%，给药2－4小时后达到最大的IPA作用89%，此作用可保持2－8小时。 验证替格瑞洛的临床疗效和安全性主要来自于PLATO研究。该研究是一项国际多中心、随机、双盲，双模拟，平行、事件驱动的临床Ⅲ期研究，入组的18624例ACS患者涵盖了全体ACS患者类型（不稳定性心绞痛、非ST段抬高心肌梗死和ST段抬高心肌梗死），及初始接受药物治疗或用经皮冠状动脉介入治疗（PCI），或用冠状动脉旁路移植术（CABG）治疗的患者。头对头地比较了替格瑞洛（负荷剂量180 mg，此后90 mg每日2次）和氯吡格雷（负荷剂量300～600 mg，此后75 mg，每日1次）用于ACS患者的抗血小板治疗的疗效与安全性。结果显示，在每日使用阿司匹林的背景下，与氯吡格雷相比，替格瑞洛治疗12个月显著降低心血管死亡/心肌梗死/卒中复合终点事件风险达16%，获益主要出现在心血管死亡、心肌梗死这两项指标上，其相对风险分别下降21%和16%。此外，在治疗早期即出现效果（30天时绝对风险下降[ARR]1.0%，相对风险下降[RRR]12%），并且疗效在整个12个月内持续存在。这表明ACS患者使用替格瑞洛治疗长达12个月是合适的。在PLATO研究的基础上还进行了多项的亚组分析，包括体重、性别、糖尿病病史、短暂性缺血发作或非出血性卒中、或血运重建、合并用药治疗、指示事件的最终诊断和随机时拟进行的治疗途径。这些研究的结果一致证明替格瑞洛的治疗作用优于氯吡格雷。在安全性方面，替格瑞洛组和氯吡格雷组的主要出血发生率相似（分别为11.6%和11.2%，P=0.43）。 基于常规安全药理学、单次及重复剂量毒理和潜在遗传毒性研究，替格瑞洛及主要代谢产物的临床前数据未显示对人体存在无法接受的不良反应风险。

替格瑞洛的商品名为倍林达，圆形、双凸、黄色包衣片，一面刻有“T”，其上方刻有“90”字样，另一面光滑，含90 mg的替格瑞洛。替格瑞洛是一种血小板聚集抑制剂，其临床疗效和安全性已得到血小板抑制和患者后果结局研究（PLATO研究）及其多项亚组研究的验证和支持。PLATO研究也显示替格瑞洛的疗效明显优于氯吡格雷，所以被国内外多个指南列于一线推荐，且欧洲指南更是在近两年将替格瑞洛的推荐级别列于氯吡格雷之前，在替格瑞洛不能使用的患者中才能使用氯吡格雷。由于替格瑞洛与噻吩并吡啶类药物（氯吡格雷）是一种不同化学分类的药物，因此将之前的中文用名“替卡格雷”更换为“替格瑞洛”。

亚特兰蒂斯（希腊语：Ἀτλαντὶς νῆσος，英语：Atlantis，法语：Atlantide，意为“Island of Atlas”，“阿特拉斯的岛屿”），又译阿特兰蒂（提）斯。位于欧洲到直布罗陀海峡附近的大西洋之岛，一传说中拥有高度文明发展的古老大陆、国家或城邦之名，最早的描述出现于古希腊哲学家柏拉图的著作《对话录》里，据称其在公元前一万年被史前大洪水毁灭。公元前350年，古希腊哲学家柏拉图的《对话录》在古希腊广泛流传。在对话录中，柏拉图以对话的形式第一次描绘了亚特兰蒂斯[1] 。2011年时，一支考古队声称他们已找到了亚特兰蒂斯的位置：在西班牙南部的泥滩之下。[2] 2013年12月，葡萄牙西边海域发现海底金字塔，疑似亚特兰蒂斯遗迹。传说中亚特兰蒂斯以海洋之神的子民自居，对大海有着强烈的崇拜，它与利莫里亚文明（Lemuria）并存于当时的地球，利莫里亚文明位于现今澳大利亚东北方向的一块古大陆上。两个文明在一万年前先后沉陷于灭世洪水之中。有关亚特兰蒂斯的传说，始于古希腊的哲学之祖——柏拉图。在柏拉图最晚年的著作《克里特阿斯》（Critias）和《提迈奥斯》（Timaeus）两本对话录中都有提及。在柏拉图的提示中，有这样的话：“在梭伦九千年前左右，海格力斯之柱（直布罗陀海峡）对面，有一个很大的岛，从那里你们可以去其它的岛屿，那些岛屿的对面，就是海洋包围着的一整块陆地，这就是‘亚特兰蒂斯’王国”。当时亚特兰蒂斯正要与雅典展开一场大战，没想到亚特兰蒂斯却突然遭遇到地震和水灾，不到一天一夜就完全没入海底，成为希腊人海路远行的阻碍。一些研究柏拉图哲学的学者对亚特兰蒂斯的存在抱否定态度，原因：一、他们认为柏拉图目的是提倡“理想国”的概念，为了让人更容易明白才会虚构出亚特兰蒂斯的故事。二、他想勉励当时腐败的雅典后裔，所以告诉他们自己的祖先曾与“理想人”（亚特兰蒂斯人）勇敢奋战，打败传说中的海洋帝国，证明雅典人具有超越全人类的实质与力量。希望借此令腐败的雅典子孙振奋起来。传说中，创建亚特兰蒂斯王国的是海神波塞顿。在一个小岛上，有位父母双亡的少女，波塞顿娶了这位少女并生了五对双胞胎，于是波塞顿将整座岛划分为十个区，分别让给十个儿子来统治，并以长子为最高统治者。因为这个长子叫做“阿特拉斯”（Άτλας），因此称该国为“亚特兰蒂斯”王国。大陆中央的卫城中，有献给波塞顿和其妻的庙宇及祭祀波塞顿的神殿，这个神殿内部以金、银、黄铜和象牙装饰着。亚特兰蒂斯的海岸设有造船厂，船坞内挤满着三段桨的军舰，码头都是来自世界各地的商船和商人。亚特兰蒂斯王国十分富强，除了岛屿本身物产丰富外，来自埃及、叙利亚等地中海国家的贡品也不断。十位国王分别在自己的领土握有绝对的权力，各自采行不同的国家组织，彼此间为了保持沟通，每隔五到六年，便在波塞顿神殿齐聚一堂，讨论彼此的关系及其统治权力，当协议成立后就割断饲于波塞顿神殿中的母牛喉部，以其血液在波塞顿神殿的柱子上写下决议条文，以增添决议神圣不可侵犯的权威性。十位国王都很英明，各自的国家也都很富强。不幸的是，这些国家不久以后便开始出现腐化现象。众神之首宙斯为惩罚人们的堕落，引发地震和洪水，亚特兰蒂斯王国便在一天一夜中没入海底。在柏拉图的亚特兰蒂斯故事中，还暗示柏拉图时代以前的希腊，所使用的文字与柏拉图时代的希腊文字不同。考证编辑很多历史学家认为亚特兰蒂斯是一个神话，柏拉图只不过借它比喻雅典社会的价值观，但不少考古学家和历史学家都希望找到，还它一个真相。塞浦路斯说一名自称神话学及古代研究专家的美国探险家罗伯特·萨马斯特（Robert Sarmast），在其出版的书《发现亚特兰蒂斯》中则认为有其事，并以柏拉图的描述作为其研究的主要依据。他说柏拉图提供了亚特兰蒂斯的“具体线索”，当中45个线索显示它位于塞浦路斯南部海域，并称海洋影像图显示的塞浦路斯古代地貌与柏拉图描述相符合。萨氏更说自己找到很多柏拉图曾提及过的地点，包括一个长方形平原，中间就是亚特兰蒂斯城。他的理论中心是地中海盆地古时曾发生“洪水大灾难”，令到地中海于现时直布罗陀海峡的地方连接大西洋。这个说法同柏拉图说有个大洪水“吞没”亚特兰蒂斯岛，以及曾经大洪水的说法相符合。克里特说另一个说法，认为亚特兰蒂斯在克里特岛。因为英国考古学家埃文斯于二次世界大战前发现了位于克里特岛上的大规模遗迹，而且再加上北方的一个圆环状小岛“锡拉岛”（又名圣多里尼/桑多里尼）上发现了描绘现在已成为内海的火山口，以前曾经是一个小岛的证据，因此有人怀疑锡拉岛正是亚特兰蒂斯传说的由来，因为据研究，约公元前15世纪（也就是柏拉图年代的900年前），锡拉岛上的圣多里尼火山发生了一次大爆发，爆发导致火山口上建立的文明城市被毁灭，也引发了海啸，这次火山喷发使得原本仰赖贸易的迈诺安文明受到了重大打击，就此一蹶不振。支持此说的人认为，柏拉图（亦或是他表弟柯里提亚斯或最初听到这故事的希腊人索隆）把数字弄错了，因此整个数字夸大了十倍以上，900年变成了9000年，4万平方哩变成了40万平方哩，所以才变成了这样的传说。南极说支持此说的人以考古学家兼作家葛瑞姆·汉卡克以及兰斯·弗列里亚斯为代表。此说是认为亚特兰蒂斯应该是在南极半岛，并以“地壳滑动说”来解释亚特兰蒂斯的毁灭，认为亚特兰蒂斯不只是受到了火山等等的灾难，紧接而来的是严寒，从而导致亚特兰蒂斯人放弃了自己的故乡，南极半岛随后也被厚厚的冰层覆盖。亚特兰蒂斯（希腊语：Ἀτλαντὶς νῆσος，英语：Atlantis，法语：Atlantide，意为“Island of Atlas”，“阿特拉斯的岛屿”），又译阿特兰蒂（提）斯。位于欧洲到直布罗陀海峡附近的大西洋之岛，一传说中拥有高度文明发展的古老大陆、国家或城邦之名，最早的描述出现于古希腊哲学家柏拉图的著作《对话录》里，据称其在公元前一万年被史前大洪水毁灭。公元前350年，古希腊哲学家柏拉图的《对话录》在古希腊广泛流传。在对话录中，柏拉图以对话的形式第一次描绘了亚特兰蒂斯。2011年时，一支考古队声称他们已找到了亚特兰蒂斯的位置：在西班牙南部的泥滩之下。 2013年12月，葡萄牙西边海域发现海底金字塔，疑似亚特兰蒂斯遗迹。传说中亚特兰蒂斯以海洋之神的子民自居，对大海有着强烈的崇拜，它与利莫里亚文明（Lemuria）并存于当时的地球，利莫里亚文明位于现今澳大利亚东北方向的一块古大陆上。两个文明在一万年前先后沉陷于灭世洪水之中。

中文文献除了翻译过来的以外，相对就要少很多，值得参考的文献就更少了。据我所知，下面一些中文文献（包括翻译过来的）是比较不错。介绍柏拉图思想的，最早的人恐怕非亚里士多德莫属，在《形而上学》第一卷第六章是研究者经常引用的。晚一点有第欧根尼拉尔修的《名哲言行录》也是非常有名的，很值得一看，整个第三卷就讲柏拉图。这本书也已经翻译过来了，有电子版。泰勒的《柏拉图，生平及其哲学》是研究柏拉图的一部经典了，可以说是必读参考书。阿尔法拉比的《柏拉图的哲学》是经典与解释中的一本。比较简短通俗的有“我知道什么”系列丛书中的《柏拉图及其学园》，和“世界思想家译丛”丛书中的《柏拉图》。还有戴维 梅林的《理解柏拉图》也很不错。任何哲学史教科书中都会有一大板块是讲柏拉图，比如黑格尔的，罗素的，利梯的，等等，太多了。比较详细的是劳特里奇十卷哲学史里面的第一卷《从开端到柏拉图》。劳特里奇哲学导读系列中的“柏拉图与《理想国》”也有中译本了，可以看看。不过这个就很学术很专业了。非翻译的中文文献，最详尽的应该是汪子蒿编的几大卷《希腊哲学史》了，其中第二卷里就有对柏拉图的很详尽的介绍，很值得一看。著名柏拉图专家陈康的《论希腊哲学》里面也很多内容涉及柏拉图，非常值得一看。杨适的《古希腊哲学探本》和《哲学的童年》中有对柏拉图哲学的详细论述。叶秀山的《永恒的活火：古希腊哲学新论》也是非常不错了。以上是关于柏拉图的比较严谨的参考文献了。比较通俗的我了解不多，而且也不建议太依靠这些资料，尤其是国 人写的（不是看不起自己人，而是自己人这方面水平和素质确实不咋地），除非你只想了解关于柏拉图的一些皮毛的事迹。

这三个人对西方的文明和思想有着深远的影响。 　　　　苏格拉底微笑着说：“你去麦田里摘一株最大最好的麦穗回来，在这过程当中，只允许摘一次，并且只能往前走，不能回头。”柏拉图按照苏格拉底的话去做，很久才回来。柏拉图摇摇头说：“开始我觉得很容易，充满信心地出去，但是最后空手而归！”柏拉图叹了口起气说：“很难得看见一株不错的，却不知道是不是最好的，因为只可以摘一株，无奈只好放弃；于是，再往前走，看看有没有更好的，可是我越往前走，越发觉不如以前见到的好，所以我没有摘；当已经走到尽头时，才发觉原来最大的最饱满的麦穗早已错过了，只好空手而归咯！”这个时候，苏格拉底意味深长地说：“这就是‘爱情’。”之后，就产生了柏拉图式爱情。　　柏拉图出生于公元前427年，逝于公元前347年，他不仅是古希腊哲学，也是全部西方哲学乃至整个西方世界中最伟大的哲学家和思想家之一。他的哲学思想涉及领域极其宽泛，在天文、数学、教育、政治经济方面都有建树，而其中柏拉图的爱情观最为人们所熟知。　　柏拉图高深的理性哲学深奥难懂，通过后人脑子过滤之后，那些哲学概念或是走形，或是流失。而人们又将这些一知半解的理解和尘俗世欲混杂在一起，于是得到了一个错误的信念：男人和女人可以在灵魂里面谈恋爱，柏拉图式爱情的改变便应运而生。　　人们似乎误解了柏拉图的真正身份，他是一个哲学家而非婚恋专家。也就是说，柏拉图关于爱情的解释不过是为了突出一个哲学概念。而柏拉图式爱情的真正含义，就是哲学当中的节制。节制才是柏拉图真正想要表达的理念，他并非让爱情穿越了时空，也并非将爱情限定在灵魂交流之中，而是推崇节制。在柏拉图看来，有所节制地释放自己的热情和欲望，才能获得爱情。节制不会令人意乱神迷，不会让人轻易就在巅峰与低谷之间摆动。而爱情却是一种让人大起大落的情绪波动，只有在爱情上加点节制，才是幸福。　　柏拉图为世人构筑了一个如梦似幻的爱情殿堂，然而，这个殿堂却是带有浓烈理想主义色彩的乌托邦。在他的眼中，爱情就应该像宗教一样，崇尚爱情的人应该像教徒一样虔诚和善良。显然，柏拉图是个理想主义者，他的思维高深莫测，并非常人所能理解。他脑海中所有关于爱情的理念，都应该是在节制之下进行的，只有节制的爱情才能给人带来愉悦。现代人理解中那种超乎时空的爱恋，并不是柏拉图爱情的精髓。爱情带来的盲目和迷乱，都是柏拉图所排斥的。然而，柏拉图大概不会想到，爱情这玩意儿还能从生理上来诠释。　　当大脑发育到一定程度，就会在尾核部分泌出大量的多巴胺和内啡肽。多巴胺就相当于一种麻醉剂，当男女陷入情爱的时候，多巴胺就会散发到大脑各处，以至于令人疯狂。而内啡肽中著名的羟色胺让热恋跟吸毒一样令人产生幻想，让爱情失去理智。当男女进一步渴望对方的时候，大脑就会分泌出催产素，进而发展成为性爱关系。而这些荷尔蒙激素存活的时间都在两到三年左右，也就是说，爱情的保鲜期只有两到三年。倘若柏拉图研究生物就会发现，有节制的爱情似乎不太容易实现。　　爱情在柏拉图的渲染下如此让人向往和崇敬，别看柏拉图把爱情描述的如梦似幻、美不胜收，可事实上，在真正的古希腊女性看来，爱情这东西完全不存在。在古希腊，男女两性的地位非常悬殊。女性的感情一直被压抑，男性的感情可以随意释放。也就是说，感情的产生只能是男性的单方面活动，女人根本没有权力产生感情。这听上去有些不可理喻，但古希腊的爱情的确如此。　　生活在古希腊的女人，除了呆在家里洗衣、做饭、伺候男人、生儿育女之外没有其他生活乐趣。现代人总以为古希腊是唯美爱情的产生地，就因为那里出了个柏拉图。然而，古希腊却是个最为偏执的地方。女性从出生就要活在监护人的监督下，在法律地位上相当于一个男性未成年人。连生活起居都得受人监督，就更别说什么政治、经济权力了。所有的权力都应该建立在人的基础上，可古希腊的女人是女的，却没被看作人。她们的历史使命就是给男人当性工具，繁衍后代以及管理家事，而且不能有任何埋怨或是不服从的情况。仅凭这点，就能得出崇尚美与善的爱情世界和古希腊的妇女沾不上边。　　在现实中，女性在爱情的世界中被驱逐。在柏拉图理想的爱情世界中，女性的命运同样如此。在柏拉图心中，发生在男男之间的同性之爱才是真正的天上之爱。男女之间的爱，以及男子与男童之间的爱是地上之爱，因为这些爱大多处于情欲，是谈不上善和美的。　　这些理论如果被那些一直梦想得到柏拉图式爱情的女性听到，必然大失所望。柏拉图所说的此爱情非彼爱情，压根把女人隔绝在爱情之外。他推崇的是男男之间的爱情，也就是同性恋。　　的确，在性解放、女权主义、一夜情、无性婚姻、试婚等事物像白色塑料袋一样充斥在我们周围的时候，在人类行为越来越放纵的时候，很多人都渴望能有一场类似于柏拉图式的爱情那样纯粹，不掺杂任何肉欲的爱情，试图以此还原和拯救心中那份被打碎或已经模糊的爱的印象。可在物欲横流的现代社会，柏拉图式的爱情不过是崇高的理论，完全不切合实际。柏拉图式的爱情不过是墙上的一个影子，没有血肉，没有实质，不能独立生存。柏拉图式的爱情是一个梦幻泡沫，无法存在于现实之中。　　在现代社会中，除去极少数性冷淡和洁癖患者，绝大多数柏拉图式爱情的拥护者都是荷尔蒙正常分泌者。当男男女女们口口声声标榜自己在精神上的纯洁和唯美，唠唠叨叨之余却又不免将自己的身体献了出去，那似乎太心口不一了。真正为爱能孤独终老，真正为爱人冰清玉洁，真正不食人间烟火不逾雷池半步，仅靠神交而不性交的精神恋爱又有多少？　　不可否认，世界上没有爱的性到处都是。人们贪图一时的肉体快乐，或者逢场作戏，没有美感也没有深意。从某种意义来说，有了性的爱不但美丽，且富有滋养性。因为性是爱情的血液，没有性的爱等于没有血液的躯体。当然，对于这点，男性和女性的感知、认可的程度也有所不同。　　在女性心中，两人要有感情，也要有性，但相对来说更热衷于享受柏拉图式的精神恋爱。相对于女人在性方面的保守，男人则更重视性，他们可以没有爱，但不能没有性。男人可以很容易地把爱和性像油和水一样的分离开来，对他们来说，没有爱的性是一种轻松、愉快的娱乐。当一个男人爱上一个女人的时候，他的爱必有强烈的性欲存在，他愿意等那个女子一段时间，但当他发现他永远得不到后者性爱的回馈时，便会转舵，向其他女性发起进攻。这虽然不是定律，但却有着一定的道理。摘编自亚偷情 性爱分离的年代危险男女关系【注】柏拉图式爱情柏拉图式爱情，以西方哲学家柏拉图命名的一种异性间的精神恋爱，追求心灵沟通，排斥肉欲。最早由Marsilio Ficino于15世纪提出，作为苏格拉底式爱情的同义词，用来指代苏格拉底和他学生之间的爱慕关系。柏拉图认为：当心灵摒绝肉体而向往着真理的时候，这时的思想才是最好的。而当灵魂被肉体的罪恶所感染时，人们追求真理的愿望就不会得到满足。当人类没有对肉欲的强烈需求时，心境是平和的，肉欲是人性中兽性的表现，是每个生物体的本性，人之所以是所谓的高等动物，是因为人的本性中，人性强于兽性，精神交流是美好的、是道德的。美国东西部社会学会主席、《美国家庭体制》一书的作者伊拉·瑞斯（Ira·reiss）经研究后认为，柏拉图推崇的精神恋爱，实际上指的是同性之间的一种爱，也就是“同性恋”！古希腊人认为，同性恋的过程地是灵交、神交，而非形交。而在女性很少受教育的古希腊社会，男人很难从女人中找到精神对手。这就是柏拉图偏重男性之间的爱情的原因。柏拉图坚信“真正”的爱情是一种持之以恒的情感，而惟有时间才是爱情的试金石，惟有超凡脱俗的爱，才能经得起时间的考验。

【苏格拉底的教育思想】苏格拉底的学生有母邦雅典人，也有慕名来自希腊各邦乃至远自非洲的外邦人。麦加拉学派的创始人欧几里德在自己的母邦麦加拉与雅典的关系处于紧张敌对状态时，常常不惧死刑的威胁，穿着女人的服装潜去雅典倾听苏格拉底讲学。苏格拉底的学生以自由民为主，也有奴隶。柏拉图在《美诺篇》中记载了苏格拉底和一个奴隶的交谈。苏格拉底用问答法引导这个没有受过教育的奴隶得出了一个几何学的定义。受到苏格拉底教诲的不仅有一般青年，也有政治家、将军、军官。苏格拉底说：“我愿同样回答富人和穷人提出的问题，任何人只要愿意听我谈话和回答我的问题，我都乐于奉陪。”又说：“我不仅不索取报酬，而且有人愿意听我讲，我还愿意倒付钱。”苏格拉底的学生中包括具有各种思想倾向的人。阿里斯底普宣称自己“并不是一个拥护奴隶制的人”，克里底亚否认神的存在，认为对神的信仰是精明的政治手腕的捏造。苏格拉底秉性耿直、恰守道德、坚持真理、批评时弊，招致一些人怨恨，也引起一些误解。公元前399年，他被三名屑小之徒陷害诬告，被判死刑，终年70岁。以后，雅典当局认识到这次判决的不公正，诬告苏格拉底的人有的被处死，有的被放逐。苏格拉底的冤案得以昭雪。【柏拉图的教育思想】柏拉图非常重视教育，认为抓好教育应是统治者的头等大事。1.他主张教育应该由国家来办理，由国家实行严格控制，教师应由国家聘请，教什么内容应由国家审查。2.他认为，所有公民，不分男女，不论是统治者还是被统治者（奴隶除外），都应从小受到强制性的教育。他提出的教育内容非常广泛，主张受教育者应该德、智、体和谐发展。3.他提倡早期教育，是最早提出胎教的人。按照他的主张，儿童受学前教育应该愈早愈好。学前教育应以游戏为主。4. 儿童从七岁至十七八岁应该受普通教育。普通教育的内容应包括音乐和体育。这里的音乐教育除了音乐和舞蹈外，还包括读、写、算等文化知识，以及文学、诗歌、艺术等内容。体育不仅包括体操等运动项目，还包括军事训练。5. 18～20岁的青年，经过筛选，一部分要受到高一级的教育。这一阶段的教育以军事体育训练为主，还要学习理论知识和自然科学知识，如算术、几何学、天文学、音乐理论。6. 经过另一次筛选，少数20～30岁的青年将被送到更高一级的学校受教育、主要是进行辩证法的训练，培养敏锐的抽象思维能力、丰富深邃的想像力和超群出众的记忆力。此外还要继续学习算术、几何学、天文学、音乐理论。受过这一级教育的人可以担任国家领导职务。 7. 到了30岁的时候，再进行一次筛选，少数人可以继续学习，专攻哲学。经过5年学习，到了35岁，这些人就可以担任更重要的国家领导职务。他们经过15年的实际锻炼，到50岁，再进行严格的考试和挑选，其中少数人便可以成为“哲学王”，可以做国家最高统治者。【亚里士多德的教育思想】亚里士多德的教育思想主要散见于他的《伦理学》和《政治学》等著作中。 亚里士多德的体、德、智、美和谐发展的教育思想是建立在他的灵魂学说之上的。他把人的灵魂区分为植物的、动物的和理性的3部分。其中植物的灵魂是最低级的，它主要表现在身体部分，指的是身体的营养、生长和发育;动物的灵魂表现人的本能情感和欲望等方面;而理性的灵魂是高级的部分，它主要表现在思维、理解和判断等方面。与他的灵魂学说相适应，亚里士多德提出了体、德、智、美和谐发展的教育思想。 亚里士多德认为，在儿童的教育中，"必须首先训练其身体，在他看来，体育练习的目的在于使人健康有力和勇敢，进而养成体育竞技的习惯;从而能够参加各种体育竞技活动。亚里士多德指出，体育训练的重要目的是培养学生勇敢的品质，但抉不能像斯巴达人那样，使人变得"凶猛，"残忍。"因此，他要求对于学生的体育训练一定要适度，否则全损害儿童的体格和妨碍他们的生长。 亚里士多德还认为，为了把城邦治理好，必须注意公民的道德教育。在道德教育中，亚里士多德强调必须重视培养学生的习惯。因为，在他看来，理性和习惯是人们具有"善德"的根基。因此，他指出，"在教育儿童时，我们当然应该先把功夫用在他们的习惯方面。"道德教育的目的在于通过实际活动和反复练习，逐渐养成具有"中庸，"适度"的"公正，"节制"和"勇敢"的美好德行。 智育方面，亚里士多德认为，阅读、书写，乃至绘画的目的都是为了将来的实际效用，例如，为了处理家事，从事政治生活等。受雅典教育思想的影响，亚里士多德将应属于智育部分的文学作品和诗歌的阅读、欣赏、吟唱等都划归到音乐教育里面。 音乐教育是亚里士多德的和谐发展教育思想的核心部分。在亚里士多德看来，音乐不仅是实施美育的最有效的手段，而且它还担负着智育的部分职能，并且又是实施道德教育不可缺少的内容。他认为，音乐是形成人的性格的一种重要的力量，它不但适宜于在少年时期学习，而且在各个年龄阶段都需要学习。"幼年阶段学习音乐方面的知识，就可以鉴别音乐的美，并从中感到乐趣;少年时期学习音乐，有助于体格的锻炼，有助于学业成就的获得;青年时期学习音乐，是为了欣赏高尚的曲调和旋律。因此，亚里士多德主张必须将音乐纳入教育计划之中。与智育不同，亚里士多德认为，音乐教育的目的不是为了实际生活的需要，而是为了在闲暇时供理智的享受。

亚特兰提斯（希腊文：

① 这一分类在内很大程度上源于牛津日常语言学派哲学家吉尔伯特·赖尔于1949年在“Knowing-How”与“Knowing-That”之间所作的著名区分。这一区分旨在纠正试图基于对命题性真理的把握来界定“理智（intelligence）”、基于认识的概念来界定所有其他心理活动的概念、以“理论活动”来引导规范“实践行为”的“主智主义学说（intellectualist doctrine）”。赖尔认为，当我们说某人“灵敏”或“愚钝”、“慎明”或“鲁莽”时，我们所指的不是他知道或不知道这条或那条真理（knowing-that），而是有能力或没有能力做某些事物（knowing-how）；在日常生活中，我们更加关注后者（即“knowing-how”意义上的技能性知识）而非前者（“knowing-that”意义上的命题性知识）。② 其实，早在赖尔之前，德国古典学家布鲁诺·斯奈儿已经明确指出苏格拉底—柏拉图的“知识”概念所具有的独特的“knowing-how”含义：“代表knowledge的阿提卡语词episteme部分地解释了苏格拉底为何要选择工匠的技术作为其模型。和伊奥尼亚代表knowledge与understanding的语词仅指称理论认识不同，这个阿提卡术语还包含了实践的含义。它既意指knowledge又意指ability，并特指手工艺经验。苏格拉底思想的方向因此从一开始就由其语言所给定了。他的词汇的性质加强了知识与实践旨趣、知识与伦理思想之间的密切关系；而这事实上就是苏格拉底在希腊哲学史上的特殊成就。”③ 斯奈儿认为苏格拉底的知识概念所效仿的工匠的技术活动就包含了一种通过专门训练而习得从而心领神会的“实践的knowing-how”：“现在，苏格拉底要求任何行为的实施都应该相似地由一种关于这种行为的特殊性质的知识所规定。目的，亦即好或美德，并非仅仅一种客观被给予的理想，而是行为者的‘内在固有的’潜能的实现。Telos（目的）不再是一个可以被‘直觉’到的不变的普遍标准，而是一种方法性地获得的知识的产品，这种知识提供所需的理解，而让它具体成形的唯一方式是借助于行动。”④ 在斯奈儿和赖尔的研究成果的基础上重新考察苏格拉底的知识理论以及与此密切相关的道德哲学成为二十世纪后半页英美苏格拉底研究的核心课题。 对于苏格拉底的伦理学命题——美德（arete）是知识（episteme），无人有意作恶、恶行是无知的结果，正义、勇敢、自制等只是美德的诸方面，具有统一性——的正统解释，受制于“arete”与“episteme”这两个概念的英文对应词“virtue”和“knowledge”所包含的现代人“主智主义”的先入之见。这种“主智主义”观点认为，伦理美德的获得仅借助于对宇宙诸道德真理的理解或对好坏对错的知性洞察，道德事实的知识包含着正确的行为；反之，对道德事实知识的无知则导致错误的行为，美德相当于正确实践所要求的先在理论设备。“episteme”指称“道德理论活动过程的成功结论，必然先在于道德上可接受的行为”，因此其意义是认识性的或某种形式的knowing-that。这是20世纪上半叶诸如Taylor、Leon Robin和Cornford等希腊哲学研究专家解释苏格拉底哲学的基本理论前提。 古尔德接受赖尔的区分并将“episteme”等同于knowing-how，指出：“在提出‘arete’只通过‘episteme’而被获得时，苏格拉底并非断言‘arete’必然来自对善与恶的性质的个人把握，而是认为‘arete’的获得所要求的乃是一种道德能力，在某些方面可以与陶工、鞋匠等的制造能力相比较；苏格拉底所展示的‘episteme’是一种knowing-how, knowing how to be moral。”“既然‘episteme’并不意味对一个对象的沉思，而意味一种行动能力意义上的理解，因此它始终是一种纯粹主观的‘信仰’。”⑤ 古尔德认为，苏格拉底创造了“episteme”与“techne”之间的类比，把工匠的制造能力视为普通人在面临日常道德问题时所应该追求的理想。由于古尔德著作的出现，在柏拉图伦理学研究中，对知识问题的认识产生了一种有趣的转向。尽管如此，古尔德的观点还是招致了法拉斯托斯的批评。尽管法拉斯托斯不否认技能性知识或“techne”类比的意义，但他指责古尔德过于低估knowing-that义的“episteme”对于苏格拉底的重要性。在法拉斯托斯看来，这一knowing-that义的“episteme”才使得苏格拉底的言语变得有意义。苏格拉底的方法无非是两种，即审查知识（a）和劝导美德（b），“在（a）中诘问法（elenchus）检验的是命题而非行为。一个人声称有知识（道德的或任何其他的知识，对于苏格拉底来说全都一样），当他说了P，然后又说（隐含）Q——Q被表明为与P矛盾，或者，当他提供P中的一个术语的定义——这定义被表明为是错误的，他的主张就被驳斥了。在此过程中，苏格拉底丝毫没觉得有必要去检查说话者的行为或以任何方式涉及它们，他也从未在柏拉图对话中为了证伪假冒的知识而这么做。在（b）中，使同伴成为好人乃是苏格拉底生活的伟大目标。除非苏格拉底不相信做诘问法可能希望完成的唯一事情——纠正错误的信念、混淆的观念和错误的思想方式——本身就是制造好的道德行为的一种必要条件，否则诘问法的日常实践会与这一目标毫不相干。”⑥ 严格的诘问既要进行定义，也要进行推论并以演绎证明和知识的确定性为其旨归。由此，法拉斯托斯作出了一个为20世纪后半叶英美苏格拉底研究定调的结论：“苏格拉底的知识对于事实太无兴趣。这是它的主要麻烦。苏格拉底的知识模型乃是我们现在所谓的演绎性知识（dective knowledge）。他孜孜以求并获得如此显著的成功的那种知识，就在于安排人们以明白清晰的方式具有的任何信息，以至于人们一眼就能看见鲜明的推论理路与幽暗的矛盾。但对于另一种认识方式，经验的方式，苏格拉底鲜有领会，从而由于他对知识的成见他为他的无知付出了代价，亦即，一般看不到他关于事实之知识的各种局限，特别是关于知识的事实。假如他曾深刻领会到必须把知识本身作为一个人性中的事实来研究、严格规定当一个人有或没有知识时作为一个事实在他身上到底发生了什么，那么苏格拉底本可以看到，甚至他本人面临死亡的无畏勇气，也不应归于知识，而应归于某种更近似于宗教信仰的东西。”⑦ 但当苏格拉底的知识概念本身的复杂性在苏格拉底的“无知”声明的难题中显露出来时，法拉斯托斯不得不对苏格拉底的知识概念再作区分。他认为，苏格拉底对知识作了双重定义：“当他声称他绝对一无所知时他指的是那种哲学家们使用了很久且还会长久使用的极强意义上的知识——仅当人们宣称具有确定性时人们才说他知道。这会使他有很大的余地承认他在一种根本上较弱的意义上具有道德的知识——通过他本人的神奇的哲学探究方法——诘问法——所获得的那种知识。”⑧ 法拉斯托斯把前一种具有不可错的确定性的知识标为“knowledge C”，而把后一种可由诘问法来证成的命题性知识称为“elenctic knowledge”或“knowledge E”。苏格拉底自认为他具有后一种知识而不承认具有前一种知识。 无论是古尔德还是法拉斯托斯的观点，都是基于各自的知识概念而作出的过于简单化从而极端化的判断。大量证据表明，希腊人的“episteme”可以同时包含“Knowing-How”与“Knowing-That”，严格的区分只是现代人的偏见。当法拉斯托斯在说明“knowledge C”与“knowledge E”的差异时，为“knowledge C”所举的例子恰恰是具有“Knowing-How”的“医生”的知识。因此，关键的问题在于，现代人所谓的知识与技术这两种截然不同的要素何以能够在“episteme”的观念中共存？它们是如何彼此相关呢？辛提卡对此进行了分析并指出，“问题不在于规定‘episteme’概念的外延，而在于规定其内涵”。⑨ 在与“伎俩（empeiria）”的对比中，辛提卡发现，希腊哲学家的“episteme”一词预设了对人们所做东西的觉识以及给出说明的能力。古尔德看到，苏格拉底的道德性知识是“技术（techne）”，但当时并非所有的“技术（techne）”都是“知识（episteme）”，严格意义上的“技术（techne）”是一种“知识性技术”，而“伎俩（empeiria）”则是“信念性技术”。严格意义上的“技术（techne）”、“知识（episteme）”或“知识性技术”要求回答“觉识什么”、“说明什么”。就工匠而言，他们在实际操作时必然有觉识且能够说明产品及其性质。制造性技术以及任何理性技术的本质就在于对其目的和性质的觉识，这构成“知识性技术”的精髓，也使“Knowing-How”与“Knowing-That”在“episteme”一词中密切关联起来。辛提卡指出，“在任何工匠的活动中，知道如何制造（或产生）x和知道x是什么是彼此不可分离地关联着的。由此我们可以看到，‘episteme’所具有的‘Knowing-That’的一面是非常特殊的：它是关于本质和定义的知识，与其说是knowing-That不如说是knowing-What。”⑩ 根据这一逻辑，“技术（techne）”及其所蕴涵的“Knowing-What”，不仅可以解释法拉斯托斯所强调的苏格拉底富有主智主义色彩的诘问，也可以解释诘问所要获得的美德之定义，以及关于美德的“What-Knowledge”事实上被等同于一种能够在个人中产生美德的技艺：在一种能够践行美德的意义上拥有一种美德，与认识这一美德的性质与定义不可分离地粘结在一起，美德从而成为知识；反之，知识亦即美德。辛提卡并不反对法拉斯托斯对苏格拉底“知识”的命题性规定，但为它添加了一个“目的（telos）”要素：“在苏格拉底和柏拉图那里，一种活动的目的或终点（telos）的概念在主宰这一活动的‘episteme’的概念中扮演了核心角色……无论讨论知识还是几乎任何现象，他们都要有意无意地拽入活动的目的（telos）。仿佛不把它涵摄到一个带有目的（telos）的过程的概念之下，他们就不能概念性地把握一种处境。因此，我们可以将此倾向称为‘概念的目的论’和‘目的性的’思维方式（telic way of thinking）。……而工匠的典范性之所以凸显是因为，在一切人类活动中，工匠的活动具有最具体的和可明确界定的产品。”(11) 在这个意义上，“产品”或“成果”体现了“力量（namis）”，因此，如果“知识”要有力量，就必须也有“产品”或“成果”；“object”既是“对象”又是“目标”。 尽管命题性知识和技能性知识曾随柏拉图思想的发展而得到过不同的强调，但是“知识”与“技术”的相互规定、相互提升从而达到“知识性技术”与“技术性知识”的相互融合却是柏拉图哲学的基本主题。现代人所强调的“Knowing-How”与“Knowing-That”之区分的重要性，在古代是让位于严格意义上的“知识”或“技术”、“知识性技术”或“技术性知识”与“信念”或非严格意义上的“信念性技术”之间的对立，柏拉图在此对立中不仅塑造着“知识”，同时也塑造着“哲学”。 二、“知识”与“信念” 柏拉图十分清楚，没有“技术”保障的“知识”——单纯的命题性知识或“Knowing-That”——极易沦为“信念”或“意见”，恰如没有“知识”保障的“技术”同样极易沦为奇技淫巧。“知识”与“信念”的关系问题，是柏拉图研究中最旷日持久的论题，柏拉图本人对此最为详细、系统的区分是在《理想国》第五卷，其要点是：（1）知识（Knowledge）关乎“what is”（epi men to onti gnosis en）；（2）无知（Ignorance）关乎“what is not”（agnosia epi me onti）；（3）信念（Belief）关乎“what is and is not”（epi de to metaxu）。显然，柏拉图对巴门尼德关于知识与信念的区分全盘接受，并和巴门尼德一样认为“第二条道路”（关于“what is not”）根本不可能而彻底摒弃。关于这个问题的研究与阐释涉及being的多重含义，20世纪60年代以来，学界大致确认了being的三种用法：（a）存在；（b）述谓；（c）表真。据此，关于“知识”可以有三种意谓：（1a）知识（Knowledge）关乎“what exists”；（1b）知识（Knowledge）关乎“what is F”；（1c）知识（Knowledge）关乎“what is true”。关于“信念”同样可以有三种意谓：（2a）信念（Belief）关乎“what exists and does not exist”；（2b）信念（Belief）关乎“what is F and not-F”；（2c）信念（Belief）关乎“what is true and not true”。(12) 按照（a）的理解，我们只能认识存在着的东西，而对于既存在又不存在的东西，我们只能抱有信念；所谓存在着的东西就是作为可知者的理念，所谓既存在又不存在的东西则是作为可感者的感性现象。按照（b）的理解，（1b）宣称，我们只能识知那些是F的对象，（2b）则宣称，关于那些既是F又非F的对象，我们只能具有信念，换言之，信念的对象本身都既是F又非F。按照（c）的理解，（1c）宣称，我们只能识知真的命题；知识蕴涵真（真理）；而（2c）或者宣称每个能够被相信的命题都是既真又假的，或者宣称能够被相信的一系列命题既包含某些真信念又包含某些假信念；信念既不蕴涵真也不蕴涵假，有既真又假的信念。尽管我们能够从p被识知这一事实中得出P是真的，但是我们不能从P被相信这一事实中得出P是真的或P是假的。(13) （a）和（b）指涉“知识”和“信念”的“对象”，因此（a）和（b）这两种解读又被称为“对象分析”；（c）所指涉的命题是“知识”和“信念”的“内容”，所以这种解读被称为“内容分析”。(14) 西方学者关于柏拉图的“知识”与“信念”之差异的争论，基本上没有超出这里所列举的基于being的三种用法所进行的“对象分析”和“内容分析”。由于无论“对象”还是“内容”都属于“所知”，因此我们仍无法知道，当我们说某个人有所“识知”或“相信”时，在这个人身上或心里究竟发生了什么？如果说对于“所知”的“对象分析”和“内容分析”属于“客观性分析”，那么我们能否在柏拉图那里发现他对“知识”与“信念”之所以“能知”进行“心理状态分析”的蛛丝马迹？众所周知，“知识”与“信念”是两种完全不同的心理状态。尽管“对象分析”和“内容分析”的解读对柏拉图中期认识论甚至存在论来说似乎是充分的，但是对柏拉图早期思想中某些关键论题的澄清仍嫌不足：如作为“信念性技术”的修辞术，只有通过心理状态分析，才能揭示出其内在矛盾；因为苏格拉底的基本关切是基于“知”的“言”和“行”或作为“知”的自然延伸的“言”和“行”，所以其诘问法与其说是一种认识论或伦理学探索，不如说是一种统合了“知”“言”“行”的“生存论分析”。 《理想国》第五卷的论述和学者们所进行的“对象分析”和“内容分析”显示出这里所说的“心理状态分析”的端倪。我们知道，“知识”的“不可错性（infallibility）”被公认为“知识”与“信念”的根本区别(15)，它可以形式化为： a knows that p→p它源于巴门尼德，因此辛提卡称之为“巴门尼德定则”。它表明，在早期希腊思想中，思想与其对象之间的同一性，或“知识（knowledge）”（能知）与“所知（the known）”的同一性。对柏拉图关于“episteme”的心理状态分析可以从巴门尼德的“noein”概念中获得提示。冯·弗里兹认为：“noos的首要功能在于直接触及终极实在。它不只是在终点作为逻辑过程的结果达到这终极实在，而是从一开始就触及它，因为，正如巴门尼德反复指出的，没有eon——它在其中展开其自身——就没有任何nous”(16)。斯奈儿称“noein”为“神圣知识”，是“用来把握纯粹存在的纯粹思想”，是“对Being本身的直觉性识认（intuitive recognition）”(17)。卡恩甚至认为，being不仅开显真理（aleitheia），它本身就是真理，而巴门尼德贯通命题之真与事实之真的“表真结构”为柏拉图的存在论提供了思想资源。(18) 由于柏拉图的“episteme”蕴含了“能知”与“所知”的直接混合，因此被认为是“一种内心的看或触”，甚至是“亲知（knowledge as acquaintance）”(19)。需要严格区别的是，当代知识论所谓的“亲知”是一种“感性直观”，而柏拉图的“亲知”则是不折不扣的“理智直观”(20)。在这里，“能知”与“所知”直接合一，完全贯通无隔，达到一种纯然“透明”的心理状态。就命题性知识而言，一个有知识的人所知的命题肯定是真命题而且他也肯定知道所知的是真命题；就技能性知识而言，一个有知识或有技术的人所作为的肯定是完善的目标，而且他肯定能实现他所做所为的目标。因此，对于一个具有“知识”或“技术”的人来说，无论是命题还是行为，都是不可错的。“episteme”与“永恒存在”、“真命题”、“正确行为”的整合贯通之圆满状态就是Being——具有最高度确定性的终极实在。 需要注意的是，“doxa”是心理学术语，而“episteme”或“noein”则是知识论术语。柏拉图的“episteme”概念所蕴含的“心理状态分析”之所以不易领会，原因在于这一概念本身所包含的实在论或客观性意味更适合于“对象分析”或“内容分析”。近代以来，对“知识”主观取向的反思虽然已很深入，但都不得希腊人的“episteme”概念之要领。过于重视对“信念”（doxa/pistis）的“对象”、“内容”和“所信”的分析也必南辕北辙，因为“信念”首先表达的是主观的倾向和态度，“对象”、“内容”和“所信”反而无关紧要。休谟深刻地洞察到，“信”与“不信”的差别不在于所相信的内容，而在于理解的方式，是观念所具有的附加力和生动性；信念给观念以的影响并使它表现出更大的重要性；把观念嵌入到心灵里，并使它们成为我们一切行为的支配原则。(21) 休谟关于信念发生主义和行为主义的理论倒是离希腊人不远。我们甚至可以断言，在绝对的意义上，“知识”与“信念”根本不能相提并论，两者的差异不只是“being”与“being＋not-being”的区别，而就是Being与Not-being的区别，是既非单纯对象或内容的差异，也非单纯心理状态的差异，其不可公度性（不可通约性）不亚于“科学”与“宗教”。 关于“doxa”的翻译历来有分歧，有人主张“appearance/seeming”，还有人主张“belief/opinion”。此分歧源于“doxa”的动词形式“dokeo”同时意谓着“epect/think/suppose/imagine”和“seem”，前者是主观取向的，后者是客观取向的。“dok-”在词形学上等同于“dekomai”或“dechomai”的词根“dek-”，意为“I accept”；这里的“accept”不是物理性的拿取（physical taking），而是合意的接受/容纳/承认（agreeable reception）。“doxa”的动词不定式“dokein”的基本义是“选择某人认为最适合于某一既定处境的行为过程”，它在印欧语言中有很多对应词，如英语的“I take it that”、“I take it for”，拉丁语的“sumere（assume, presume）”、“capere（perceive, conceive）”，德语中以nehmen-为词根的“annehmen/vernehmen/wahrnebmen”等。而与“dokei moi”的基本义最切近的英语动词还包括“to sanction/to approve/to endorse/to accredit/to ratify/to certify/to esteem/to acknowledge”。更为重要的是，“dokein-einai”对立的其实是“to be considered/to be taken as/to pass for…”与“to be”的对立，而非“to appear”与“to be”的对立。(22) “dok-”的“接受”含义使得这些语词切近于“peithein”（劝说）及其同源词“pistis”（信念）的逻辑结构。莫瑞拉脱斯将它们之间的关系具体化为以下对话： A：我劝你（paraiphasis，主动义的peitho的实行）B：给我某个我能够接受的东西（dokime, dokimazein, dokimasia）A：我给你一个保证（pistis didomi）B：我发现它可以接受（dokei moi, doxa的一种情形）。我接受（dechomai）。你说服了我（peitheis）。我服从（peithomai，被动义的peitho的实行）。A和B：我们相互信任（pistin echomen）。(23) 由于“契约”可能会作废、“信任”可能会瓦解，这使得“dok-”语词在希腊哲学史上逐渐具有“贬义”的性质。我们可以设想，“doxai broton”（常人的信念或多数人的意见）之所以被贬抑，是因为它们随时可能作废或涣散，因为它源于人和人之间表面的苟同，缺乏超越人类性的深度契合。在此，作为中介的语言，不仅没有透镜，反而是充当了隔绝“信”与“所信”的幕布。因此，在“信念”的结构中，“所信”的“可错性”——被视为与不可错的知识的最根本区别——是次要的，关键是“信”与“所信”背后不可靠的、无确定性的常人和同样不可靠、无确定性的常人之间的关系，而它显然过于依赖一种不可靠的、无确定性的语言。“信念”无论是作为一种认识活动还是作为认识结构和认识结果，都具有高度的不确定性，这对希腊人来说无异于“apeiros”（无限）和“ouk einai”（not to be），截然对立于“知识”之为“peiras”（有限）和“einai”（to be）。三、解读《高尔吉亚篇》的基本预设 论述至此，我们大致能够明白为什么在柏拉图的早期对话中，医术、航海、制鞋、铸铁、建筑、铸币、驯马、角斗、算术、几何等被归在“技术（techne）”之下，甚至作为“技艺/知识”的典范，用以证成“哲学”的合法性；而把游吟诗人吟诵传释荷马史诗（《伊翁篇》）以及修辞术、烹饪、美容等（《高尔吉亚篇》）严格排除在“技术（techne）”外。因为修辞术、烹饪、美容甚至吟诵传释荷马史诗等都是奇技淫巧，都以一种重要的方式包含“信念”为其主题事物但绝不关心这些信念是真的还是假的，它们都是所谓的“信念性技术”或潘纳所说的“相关乎信念的科学”(24)。 就修辞术和医术来说。修辞术旨在让人们接受这样一个信念，即某一行为过程将是好的或这么做会有利于你；至于这种信念是真还是假，或者说这么做是否真的有利，对于修辞术来说无关紧要，甚至劝说者本人也不一定知道这个信念是真还是假。这是“信念性技术”。医术则相反。医术是关于健康的“技术”，也可以说是关于健康诸信念的“技术”，在这里，医术之为“技术”，它绝对不会对有关健康诸信念之真理性漠不关心。医术作为关于健康的“技术”，并不会给予你有关健康诸信念的中立性的“知识”——对那些信念是真还是假的问题保持中立的“知识”，而只会给予你关于那种使任何有关健康的信念成为真信念或假信念的东西的知识。这是“知识性技术”。 所以严格说来，游吟诗人伊翁有信念而无知识，因为他声称能够解释荷马关于医术的言说却不知道荷马关于医术的言说是否正确。烹饪术与美容术也一样，前者是要让你以为你所吃的东西味美有营养而不管你所吃的东西是否真的对你有好处，后者让你以为你是美丽的而不管你是否真的美丽。 由此可以说，苏格拉底和柏拉图有一个基本预设，即不存在诸如“信念性技术”或“关于信念的科学”那样的东西。换言之，不可能存在诸如“有关人的信念P却不管P是否为真的技术”那样的东西。(25) 显然，就“技术”而言，严格意义上的技术只能是“知识性技术”，即任何技术（包括语言艺术）都必须指向实在（产品或成果）。假如一门有关信念、欲望和其他类似心理状态的“技术”，自认为是真正“技术”的话，就必定在某种意义上是“透明”的，即它必定能够透过这些心理状态看到这些心理状态所指向的实在（产品或成果）；也就是说，在“技术”、“信念或欲望等心理状态”与“心理状态所指之实在”三者之间具有高度的统一性。(26) 这一原则反过来则表明，在不关心“心理状态所指之实在”是什么的地方，也就不存在关于这些心理状态的“技术”；关于“信念或欲望等心理状态”要想有“技术”，也必须对“心理状态所指之实在”具有“技术”。 那么，为什么苏格拉底和柏拉图会认为根本就不存在任何“有关这些心理状态而又不管这些心理状态所指向之实在是什么”的“技术/知识/科学”？潘纳认为，这显示出苏格拉底和柏拉图与现代思想存在着某种深刻的差异，因为他们根本不承认这种心理状态——它们是其所是而又无关乎它们所指向的实在是什么——真实存在或有任何确定性可言，遑论把握它；潘纳将“它们是其所是而又无关乎它们所指向的实在是什么”称为“弗雷格式心理状态（Fregean Psychological States）”(27)。因为弗雷格承认这种心理状态的存在，他举例说：“当威灵顿在滑铁卢战役即将结束之际振奋于普鲁士军队之到来时，他高兴的基础是一种信念；即使其实他受骗了，只要这种信念持续下去，他的愉悦就不会有丝毫的减损；而在他有如此这般的信念之前，他绝不可能振奋于普鲁士军队之到来——即使他们其实可能已经到来。”(28) 弗雷格认为，在“说”、“听说”、“认为”、“相信”等类似语词连接的主从句中，“对于整体的真来说，从句是真的还是假的，无关紧要”。所以现代人一般不会否认“信念性技术”或“和信念相关的技艺/知识/科学”。例如有关“修辞”的中立的科学，有关“文学批评”的中立的科学，有关“语义”的科学和有关“传达”（传播）的科学：在传达中被传达者是其所是而不管被传达者是真还是假。于是，所谓的“知识”大多只是“信息（information）”；而按苏格拉底和柏拉图的标准衡量，这些“信息”无非都是些“信念”或“意见”。 众所周知，这些弗雷格式的现代观点是以一种所谓的“命题（proposition）”观念作为基础。“命题”就是一个句子的意义而不管这句子是真还是假。所以，在劝说、文学以及日常谈话中，被传达者——命题或句子的意义——是其之所是，但无关乎这句子是真的还是假的。换言之，只要是命题或句子就有意义，而不论这命题或句子本身是真还是假、是否指向实在。这和高尔吉亚切断语词与指称之间的联系有共同之处。 然而很显然，苏格拉底和柏拉图并没有这样的“命题”观念